Идеология тафуида

Общая основа смысла

Основа смысла – это общий смысл, понимаемый разумом, на который указывает слово до того, как оно было отнесено к чему-то или чем-то конкретизировано. Писал Ибн Кудама: «И Зрение Аллаха и зрение человека – это восприятие зримых образов, и Слух Аллаха и слух человека – это восприятие звуков, и Знание Аллаха и знание человека – это постижение информации. Эта общность смысла не является уподоблением Аллаха творениям»[70 - «Ас-Сырат аль-мустакым», 44.].

Общая основа смысла находится лишь в разуме, и не находится в реальности. А та часть, которой отличается каждый из обладающих ею, не имеет общности. То есть Знание Аллаха не таково, как знание творения, а Его Могущество не таково, как могущество творения, хоть они и имеют общий смысл, который мы понимаем из слов «знание» и «могущество».

И эта общность необходима для понимания обращений Шариата. Ведь если мы не понимали бы общего смысла Знания, Слуха, Зрения и других атрибутов Аллаха, то не понимали бы того, чем Аллах сам Себя описал, и каждый раз спрашивали бы о значении этих слов, когда Аллах относит их к Себе. Но такого не происходит ни с кем, когда он слышит «Знание Аллаха», «Могущество Аллаха» или «Речь Аллаха». Человек понимает из слова надлежащий смысл, опираясь на то, что ему известно о знании, могуществе и речи творений.

Сказал Ибн Таймия: «Человек знает, что он – живой, способный, слышащий, видящий, говорящий. И посредством этого он понимает то, что Аллах сообщил о самом Себе: что Он – Живой, Знающий, Могущественный, Слышащий и Видящий. А если бы он не мог представлять себе их смысл, исходя из наблюдения и знания о самом себе, то не смог бы понять то, что скрыто от него. Если бы он не мог представлять себе мёд, молоко, воду, вино, шёлк и золото этого мира, то не смог бы представить себе их райские аналоги. Однако, из этого не следует, что скрытое подобно явному, ведь сказал Ибн Аббас: «Между тем, что есть в этом мире, и тем, что есть в Раю, общее только название». Сущность того, что есть в Раю, не подобна тому, что есть в этом мире, в том смысле, что для обоих было бы дозволено одно, обязательно одно, запрещено одно, они были бы сделаны из одного материала и изменялись бы одинаково. Мы знаем, что вода в Раю не портится и не застаивается, вкус молока в Раю не изменяется, райское вино не причиняет головной боли и не затмевает разум, вода Рая не бьёт из земли и не проливается с неба, подобно воде этого мира, а молоко Рая не исходит из животных, как в этом мире. Если два разных творения имеют одно название, и между ними есть схожесть, то таким образом мы понимаем слова, обращённые к нам. И в то же время их сущности не одинаковы. А Творец ещё более далёк от того, чтобы быть подобным своим творениям, чем то, что есть в Раю, далеко от того, что есть в этом мире.

И если Аллах описал Себя тем, что Он – Живой, Знающий, Слышащий, Видящий и Могущественный, то из этого не следует, что Он подобен своим творениям, ведь величина отличия атрибутов Аллаха от атрибутов творений больше, чем величина отличия одного творения от другого. И каждое мельчайшее живое существо имеет жизнь, силу и действия, однако оно не подобно сотворённым ангелам. Как же тогда что-то из творений может быть подобным Господу миров?»[71 - «Маджму аль-фатауа», 9/295.]

Нечто подобное писал и аль-Газали: «Ограниченный путь познания Аллаха заключается в упоминании Его имён и атрибутов подобными тому, что мы знаем о самих себе. Поскольку мы знаем самих себя как способных, знающих, живых и разговаривающих, а затем услышали это среди атрибутов Аллаха, либо узнали это из доводов, то поняли их ограниченно, как импотент понимает суть наслаждения половым актом, если описать ему его, сравнив со сладостью сахара. Но отличие нашей жизни, способности и знания от Жизни, Могущества и Знания Аллаха более велико, чем отличие наслаждения половым актом от сладости сахара. Более того, между этими двумя отличиями нет соответствия.

