Идеология тафуида

Писал аль-Газали: «Если нас спросят о наших взглядах относительно Восхождения на Трон, Возвышения, Руки и Пальцев Аллаха, то мы скажем, что истина в словах Аллаха и Его Посланника (да благословит его Аллах и приветствует). Истину сказал Аллах в аяте „Милостивый взошёл на Трон“ (20:5). Категорично известно, что Всевышний не имел в виду под этими словами сидение или утверждение на Троне, что является атрибутами тел, но мы не знаем, что Он имел в виду, и нет на нас обязанности узнавать это. И сказал Аллах истину в аяте „Он – Побеждающий, над своими рабами“ (6:18). Возвышенность места невозможна в отношении Аллаха, ведь Он существовал до сотворения места, а Аллах сейчас такой же, каким был до этого. Но если Он не это имел в виду, тогда что же? Мы не знаем, и нет обязанности узнавать это ни на нас, ни на спрашивающем нас об этом. Также мы говорим, что нельзя подтверждать Руку и Пальцы Аллаха в абсолютном значении, но дозволено произносить то же, что произнёс Посланник Аллаха (да благословит его Аллах и приветствует) таким же образом, как произнёс Он (да благословит его Аллах и приветствует), не добавляя и не убавляя, не объединяя и не разделяя, не толкуя и не разъясняя»[98 - «Ильджам аль-аууам», 99.].

Писал ар-Рази: «Первые поколения считали, что относительно неясных текстов нужно быть убеждённым, что Аллах не имел в виду их явный смысл. Затем обязательно оставлять их смысл за Аллахом и не дозволено их толковать. Но большинство рациональных богословов считает, что толкование этих неясных текстов обязательно»[99 - «Асас ат-такдис», 137.].

Писал аль-Байджури, разъясняя слова аль-Ляккани: «Каждый текст, из которого понимается уподобление Аллаха творениям, нужно либо истолковать аллегорически, либо оставить его смысл за Аллахом, отрицая от Него недостатки. То есть после неконкретизированного аллегорического толкования, что является отведением слова от его явного значения, нужно оставить смысл этого текста за Аллахом, как поступали учёные первых поколений. При этом нужно отрицать недостатки от Всевышнего, которые не подобает Ему иметь, оставляя знание о смысле этого текста за Всевышним.

Из установленного нами становится ясным, что и ранние и поздние поколения были единогласны в неконкретизированном аллегорическом толковании, потому что они отходили от явного смысла текста, который невозможен по отношению к Аллаху. Однако, после этого они разошлись в том, можно ли конкретизировать какой именно смысл такие тексты имеют.

Суть в том, что когда в Коране или Сунне передаётся что-то, что воспринимается как утверждение телесности, образа, органов Аллаха или нахождения Его в стороне, то приверженцы истины и другие группы, за исключением антропоморфистов, единогласны в аллегорическом толковании таких текстов в силу обязательности отрицания от Всевышнего того, на что указывает явный смысл этих текстов. Так, например, из аята «Они боятся своего Господа, который над ними» (16:50) можно понять нахождение Аллаха в стороне. Учёные ранних поколений говорили: «Неизвестная нам Возвышенность». Поздние учёные говорили: «Под Возвышенностью подразумевается Величие. То есть ангелы, боятся своего Господа из-за Его величия, то есть высокого положения». Также к этому относится аят «Милостивый взошёл на Трон» (20:5). Ранние учёные говорили: «Неизвестное нам Восхождение на Трон». Поздние говорили: «Смысл Восхождения на Трон – овладение, как сказал поэт…». К текстам, из которых можно понять телесность Аллаха, относится аят «Придёт Господь» (89:22) и хадис «Каждую ночь, во время последней её трети, наш Господь нисходит к ближайшему небу». Ранние учёные говорили: «Неизвестные нам Пришествие и Нисхождение». Поздние говорили: «Это значит, что придёт наказание или повеление о наказании от Господа и спускается ангел нашего Господа, передавая от Него».

К текстам, из которых можно понять наличие у Аллаха органов тела, относятся аяты «Вечен только Лик Господа» (55:27), «Рука Аллаха – над их руками» (48:10) и хадис «Сердца потомков Адама все как одно между двумя из Пальцев Милостивого». Ранние учёные говорили: «У Аллаха есть неизвестные нам Лик, Рука и Пальцы». Поздние говорили: «Под Ликом подразумевается сущность Аллаха, под Рукой – Могущество, а под словами „между двумя из Пальцев Милостивого“ – между двумя атрибутами Аллаха: Могущество и Воля»[100 - «Тухфат аль-мурид», 91—93.].

