Логика Аристотеля. Том 2

p. 8a28

Если, следовательно, достаточно того, что находится по отношению к чему-то.

Он говорит, что согласно ранее определенному определению того, что относится к чему-то, невозможно разрешить трудность чрезвычайно трудного. Он упомянул об этом потому, что возможно, чтобы кто-то имел защиту; ведь он сказал, что определение относится к тому, что относится к другим, настолько же, насколько оно относится к другим. Поэтому голова рассматривается не по отношению к голове того, что направлено к чему-то, а скорее по отношению к части; ведь часть целого, как говорят, является частью.

p. 8a31

Но есть вещи, направленные к чему-то.

Ибо то, что говорится только по отношению к другому, означает, что оно есть вещь по отношению к чему-то, а также то, что оно имеет отношение к тому, о чем говорится: ведь то, что существует по отношению к чему-то, не только описывается по отношению к другому, но и имеет отношение к себе; то же, что не существует по отношению к чему-то, может быть описано по отношению к другому, но не имеет отношения к себе. Но при существовании такой вещи по отношению к чему-то, части вторых субстанций уже не относятся к чему-то; ибо голова описывается по отношению к другому и другому, как и каждая часть (ибо каждая часть есть часть другой), но она не характеризуется как голова на основании отношения, которое она имеет к тому, чем она является. Поэтому необходимо дать отчет о голове как о голове самой по себе; ведь она представляет собой субстанцию и нечто лежащее в основе, или голову. Ничто из того, что направлено на что-то само по себе, не направлено на что-то действительно; по крайней мере, подобное и равное соответственно относятся к чему-то, и не обозначает ничего, что имеет собственное наложение, но каждое из них имеет свое бытие в отношении, [обозначен конкретный аспект отношения к чему-то: ведь первое определение – всего лишь следствие: если что-то действительно направлено на что-то, то это также утверждается; но если что-то утверждается, то это также направлено на что-то в силу того, что уже было сказано].

p.8a35

И в этих вопросах ясно, что.

Например, если бы кто-то утверждал и заявлял, что душа бессмертна, то, чтобы доказать это, он рассудил бы, что если бы она на самом деле не была бессмертной, а рассеивалась после выхода из тела, то серьезные люди не отличались бы от нечестивых. Но поскольку всем известно, что существует Провидение, распределяющее между душами награду за поступки, некоторые из благополучных людей спешат культивировать добродетели, чтобы приблизить душу к Провидению (ведь никто не настолько глуп, чтобы быть в полном неведении об этом). Поэтому, если следующие утверждения принимаются душой и показывают, что она судит, демонстрация этого также показывает, что Провидение существует. Поэтому он говорит, что если один знает что-то о другом определенным образом, то и другой будет знать это определенным образом; и даже если он знает это неопределенным образом, то и другой будет знать это неопределенным образом, и просто, каким бы образом он ни знал другого, другой будет знать это: ведь если он не знает, как это относится к этому, он не будет знать этого, даже если это относится к чему-то в некотором роде. Ведь если он знает отца, который есть Софрониск, он, конечно, знает и Сократа; но если он не знает этого, он не знает, что Софрониск – отец.

p. 8b7

Точно так же, если он знает нечто подобное.

Ибо если человек знает, что нечто двоится, то, говорит он, он будет знать, что такое двоение; ведь если нет, то он не будет знать и двоения. И если он знает, что нечто красивее, он должен знать и то, что красивее; ибо если нет, а только то, что оно красивее чего-то худшего, то он будет обманут и часто будет называть худшую вещь красивее.

p. 8b10

Ибо такая вера не проистекает из знания.

Вера – это слабое и неопределенное постижение, тогда как знание – непогрешимое постижение.

p. 8b13

Нет ничего хуже этого.

Ибо ничто не может быть названо более прекрасным по случайности, чем худшее из всех по сути.

p. 8b15

И действительно, голова и рука.