Да, результат описания Аллаха этими атрибутами – это введение в заблуждение, уподобление Аллаха творениям и схожесть в названиях, однако пути к уподоблению Аллаха отрезаются словами «Нет ничего равного Ему» (42:11). Таким образом, Аллах – Живой, не такой, как другие живые, Могущественный, не такой как другие могущественные. Это подобно тому, как если сказать: «Половой акт сладок, как сахар». Однако эта сладость совсем не такая, как сладость сахара, но они лишь называются одним названием. И когда мы узнали, что Всевышний – Живой, Могущественный и Знающий, то узнали только самих себя и из самих себя. Глухой не может представить себе смысла слов «Аллах – Слышащий», а слепой не может представить себе смысла слов «Аллах – Видящий». Поэтому, если кто-то спросит: «Как Аллах знает что-то?», то мы ответим: «Так же, как и ты знаешь что-то». Если он спросит: «Как Аллах способен на что-то?», то мы ответим: «Так же, как и ты способен на что-то». Он сможет понять что-то только тогда, когда в нём будет что-то соответствующее этому. Так, сначала он узнает то, чем описан он сам, а затем и то, чем описан кто-то другой, путём аналогии от самого себя. А если бы у Аллаха было какое-то особенное описание, аналогичного которому не было бы у нас и не имело бы такого же названия, даже если это будет схожесть, подобная схожести сладости сахара наслаждению половым актом, то это описание Аллаха никак невозможно было бы себе представить»[72 - «Аль-Максад», 52—55.].

Из этого становится понятным, что те слова, которыми описываются или называются и Аллах, и творение, имеют общую основу смысла, а не являются омонимами. Слова-омонимы не имеют общей части смысла, например, словом «ключ» называют и инструмент, и родник.

Пророк (да благословит его Аллах и приветствует) разъяснил своим сподвижникам смысл атрибута Милость Аллаха посредством внешнего образа милости, который они могли наблюдать. К Посланнику Аллаха (да благословит его Аллах и приветствует) м привели пленных, среди которых была одна женщина, кормившая своим грудным молоком. Когда она находила среди пленных какого-нибудь ребёнка, то брала его, прижимала к себе и кормила грудью. Посланник Аллаха (да благословит его Аллах и приветствует) спросил сподвижников:

– Как вы думаете, может ли они бросить в огонь своего ребёнка?

– Нет, она на это не способна!

– А Аллах более милостив к своим рабам, чем она к своему ребёнку![73 - Аль-Бухари, 5999, Муслим, 2754.]

Таким образом Он (да благословит его Аллах и приветствует) установил общую часть смысла, а также установил превосходство и различие. Ведь Милость Аллаха больше и сильнее всякой милости.

Ибн Таймия разъяснил причину того, что некоторые рациональные богословы считали имена и атрибуты Творца и творения омонимами – это их попытка избежать уподобления Аллаха творениям как следствия: «Я видел книгу, принадлежащую перу одного из главарей батынитов, под названием «Царские ключи», в которой он пошёл этим путём и опровергал каждую группу подобными аргументами. Ведь они единогласны между собой в аллегорическом истолковании священных текстов и согласны в отрицании того, что хоть как-то может называться уподоблением Аллаха творениям. Подтверждавшим имена и атрибуты Аллаха, такие как Существующий, Живой, Знающий, Могущественный и так далее, он говорил: «В этом есть уподобление Аллаха творениям, потому что живой может быть как извечным, так и имеющим начало, и существующий может быть как извечным, так и имеющим начало. Основа смысла присутствует в обоих видах, а из этого следует сочленение, а это уже телесность, из которого следует уподобление Аллаха творениям. Если оба они существуют, они становятся подобными друг другу и имеют общее название, а это уподобление Аллаха творениям. И если существование одного из них будет обязательным само по себе, то он становится соучастником с тем другим в их названии «существующий», однако будет отличаться от него обязательностью своего существования. Его отличие не является их общей чертой. Так, обязательно сущий становится состоящим из своего отличия от других, а также из общих черт с ними. А тот, кто состоит из нескольких частей либо имеет начало, либо его существование не является обязательным, так как он нуждается в своей части, а его часть не является им самим, а существование того, кто нуждается в чём-то другом, не является обязательным». Так он привёл того, кто согласен с его ложными основами, к отрицанию обязательного существования Аллаха, что установлено и общеизвестно среди разумных.