Писал аль-Ляккани: «Ранние учёные отрицали от Аллаха недостатки, которые можно было понять из невозможного для Него явного смысла этих текстов. Они оставляли истинный их смысл в подробностях за Всевышним, будучи убеждёнными в том, что эти тексты ниспосланы от Него. И из установленного нами становится ясным единогласие ранних и поздних поколений в отрицании от Всевышнего невозможного смысла, на который указывает явное значение этих текстов, истолковании их и отведении от невозможного для Аллаха явного смысла. А также в вере в то, что эти тексты передал от Аллаха Его Посланник (да благословит его Аллах и приветствует). Однако затем они впали в разногласие о дозволенности конкретизации истинного смысла этих текстов»[101 - «Итхаф аль-мурид», 183.].

Писал ас-Сануси: «Ранние и поздние поколения единогласно отходят от явного смысла тех текстов, которые невозможно отнести к Аллаху, например, „взошёл на Трон“. Затем если у этих слов будет одно возможное толкование, то обязательно понять их именно так, а иначе нужно оставлять знание о них, отрицая от Аллаха недостатки. Таков путь ранних поколений»[102 - «Хауаши аль-Хамиди», 502.].

Из этого становится ясным, что под отрицанием недостатков они подразумевают отход от явного смысла текстов из-за убеждения в его невозможности по отношению к Аллаху. Рациональные богословы отрицают явный смысл, который сунниты считают истиной, а после уже расходятся во мнениях: часть из них конкретизирует какой-либо смысл, а другая часть воздерживается от этого и оставляет знание об этом за Аллахом.

Писал аш-Шахристани: «Многие ранние учёные подтверждали извечные атрибуты Аллаха, такие как Знание, Мощь, Жизнь, Воля, Слух, Зрение, Речь, Величие, Почёт, Щедрость, Милость и Могущество, не разделяя между сущностными атрибутами и атрибутами-действиями, но говорили обо всех атрибутах одинаково. Точно так же они подтверждали атрибуты, познаваемые только из священных текстов, такие как две Руки, две Ноги и Лик, не толкуя их аллегорически. Однако они говорили: «Эти атрибуты содержатся в священных текстах, поэтому мы называем их атрибутами, познаваемыми только из священных текстов». И потому как мутазилиты отрицали атрибуты Аллаха, а ранние сунниты подтверждали их, мутазилиты были прозваны «отрицателями», а ранние сунниты – «атрибутистами». И некоторые ранние учёные проявили чрезмерность в подтверждении атрибутов Аллаха и перешли границу уподобления их атрибутам творений. А некоторые из них ограничились подтверждением атрибутов, на которые указывают глаголы, отнесённые в священных текстах к Аллаху, а также других атрибутов, которые содержатся в этих текстах. То есть они разделились на две группы: одни истолковали атрибуты так, как это позволяет сделать употреблённая фраза, а другие воздержались от толкования. Они сказали: «Мы знаем, что разум указывает нам на то, что Всевышний не подобен ничему из творений, и ничего из творений не подобно Ему. Мы категорично заявляем об этом, однако не знаем смысла слов, содержащихся в священных текстах, таких как: «Милостивый взошёл на Трон» (20:5), «Я сотворил своими обеими Руками» (38:75), «Придёт Господь» (89:22) и другие. На нас не лежит обязанности знать толкования этих аятов, на нас возложено лишь быть убеждёнными в том, что у Аллаха нет сотоварища, ничто не подобно Ему, и это мы утверждаем с убеждённостью».

Затем поздние поколения добавили к тому, что сказали ранние: «Нужно понимать эти тексты в их явном смысле и так, как они передаются, не толкуя их аллегорически и не воздерживаясь от их понимания в их явном смысле». Этим самым они попали в настоящее уподобление Аллаха творениям, что противоречит убеждениям верующим ранних поколений»[103 - «Аль-Миляль», 1/91.].