Это показывает, что ни голова, ни ноги, ни рука не принадлежат ничему; ведь если Сократ прикрыт остальным телом, а обнажена только рука, то я ясно знаю, что это рука, но не знаю, чья она. Среди вещей, которые принадлежат чему-то, тот, кто знает одну, будет ясно знать и другую. А узнав руку, я не знаю, чья она, поэтому ясно, что рука ничему не принадлежит. Аналогичные рассуждения применимы и к другим частям.

p. 8b21

Возможно, в этих вопросах он затрудняется.

Он выражает это в очень философской манере: он не хочет, чтобы мы утверждали вещи легкомысленно или просто как попало, особенно в отношении теорий, которые требуют обширного исследования, сопровождаемого значительными усилиями и борьбой. Поскольку путь к богатству знаний лежит через недоумение, он говорит о том, что не лишним будет недоумевать по поводу каждого из них; ведь не недоумевать означает две вещи: обладать всеми знаниями как провидческими (поскольку ничто в них не вызывает недоумения) и быть полностью лишенным знаний. Ведь то, чего человек не знает, у него не вызывает недоумения. Но мы, находящиеся между теми, кто над нами, и теми, кто рядом с нами, каким-то образом приходим к знанию, используя недоумение как средство: как из искр, если их растереть, получается огонь, так и души, благодаря расспросам, освещают истину. Поэтому, поскольку ранее Аристотель рассматривал определение, что сказанное направлено на что-то, как если бы некоторые субстанции находились в опасности быть направленными на что-то, теперь он предлагает утверждать, что сказанное не направлено ни на что; ведь часто кто-то защищается от вышеупомянутого недоумения, возникающего у нас.

О качестве и качестве бытия

Таким же образом я сосредоточил свое учение на качестве, в отношении которого и здесь мы должны взять на себя инициативу в некотором учении и искать, во-первых, порядок категории, во-вторых, определение, затем название, касающееся качества и качества бытия, и, в-четвертых, его разделение. Порядок категории нам уже ясен из того, что было сказано о чем-то. Что касается определения, то мы стремимся понять, почему в определении качества говорится, что те, кто причастен ему, называются качествами; действительно, то, что мы ищем, было получено как ясное и согласованное. Мы скажем, что это рассуждение приводит нас к понятию качества через качество бытия. Ибо качество бытия яснее, поскольку оно действительно воспринимается чувством, и из него мы постигаем качество: ведь наблюдая белое в молоке, и в снегу, и в муке, мы постигаем понятие белизны; точно так же, пробуя мед, и финики, и смоквы, мы постигаем понятие сладости. Поэтому из принятых качеств, я говорю о белизне и сладости, как более ясных, учение можно назвать качеством. Есть качество, которое причастно качеству бытия, и само качество есть то, что причастно; по этой причине оно также было поставлено первым в названии, как рассматриваемое в этом качестве. Необходимо также обсудить разделение категории относительно этих вопросов. Следует отметить, что Аристотель представляет нам четыре вида качества: во-первых, привычка и склонность; во-вторых, сила и неспособность; в-третьих, пассивное качество и страсть; в-четвертых, форма и вид. Привычка означает, когда мы говорим, что геометр имеет привычку заниматься геометрическими теоремами, а предрасположенность – когда мы говорим, что у кого-то есть непонимание геометрических теорем. Это первый вид качества. Второй вид – сила и неспособность, которые относятся к пригодности и непригодности в отношении природных вещей; мы называем силу пригодной, а неспособность – непригодной. Третий вид – пассивное качество и страсть; пассивное качество подобно холоду в снегу и теплу в огне. Это два вида: тот, что действует как страсть, и тот, что возникает из страсти. Поэтому увеличение снега и теплота огня называются пассивными качествами не как возникающие из страсти, а как страсть сама по себе (ибо здесь нет изменения относительно субъекта, так что и огонь, и снег могут получить эти качества; скорее, эти качества присутствуют в других вещах, проявляющих страсти, таких как теплота и холод). Теплота в раскаленном железе называется пассивным качеством, возникающим из страсти. Мы говорим о страсти, когда кто-то, будучи бледным в течение некоторого времени, краснеет от стыда: эту красноту мы будем называть страстью. «В-четвертых, форма и вид. Следует отметить, что форма относится к неодушевленным вещам, а вид – к живым существам. Важно также признать, что „форма“ была использована по отношению к имени качества в диалоге „Теэтет“, и он сам стал первым создателем этого имени; ведь он заявляет, что „вы, кажется, не знаете, что означает имя качества, потому что оно часто выражается неясно“. Аристотель распространил понятие качества не только на тела, но и на душу, утверждая, что качество – это знание о душе, и что качество включает в себя как знание, так и добродетель в душе».