Некоторые поздние рациональные богословы, среди которых аш-Шахристани, аль-Амиди и ар-Рази и им подобные, ответили на это тем, что именами «Существующий», «Живой», «Знающий», «Могущественный» и другими называют того, чьё существование обязательно, и того, чьё существование возможно, как омонимы. Но они в этом своём ответе противоречат самим себе. Ведь они, как и остальные разумные люди, разделяют существование на обязательное и возможное, безначальное и имеющее начало и тому подобные деления. В то же время они знают, что деление на общие названия может быть только при общем смысле, будь это равные деления, либо одно из них имеет преимущество перед другим.

И известно, что подобные этому деления не сообщают о названии в языке, но имеется в виду деление значений, на которые указывает слово. Поэтому разделение обобщённых значений является верным, даже если в разных языках они обозначаются разными словами, ведь деление проводится на основе смысла, который является одинаковым во всех языках.

Также если бы эти имена были омонимами, то из них не понимался бы никакой смысл при повторном их употреблении с целью понять его смысл. Ведь если это слово будет употреблено в одном месте с одним смыслом, а в другом месте с другим, то этот второй смысл не будет понятным без косвенного на него указания.

И вместе с этим их противоречием, они соглашаются с безбожниками в значениях слов. Если такие имена Аллаха, как Живой, Знающий, Могущественный, Существующий и так далее, они считают омонимами, то из них ничего не понимается, когда ими называют Аллаха, кроме того, что этот смысл слова не имеется в виду, когда им называется Аллах.

И известно, что когда вещь имеет какое-то название, мы не можем узнать его смысл, пока сначала не представим его себе, а затем становится известным, что это слово указывает на этот смысл. Если же слово будет омонимом, а тот смысл, который надлежит Аллаху никоим образом не будет нам известным, то из прекрасных имён мы в принципе ничего не сможем понять. И не будет для нас разницы между словами «живой» и «мертвый», «существующий» и «отсутствующий», «знающий» и «невежественный» и бессмысленными наборами букв. Более того, эти слова будут для нас наподобие иностранных, которые мы слышим, но не понимаем, либо непонятные, бессмысленные сочетания букв.

И известно, что безбожникам только это и нужно, ведь они не запрещают использовать слово, когда внешне проявляют приверженность религии, но запрещают понимать из этого слова смысл»[74 - «Дар ат-тааруд», 3/67.].

Также он писал: «Основа заблуждения рациональных богословов состоит в том, что фраза „уподобление Аллаха творениям“ является неоднозначной. Нет двух таких вещей, которые не имели бы схожести между собой. Однако эта схожесть существует только в разуме, и не существует в реальности. Из этого не следует, что они идентичны друг другу в этой схожести. Более того, чаще всего, имеет место превосходство одних вещей над другими в рамках этой схожести. Если сказать о двух творениях, что оба они являются живыми, знающими и способными, то из этого не следует, что их жизнь, знание и способность идентична. Поэтому эти невежды заблудились из-за смысла слов „уподобление Аллаха творениям“, которое обязательно надо отрицать от Аллаха, и сделали его вратами, ведущими к абсолютному отрицанию атрибутов Аллаха. А отрицание атрибутов Аллаха хуже придания Ему тела. Антропоморфист, по сути, поклоняется идолу, а отрицатель атрибутов Аллаха, по сути, поклоняется ничему. Антропоморфист – близорукий, а отрицатель атрибутов Аллаха – слепой»[75 - «Минхадж ас-Сунна», 2/526.].

Отличительная часть смысла

Отличительная часть смысла – это смысл, частным образом присущий для каждого существующего в реальности. Он проявляется при конкретизации или отнесения слова к чему или кому-либо, например, когда говорят: «Знание Аллаха», «знание человека».

Единство в атрибутах Творца и творения заключается в самом слове и в его общем смысле, существующем в разуме. Отличия же существуют в реальности и каждое существующее чем-то отличается: Знание Аллаха – предвечное, охватывает всё познаваемое и чисто от недостатков, а знание творений – имеет начало, частично и ограничено.