Также среди рациональных богословов есть такие, которые считает, что тафуид – оставление текстов об атрибутах Аллаха на их явном смысле, вместе с категоричным утверждением, что явный смысл не имеется в них в виду! И это удивительно, ведь что останется от явного смысла, если быть убеждённым в том, что он не имеется в виду?! Писал Ибн ас-Субки: «У ашаритов есть два распространённых мнения относительно подтверждения атрибутов Аллаха: принимаются ли они в их явном смысле вместе с отрицанием недостатков или толкуются аллегорически? Мнение о принятии в явном смысле вместе с отрицанием недостатков приписывается ранним учёным, и его выбрал аль-Джуайни. Суть его отказа от своих старых взглядов в том, что он отказался от аллегорического толкования в пользу тафуида вместе с отрицанием от Аллаха недостатков. Но огромная беда и большое заключается состоит в принятии этих текстов в их явном смысле и с убеждением в том, что явный их смысл и имеется в виду, и что он не является невозможным по отношению к Творцу. И это мнение идолопоклонников-антропоморфистов, в сердцах которых кривизна, побуждающая их следовать неясным священным текстам, добиваясь искушения»[104 - «Табакат аш-шафиия аль-кубра», 5/191.].

И тут встаёт вопрос: где они нашли в словах учёных ранних поколений отрицание явного смысла и убеждение в том, что он не имеется в виду, потому что он невозможен?! Ответ в том, что каждый, кто хоть немного знаком со словами ранних учёных, знает, что они абсолютно непричастны к этому, но их путь именно тот, который оппоненты отвергают и поливают грязью.

В то же время адепты тафуида проявляют строгость даже в склонении слов атрибутов. Нельзя, например, сказать об Аллахе, что Он – взошедший на Трон. Нужно передавать фразу именно так, как она звучит в священных текстах – «Взошёл на Трон», соблюдая правило отрицания смысла и не оставляя никакой надежды. Писал аль-Газали: «Изменения, удерживаться от которых обязательно: склонение слова. Суть его в том, что когда в священных текстах сказано «Милостивый взошёл на Трон», не надлежит говорить «взошедший» или «восходит», потому что смысл может разниться. Ведь слова «Он – вознесшийся на Трон» более явно указывают на утверждение на Троне, чем слова «Воздвиг небеса без опор, которые вы могли бы увидеть, а затем взошёл на Трон» (13:2)»[105 - «Ильджам аль-аууам», 65.].

Также они запрещают заменять эти слова на их предполагаемые синонимы и образовывать от них атрибуты, говоря, например, «атрибут Нисхождение», «атрибут Пришествие» и тому подобное. Этот запрет они тоже приписывают ранним учёным!

Писал аль-Каусари: «Словесное подтверждение того, что передаётся в Коране и Сунне без замены на предполагаемые синонимы, без превращения глагола или отношения принадлежности в атрибут Аллаха и без погружения в его смысл – путь ранних поколений, ведь они исповедовали тафуид»[106 - «Аль-Ихтиляф», 28.].

Этот вопрос является для них лишь словесным подтверждением текстов без их толкования или понимания, с теми условиями, которые он привёл и приписал ранним учёным, не приведя ни одной цитаты, подтверждающей его заявление. Да и откуда ему их взять?

Возникновение тафуида

Точно неизвестно кто первым высказал идею тафуида, но, как мне кажется, в общем это относится к взглядам джахмитов, которые прикрывали им своё отрицание атрибутов Аллаха. Ведь если смысл атрибута неизвестен, это то же, что и отсутствие атрибута. Поэтому Хаммад Ибн Абу Ханифа сказал, обращаясь к джахмитам: «Видели ли вы слова Всевышнего „Придёт Господь и придут ангелы рядами“ (89:22) и „Придёт Аллах к ним с тенью от облаков и придут ангелы“ (2:210)? Придут ли ангелы рядами? Они говорят: „Ангелы придут рядами. А что касается Всевышнего, то мы не знаем, что это значит и каково это“. Но мы и не возлагаем на вас обязанности знать каким будет Его Пришествие, однако вы должны верить в Его Пришествие. Кем вы считаете того, кто будет отрицать, что ангелы придут рядами? Они скажут, что такой человек – неверующий, считающий Коран ложью. Также скажем и мы: кто будет отрицать, что Аллах придёт, то такой человек – неверующий, считающий Коран ложью»[107 - «Акыдат ас-саляф», 234.].

И они, как это ясно видно, не отрицают Пришествие, а говорят, что не знают, что это значит, но Хаммад посчитал их подобными отрицающим. И это от его проницательности и бдительности к хитростям джахмитов, отрицающих атрибуты Аллаха.

И среди джахмитов есть такие, кто использует тафуид как дорогу, ведущую к аллегорическому толкованию. Ведь если он скажет, например, о Руке Аллаха, что не знает смысла этого слова, то душа не довольна незнанием и отсутствием твёрдого убеждения, но желает знать атрибуты её Господа. Поэтому человек говорит: «Рука – это милость».