Это действительно вызывает недоумение у Аристотеля, заявляющего, что он <Теэтет> неправильно провел различие: ведь мы говорим, что привычка относится не только к душе, но и к телу; мы утверждаем, что здоровье – это привычка тела, и точно так же – состояние лихорадки. Следовательно, к какому из четырех видов качеств, упомянутых Аристотелем, мы отнесем эти атрибуты? Чтобы разделение было полным, сформулируем его так: один вид качества – по пригодности, другой – по активности. Первое, согласно пригодности, порождает второй вид, упомянутый Аристотелем, который относится к потенциальности и неспособности, а второе, согласно активности, является либо совершенным, либо пагубным, либо ни тем, ни другим. В перфектном качестве один вид страсти влияет на наше восприятие, а другой не вызывает никакой страсти. От этой побуждающей страсти может быть либо трудно избавиться, либо легко. Если от нее трудно избавиться, она становится привычкой, проявляясь как в душе, так и в теле; если от нее легко избавиться, она становится склонностью. Привычка в душе – это знание или добродетель, а в теле – здоровье. Если бы кто-то утверждал, что страсть порождает здоровье, которое мы не воспринимаем (поскольку знаем о нем), мы бы заявили, что знаем о здоровье, но не о пассивных качествах, которые ему способствуют. Больные лихорадкой ощущают противоречащее природе тепло, как присутствующее, так и отсутствующее, но не воспринимают само здоровье. Так и неизлечимые люди не замечают слабого присутствия болезни, ибо болезнь не проявляется, пока не станет известна врачам, которые, в свою очередь, имеют некий диагноз, с помощью которого они устанавливают и болезнь, и здоровье. Когда возникает страсть, она может быть либо трудно, либо легко изгоняемой; если она легко изгоняема, то соответствует одному из аспектов третьей категории, упомянутой Аристотелем. Я действительно имею в виду страсть, например, красноту, возникающую от стыда. Природа человека, осознавая свои недостатки, не желает, чтобы он был лишен чести или покинут, но посылает самые почетные из своих поверхностных качеств в качестве прикрытия для страсти: самыми почетными по природе являются дух и кровь. Природа посылает кровь к поверхностным качествам, и цвет жидкости создает красноту. Если же ее трудно изгнать, то она соответствует другому аспекту третьей категории, пассивному качеству, порождающему страсть. Если оно не является ни перфективным, ни деструктивным, то оно либо рассматривается в связи с поверхностью, либо отступает на глубину от основного предмета.

В случае его удаления через глубину явление может быть либо легкоустранимым, либо трудноустранимым. Если это первое, то оно порождает страсть третьего рода качества Я. Однако если это второе, то оно порождает пассивное качество, но не страсть, которая порождает, а скорее то, что возникает из страсти, примером чего может служить естественно красный. Это аналогично случаю с человеком, который испытывает румянец из-за стыда, что свидетельствует о страсти. Точно так же и тот, кто от природы красный, обладает таким цветом из-за естественной страсти. Важно отметить, что Аристотель в седьмой части «Естественных склонностей» утверждает, что изменения происходят не от какого-либо качества количества, а только от пассивных качеств. Ибо качества по привычке производят не изменения, утверждает он, а скорее определенный путь либо к уничтожению, либо к порождению; ведь изменение сущности есть изменение. Таким образом, философ выделил четыре вида изменений: порождение, уничтожение, увеличение, уменьшение и изменение в смысле локального изменения.