Никто не может избежать общей части смысла, чтобы описать творение чем-то из тех описаний, которые присуще только Господу, или описать Творца чем-то из тех недостатков, которые присуще только творениям. Точно так же никто не может отрицать какой-либо атрибут Аллаха из-за того недостатка, который присущ только творению, когда он описывается этим атрибутом.

В эту путаницу и попали антропоморфисты и отрицатели атрибутов Аллаха.

Первые говорят, что если подтверждать общее название и общую часть смысла, тогда получится, что знание творения подобно Знанию Аллаха, слух творения подобен Слуху Аллаха, рука творения подобна Руке Аллаха и так далее.

Вторые говорят, что если подтверждать атрибуты Аллаха, которыми описывается и творение тоже, то это приведёт к уподоблению Аллаха творениям или приписыванию Ему недостатка. Так, например, знание является акциденцией, находящейся в сердце, и если мы подтвердим атрибут Аллаха Знание, то припишем Ему акциденцию и сердце.

Либо они говорят: «Рука по отношению к творению – орган тела, которым берут, состоящий из плоти и крови, и если мы подтвердим Руку Аллаха, то припишем Ему орган тела из плоти и крови».

Либо они говорят: «Если мы подтвердим Нисхождение Аллаха, то это приведёт к тому, что Трон будет находиться выше Него и что небеса будут вмещать Его в себе».

Ответ им будет в том, что утверждение Руки как органа тела из плоти и крови не является следствием подтверждения общей основы смысла, но является чертами, присущими руке творения. Доказательство этого – в высказываниях учёных первых поколений мусульман и их последователей.

А та общая основа смысла, которую мы подтверждаем для руки, состоит в том, что рука – это то, чем берут, чем дают, что сжимают и что разжимают.

Писал аз-Захаби: «Почему вы считаете, что явный смысл «руки» – это известный орган тела? Нет, «рука» – слово, имеющее несколько значений, которое меняется в зависимости от того, к кому его относят и приписывают. Так, если это будет живым существом, то рука будет органом тела. Если это будет статуей из золота или камня, то рука будет золотом или камнем. Если это будет изображением на стене, то рука будет изображением. Если это будет бесподобный Господь, не имеющий тела, то Его Рука не подобна ничему и не является телом. Если ты скажешь, например, что у тебя есть медная статуя с двумя руками и двумя ногами, то и в таком случае это понимается как органы из плоти и крови? И если ты скажешь, что у тебя есть изваяние из дерева с двумя ногами, то приходит ли на ум, что это два органа тела? А если ты скажешь «как же отважна рука Зейда в письме», понимается ли из этих слов, что две его руки не два органа тела? Или если ты скажешь, что Аллах не имеет подобия, не является ни телом, ни акциденцией, и Он сотворил Адама своей Рукой, то поймет ли разумный, что две Его Благородные Руки – тело, акциденция, орган или похожи на что-то? То же самое, если ты скажешь: «Сердца рабов – между двумя Пальцами Аллаха», «Аллах не одноглазый», «Аллах поставит свою Стопу на Ад» или «удивляется Господь юноше, который поступает как взрослый».

Подобно тому, как Аллаха невозможно себе вообразить и представить в разуме, так же и невозможно себе вообразить и представить в разуме Его Руку. И если это так, то атрибут каждой вещи зависит от того, что это за вещь. И если нам на ум приходит её образ, и мы можем себе её представить, то можем представить и её атрибуты. Если же образ не приходит нам на ум, и мы не можем себе её представить, то и образ атрибутов не приходит нам на ум, и мы не представляем их себе и отрицаем образ. Нет в этом сомнения.

Если кто-то скажет, что обычай устоялся на том, что под «рукой» подразумевают известный орган тела, то мы скажем, что обычай устоялся и на том, что под «знанием», «слухом» и «зрением» подразумевают акциденции, находящиеся в телах. Так в чём разница?»[76 - «Исбат аль-Яд», 42—44.].