Это понял Исхак (238): «Мусульманин должен твёрдо знать об атрибутах, следуя за откровением и принимая их как есть. А кто не будет знать их и скажет „Я описываю Аллаха так, как Он сам Себя описал, но не знаю что это значит“, пока это не приведёт его к тому, что он начнёт произносить слова джахмитов „Рука – это милость“, приводя в довод аят „Из того, что совершили Наши Руки, Мы сотворили для них скот“ (36:71) и тому подобное, тот сбился с прямого пути. Это самые настоящие слова джахмитов, которые верят во все атрибуты Аллаха, которыми мы Его описываем, а затем искажают их значения, которыми Аллах сам Себя описал. Они считают, что смысл слова „Слышащий“ – „Видящий“, а смысл слова „Видящий“ – „Слышащий“, считают Руку Аллаха милостью и тому подобное. Искажают их значения, ведь они – отрицатели атрибутов Аллаха»[108 - «Ат-Тисиния», 2/422.].

Таким образом тафуид был использован в отрицании атрибута Аллаха, как это было показано в словах Хаммада Ибн Абу Ханифы, или ради аллегорического толкования, как это было видно в словах Исхака. И нет разницы между этими двумя случаями. Ведь тот, кто скажет, что Пришествие значит, что придёт ангел или повеление Аллаха, тот не подтвердил Пришествие Аллаха. Так же и тот, кто скажет, что Рука Аллаха означает милость, тот не подтвердит Руку Аллаха. Очевидно, что отрицание джахмитами атрибутов Аллаха проходит именно в этом ключе. Они не отрицают их явно, но говорят: «Мы описываем Аллаха этими атрибутами, однако не знаем, что они означают». А затем иногда они останавливаются на этом, а иногда аллегорически их толкуют, что происходит чаще, называя это толкованием и смыслом.

Ибн Кутейба (267) писал: «Если нас кто-то спросит: „Что это за две Руки Аллаха?“, мы ответим ему, что это две Руки, которые знают люди. Так же сказал и Ибн Аббас об этом аяте: „Две Руки – это две Руки“. И сказал Пророк (да благословит его Аллах и приветствует): „Обе Его Руки – правые“. Так может ли кто-то посчитать две Руки милостью или двумя милостями? И сказал Всевышний: „Я сотворил своими обеими Руками“ (38:75). Мы говорим то же, что сказал Аллах и сказал Его Посланник (да благословит его Аллах и приветствует), и не претворяемся, что не знаем смысла этого. Наше отрицание подобия Аллаха творениям не заставляет нас отвергать то, чем Аллах сам Себя описал. Однако мы не спрашиваем об образе этих двух Рук, а если нас спросят об этом, то мы ограничимся лишь тем, что сказал Аллах, и не будем говорить того, чего Он не говорил»[109 - «Аль-Ихтиляф», 26—28.].

Вероятно, первым предводителем известных течений, высказавшим идею тафуида, был Абу Мансур аль-Матуриди (333). Об атрибуте Восхождение на Трон он писал: «Мы считаем, что основа в этом разделе: „Нет ничего подобного Ему“. Аллах отверг от Себя наличие подобия среди своих творений. Из этого следует обязательность убеждения в том, что „Милостивый взошёл на Трон“, как это сказано в Писании и подтверждено разумом, затем мы не придаём категорично этому никакого толкования из-за вероятности наличия иного смысла, а также из-за вероятности нашего непонимания, так как известно, что это не может быть понято в образе, подобном творениям. И мы верим в то, что хотел сказать Аллах. Так же мы поступаем со всем, что установлено в Писании, например, лицезрение Аллаха и тому подобное. Нужно отрицать подобие Аллаха творениям, верить в то, что хотел сказать Аллах, не придавая этому какого-либо конкретного смысла»[110 - «Ат-Таухид», 74.].

А что касается приписывания тафуида ранним поколениям, то, вероятно, первым сделал это аль-Хаттаби (388). В то же время, сам он избрал для себя аллегорическое толкование и придерживался его в общем.

После него появились аль-Байхакы (458), аль-Джуайни (478), а затем и аль-Газали (505) и безосновательно приписали тафуид первым поколениям.