Эти изменения делятся на четыре категории: субстанция, количество, качество и место. Изменения, происходящие в отношении субстанции, он называет порождением, когда она переходит от небытия к бытию, и уничтожением, когда она переходит от бытия к небытию. Изменения в категории количества называются увеличением и уменьшением, а в категории места – либо локальным изменением, либо переменой, которая относится не ко всем видам качества: ведь те изменения, которые касаются привычки, не будут называться переменами, а скорее конкретными случаями порождения и уничтожения. Если привычка существует в душе, например, знание или добродетель, или в теле, например, здоровье, и если одна из них претерпевает изменения, переходит из небытия в бытие, то это считается порождением; если же она переходит из бытия в небытие, то это называется уничтожением. Он утверждает, что их не следует называть изменениями. Таким образом, мы будем говорить, что изменение происходит, когда происходит изменение пассивных качеств, то есть не существенных, а скорее случайных свойств вещи. Пусть будет отмечено следующее относительно этих вопросов.

Если оно не отделилось от всей сущности, а рассматривается только с точки зрения внешнего вида, то, если оно относится к неодушевленным предметам, его называют «формой», а если к живым существам, то «формой». Мы понимаем это различие между формой и очертаниями: форма воспринимается нашим воображением, тогда как очертания существуют в физических объектах. Таким образом, термин «форма» применим ко всему неодушевленному; я действительно имею в виду камень, дерево, железо и любые другие природные тела, обладающие формой. Однако если кто-то спросит, почему мы не считаем формой также и цвета, ведь они тоже связаны с внешностью, мы ответим, что цвета наблюдаются не только в изменении поверхности, но и само тело претерпевает изменения, связанные с их смешением. Что касается формы и очертаний сущности, то изменения происходят исключительно вокруг внешнего вида. Например, если мы возьмем воск и придадим ему треугольную форму, а затем превратим его из треугольника в шар, мы не изменим сущности, мы лишь изменим форму. Воск останется тем же самым, независимо от того, имеет ли он форму треугольника или сферы.

p. 9a10

Действительно, существуют привычки и склонности.

Как имя характеризуется существительным и глаголом, так и склонность характеризуется привычкой и склонностью. Привычка и склонность существуют в рамках своей общей категории, но склонность не абсолютна; среди склонностей одна делится на привычку и склонность, а другая противопоставляется привычке.

p. 9a14

Другой вид качества.

Поскольку существует род качеств, почему в нем упоминается первый из их видов, а не второй? Мы утверждаем, что если говорить о качествах, то первое не входит | в их число, а второе входит; | однако они различаются только по значению, подобно тому как человек отличается от лошади. Но как он утверждает, что существует род качеств, причем самый общий из всех? Он использует термин «род» вместо «вид», чтобы указать, что не существует более конкретного вида, а род – это одно и то же, в то время как вид относится к качеству, подобно тому как мы можем сказать, что род субстанции – это животное, а не род, который подпадает под него. Таким образом, этот второй аспект дает представление о видах качества на основе силы и неспособности. В нем говорится, что плотные или быстрые обладают природной склонностью к определенным видам, то есть к тем, кто является таковым в силу. Первый вид качества рассматривается с точки зрения энергии, будь то привычка или склонность, тогда как второй относится к потенции: о тех, кто потенциально плотен или быстр, говорится, что они имеют естественную склонность к этому в соответствии со своей потенцией, будь то способность или неспособность. Однако если плотный или быстрый человек находится в состоянии энергии, то они описываются уже не в соответствии с природной потенцией или неспособностью, а скорее в терминах привычки и предрасположенности.

p. 9a16

Ибо речь идет не просто о том, чтобы быть расположенными каким-то образом.