То же самое можно сказать и о Нисхождении. Его общая основа смысла в том, что это спуск сверху вниз. А что касается того, что небеса будут вмещать в себе Аллаха или что Трон будет выше Него, то это то, что надлежит лишь творению, а Аллах пречист от того, чтобы что-то было выше Него или что-то вмещало Его в себе. Однако, когда человек заражается антропоморфизмом, он начинает говорить подобные вещи, а затем, убегая от него, приходит к отрицанию атрибутов Аллаха.

Например, эти их слова: «Если Земля шарообразная, а небеса сферические, выходит, что каждый промежуток времени на каком-то участке Земли, у каких-то людей будет последняя треть ночи. И если Аллах нисходит каждую последнюю треть ночи со своего Трона, выходит, что Он всё время спускается и никогда не возвращается на свой Трон»[77 - «Мафатих аль-гайб», 26/200.].

Ответ им состоит в том, что их разум может постичь лишь нисхождение творения, из которого следует, что его будет вмещать в себе какое-то место и он будет подчиняться законам течения времени. А что касается Нисхождения бесподобного Аллаха, то вся эта ваша ерунда Его не касается. Разве Он не дарует и не удерживает пропитание в один момент времени, возвышает и унижает в один момент времени, отвечает этому, помогает тому и мстит другому в один момент времени и одно дело не мешает Ему совершать другое?

Сказал Исхак: «Я зашёл к халифу Ибн Тахиру и он сказал мне:

– Что это за хадисы? Вы передаёте, что Аллах нисходит к ближайшему небу?

– Да, их передают надёжные передатчики, которые передали правовые законоположения.

– Он нисходит и оставляет свой Трон?

– Способен ли Он нисходить, не оставляя Трон?

– Да.

– Почему ты тогда говоришь об этом?»[78 - «Мухтасар аль-улюу», 192.]

Ибн Раджаб прекрасным образом ответил на это ложное сомнение, которое произносят только те, кто не ценит Аллаха должным образом: «Некоторые люди, занимающиеся астрономией, возразили на хадис о Нисхождении в последнюю треть ночи, сказав, что последняя треть ночи разнится от местности к местности, поэтому Нисхождение невозможно в какое-то одно время. Но в религии Ислам для всех очевидна мерзость этого возражения! Если бы это услышали Посланник (да благословит его Аллах и приветствует) и Его (да благословит его Аллах и приветствует) праведные халифы, не стали бы даже спорить, но сразу бы наказали произносившего такое, посчитав его противоречащим истине и неверующим в неё лицемером»[79 - «Фадль ильм ас-саляф», 38.].

На это сомнение также дал ответ Ибн Таймия: «Некоторые говорят, что ночь разнится по отношению к жителям разных местностей. Так, она будет на Востоке прежде, чем появится на Западе. И если Нисхождение – это то самое известное нам нисхождение, то следствием этого будет Его Нисхождение во все промежутки ночи, ведь ночь не перестаёт быть на Земле. Либо Он всегда будет одновременно нисходить и восходить, а это объединение двух противоположностей.

Причиной этих их взглядов стало не что иное, как представление Нисхождения Всевышнего как нисхождение творения, а это суть уподобление. После этого они посчитали Аллаха подобным одному из них, немощным, который не способен объединить такие действия, объединить которые человек не в состоянии. Но в хадисах сказано, что в Судный День Аллах будет вести расчёт своих творений, каждый из которых предстанет перед Ним, разговаривая с Ним, и не видя, чтобы Он оставался наедине с кем-то другим или обращался к кому-то другому.

И сказал Пророк (да благословит его Аллах и приветствует): «Когда раб скажет: «Хвала Аллаху, Господу миров» (1:2), Аллах Всевышний скажет: «Раб Мой восславил Меня». Когда же он скажет: «Милостивому, Милосердному» (1:3), Аллах Всевышний скажет: «Раб Мой возблагодарил Меня». Каждый человек ведёт беседу с Аллахом, а Он отвечает каждому из них и одно дело не отвлекает Его от другого. И это как ответил Ибн Аббас на вопрос о том, как Аллах будет вести расчёт одновременно со всеми людьми: «Так же, как Он одновременно наделяет их всех пропитанием».