И, наверно, причина распространения убеждения в том, что первые поколения не знали смысла атрибутов Аллаха, в следующем: эта идеология представляет собой объединение между подтверждением текстов об атрибутах Аллаха и их отрицанием со стороны рациональных богословов. Подтверждая словесную форму и отрицая истинную суть, противоречащий священным текстам и сторонящийся пути первых поколений избавляется от проблем. Вместе с этим, он приемлет аллегорическое толкование, считая его вместе с тафуидом двумя дозволенными идеологиями, тогда как первые поколения единогласно порицали аллегорическое толкование. Таким образом путь первых поколений теряет свою суть, а сторонники аллегорического толкования освобождаются от порицания. Тогда простой верующий остаётся перед выбором между двумя путями: один из них – путь безопасности, а другой – путь знания и мудрости!

Писал аль-Муаллими: «Среди них есть такие, кто присваивает себе ранних учёных. Так, некоторые ашариты говорят, что ашаритские убеждения это и есть убеждения учёных первых поколений! Якобы они тоже были убеждены в отрицании явного смысла священных текстов, как это делают ашариты, однако не разъясняли их смысл. Эти ашариты считают, что первые поколения были убеждены в том, что Аллах не отделён от этого мира, и не слит с ним, и что Он не такой-то и не такой. Но, в то же время, говорили, что Он на Троне над небесами, будучи убеждёнными в недействительности явного смысла этих слов. Они умалчивали о смысле слов, который считали правильным! И вот это мнение и распространили исследователи, так что почти не осталось книги в какой-либо науке, чтобы в ней не было это приведено»[111 - «Аль-Каид», 199.].

Основы тафуида

Как было сказано ранее, тафуид – это неконкретизированное аллегорическое толкование, основанное на отрицании явного смысла и убеждении в невозможности описывания Аллаха этим смыслом. Но вместе с этим другой возможный для этого слова смысл не конкретизируется. Поэтому основы, на которых зиждется тафуид, по сути, те же основы, на которых построено и аллегорическое толкование. Рационалисты исходят в этом из своих аргументов рационального богословия, которые, по их мнению, устанавливают невозможность описания Аллаха Ликом, Рукой, Восхождением на Трон, Нисхождением и другими атрибутами. Также к их убеждениям относится то, что шариатские тексты не дают убеждённости, и если они противоречат логическим доказательствам, обязательно отдавать предпочтение разуму. Поэтому большинство из них легко может сказать, что у Аллаха подтверждено лишь семь или восемь смысловых атрибутов, а все остальные – либо действия, имеющие начало, чем Господь не описывается, либо атрибуты, подобные атрибутам творений, либо такие, которые в итоге сводятся к одному из семи смысловых атрибутов, либо те, что подтверждаются словесно, но их смысл остаётся неизвестным, и это и есть так называемый тафуид.

Что касается семи или восьми атрибутов, то рационалисты явно заявили о том, что эти атрибуты подтверждаются, потому что разум указывает на них! Поэтому всё вращается вокруг разума, а на шариатские тексты в этой теме они не опираются.

Итак, главные основы, на которые опирается конкретизированное и неконкретизированное аллегорическое толкование, следующие:

• Доводы Шариата не дают убеждённости и если они противоречат доводам разума, обязательно отдавать предпочтение разуму.

• Доводы разума указывают на невозможность описания Аллаха атрибутами, познаваемыми только из священных текстов: атрибутами сущности или атрибутами-действиями, такими как Лик, две Руки, Восхождение на Трон и Нисхождение.

• От этого происходит мнение о том, что тексты об атрибутах являются неясными, и что их явный смысл невозможен и является неверием, поэтому обязательно их аллегорически толковать или оставлять знание их смысла за Аллахом.

Позиция рационалистов к шариатским текстам

Большинство рационалистов считает, что шариатские тексты не дают убеждённости и не могут служить опорой при установлении атрибутов Аллаха. И это в виду их предположительной достоверности, если текст об атрибуте имеет малочисленные цепи передач, и в виду их неоднозначного смысла, если текст является аятом Корана или хадисом с многочисленными цепями передач. Некоторые из них в книгах по основам религиозного права постановили, что хадисы с малочисленными цепями передач несут в себе категоричное знание, если на это указывают косвенные доводы, и что единогласие является шариатским доводом в вопросах единобожия. Но при этом на практике они не придерживаются этих принципов и заявляют, что шариатские доводы – Коран, Сунна и единогласие мусульман – являются лишь предположительными и на них не опираются при установлении атрибутов Аллаха.