Мы не утверждаем, что они таковы на самом деле, но скорее утверждаем, что они обладают такой силой.

p. 9a21

«О здоровых людях говорят, что они обладают естественной способностью ничего не испытывать».

Следует отметить, что сила описывается либо как способность действовать, как, например, когда мы говорим, что сильный человек способен нанести удар, либо как способность не страдать, как мы говорим, что здоровый человек обладает способностью не страдать, и точно так же мы говорим, что больной человек обладает способностью страдать. Если кто-то станет утверждать, что неспособность не является качеством, мы можем опровергнуть это, рассмотрев ее противоположность; ведь никто не настолько глуп, чтобы сказать, что сила не является качеством». Было доказано, что как один обладает одним аспектом противоположностей, так и другой обладает другим, поскольку они происходят из одного и того же рода. Поэтому неспособность также описывается тремя способами: она говорится (по отношению) к отсутствию способности действовать, как мы говорим, что больной человек неспособен действовать. Она также описывается в связи с отсутствием способности страдать, поскольку мы говорим, что здоровый человек не способен страдать. Более того, мы говорим, что больной человек не способен не страдать, что относится к силе страдания». Ведь утверждение о том, что страдать нельзя, подразумевает существование силы страдать, и, наоборот, утверждение о страдании подразумевает силу не страдать. Это можно сформулировать и по-другому. Ведь власть может быть описана либо по отношению к целому, как в случае, когда мы говорим, что каждый человек обладает способностью измерять, либо по отношению к легкости, как в случае, когда мы говорим, что определенный человек обладает способностью измерять, а не легкостью измерения. «Аналогично, о неспособности мы говорим, что она связана либо с неспособностью измерить вообще, как у собаки, либо с тем, кому трудно измерить, как у бестолкового человека. Например, больные обладают способностью переносить что-то легко, в то время как их неспособность заключается в том, чтобы не испытывать страдания; и наоборот, здоровые испытывают обратное».

p. 9a28

В-третьих, род качества.

И снова этот род упоминается вместо формы; он наблюдается четырьмя способами: либо существует пассивное качество, присутствующее в каждой форме, как, например, белизна снега, либо оно присутствует в некоторых формах, но не во всех, возникая естественно и от рождения; аналогично пассивное качество описывается как чернота, наблюдаемая у эфиопов, либо оно может не возникать естественно, а быть приобретенным и трудно устранимым, называемым страстью, связанной с качеством, как, например, бледность в результате продолжительной болезни или желтухи, либо приобретенным и легко устранимым, как, например, краснота, когда кто-то краснеет от стыда или бледнеет от страха. Это называется страстью, связанной со страданием; действительно, то, что участвует в этих качествах, описывается в соответствии с ними. Следует отметить, что эти рассуждения относятся не только к телу, но и к душе. Есть два вида пассивных качеств; о них говорят, что они обладают пассивным качеством либо потому, что они пережили тот же опыт и затронуты страстью, либо потому, что наше восприятие страдает в соответствии с их постижением, как в случае с огнем: не сам огонь страдает, чтобы стать горячим, а мы страдаем в соответствии с его восприятием, когда он нагревается, и то же самое относится к меду. Такие качества существуют в субъекте как форма и сущность, и говорят, что они обладают пассивным качеством, поскольку восприятие страдает через них: однако само тело, став белым, обладает пассивным качеством, поскольку белизна постигла его как случайность, но она не является частью его сущности или формы. Поэтому восприятие также страдает в связи с ними, но поскольку о более основательном пассивном качестве говорят как о том, что претерпела порождающая его страсть, в отношении которой присутствуют оба, то, возможно, будет лучше, если они будут обозначаться более основательным.

p. 9b1

Ведь и о меде не говорят, что он сладок для того, кто его испытал.

Да и не будучи прежде отдельным от сладости, он впоследствии не принимает ее от какой-либо страсти; скорее, он существенен сам по себе.

p. 9b11

Поэтому они проходят через него.