Также у них есть известное деление вопросов вероучения на три вида: то, что познается только разумом; то, что познается только шариатскими текстами; и то, что познается ими обоими. Это деление установили мутазилиты, а от них переняли его аль-Джуайни, аль-Газали, аль-Амиди и их последователи. И сейчас нас интересует из этого то, что большая часть вопросов, связанных с подтверждением существования Аллаха, Его Могущества, Знания и Воли, по их мнению, познаётся только разумом, потому что аргументация шариатскими текстами невозможна, пока не доказаны существование Аллаха, Его совершенство и Его действия, к которым относится отправление посланников и поддержка их чудесами. И это – концепция замкнутого круга аргументации, рассмотрение которой вынесено в приложение.

Писал аль-Джуайни: «Явный смысл текста, подвергающийся аллегорическому толкованию, не может служить аргументом в вопросах убеждений»[112 - «Аш-Шамиль», 120.].

Писал ар-Рази: «Шариатский текст даёт убеждённость только при наличии десяти условий. К их числу относятся: защищённость передатчиков текстов от ошибки; правильность их синтаксического и морфологического строения; отсутствие в тексте омонимов, метафор и конкретизаций определёнными личностями и периодами времени; отсутствие подразумеваемых слов и изменения порядка слов в предложении; отсутствие противоречия разуму, которому отдаётся предпочтение, если это самое противоречие возникнет. Это потому, что предпочтение шариатских текстов над разумом дискредитирует разум, что в свою очередь, дискредитирует шариатские тексты, ведь они нуждаются в разуме. И если причина лишь предполагаемая, то что сказать о следствии?»[113 - «Аль-Мухассаль», 142, «аль-Арбаин», 416, «аль-Мауакыф», 40.].

Ар-Рази считал, что священные тексты дают убеждённость только при отсутствии противоречия разуму, настоящего или допускаемого, так как при наличии этого допущения они не выходят за рамки предположительных доводов. Также он постановил, что «отсутствие этого противоречия лишь предполагается, но не является точно известным, потому что самое большее, что можно сказать касаемо этого раздела религии, это то, что человек не знает существует это противоречие, или нет. А отсутствие знания не является знанием об отсутствии»[114 - «Аль-Арбаин», 418.]. Это значит, что священные тексты никак не могут давать убеждённость! И это – чрезмерная крайность, которую не поддержали многие поздние ашариты.

Писал аль-Амиди: «Вероятно, оппонент будет апеллировать к явному смыслу аятов, хадисов и высказываний некоторых имамов, но все они – лишь предположительные и нельзя использовать их в категоричных вопросах религии. Поэтому мы предпочитаем отказаться от них и не тратить время на их передачу»[115 - «Гаят аль-марам», 200.].

И если священные тексты дают лишь предположение, более того, не дозволено использовать их в категоричных вопросах религии, то, несомненно, они не принимаются при противоречии категоричным доводам, и тогда они либо аллегорически толкуются, либо знание их смысла остаётся за Аллахом.

Писал Хасан аш-Шафии: «То, что явный смысл текста допускает аллегорическое толкование и отход от прямого смысла при противоречии разуму, также является мутазилитской концепцией»[116 - «Аль-Амиди», 129.].

Предпочтение разума над священными текстами

Это и есть результат концепции замкнутого круга доказательств. Ар-Рази привёл это в своём известном каноне: «Когда однозначные доказательства логики утверждают что-либо, а затем мы находим священные тексты, явный смысл которых даёт понять обратное, то ситуация может быть следующих четырёх видов:

• Подтверждение и выводов разума и священного текста. Это будет подтверждением двух противоположностей, что невозможно.

• Отрицание и того и другого. Это – отрицание двух противоположностей, наличие одного из которых обязательно, что также невозможно.

• Подтверждение явного смысла священного текста и отрицание явных аргументов разума. И это – неправильно, потому что правильность священных текстов мы можем постичь только после того, как логическими доводами докажем существование Творца и Его атрибутов, а также пророческие чудеса и то, каким образом они указывают на Его (да благословит его Аллах и приветствует) правдивость. А если мы допустим, что логические аргументы могут иметь недостаток, то это бросит тень сомнения на разум и его доводы перестанут быть приемлемыми. В таком случае его выводы не принимались бы при обосновании этих столпов религии. А если эти столпы не будут доказаны, то и священные тексты теряют свою силу. Таким образом, стало понятным, что дискредитация доводов разума ради подтверждения священных текстов ведёт к дискредитации их обоих, а это неверно.