О смысле жизни. Труды по философии ценности, теории образования и университетскому вопросу. Том 2

Таковы плоды господства интересов нашей политической и общественной действительности. Нам скажут, что мы не философский народ, мы моралисты, богословы и т. д. Это мнение нам приходилось часто слышать. Но это обобщение представляется нам неосновательным. Лишить целый народ какой-либо способности – это и вообще рискованно, а главное, доминирующее положение вопросов морали и религии легко и последовательно объясняется все той же нашей жизнью. По существу, чисто философская система этики или религиозной философии также немыслима без цельной философской системы. У нас почти нет оригинальных философских систем, но у нас почти нет и оригинальных этических и религиозных учений[258 - Л. Н. Толстой примыкает в своей теории к Евангелию. В сущности он сам рассматривает свое учение как только особую интерпретацию евангельского учения.].

Бросим, наконец, беглый взгляд на наше время, время после новейшего крушения политических и социальных чаяний интеллигенции. Перед нами в психологии общества опять намечаются знакомые черты той картины, которую мы нарисовали в первой половине этой статьи… Но здесь размах был несравненно шире, участие общества было велико, и сообразно с этим тем тяжелее было отчаяние. В массовых религиозных исканиях как будто слышатся далекие отголоски чаадаевских и галаховских мотивов. Религиозная философия, мистика – вот центры философских исканий этих годов. Как и тогда, в наше время произошло бегство из действительности, разбившей все надежды, в область философских, религиозных и эстетических вопросов. Появляется и другой призрак отчаяния: исчезает непосредственное чувство жизни, а на место его вступает мучительная рефлексия над тем, что носит свой смысл в самом себе и плохо поддается рефлексии – над жизнью: усилия разгадать ее, найти теорией тот смысл ее, который утеряла разгромленная действительность. Что такое жизнь? Что такое смерть? Где их разгадка? Эти вопросы, нормальные в общей связи вопросов миросозерцания, тут как бы насильственно выдвинулись вперед и заслонили остальные. И как ни ценны отдельные явления нашей философской литературы, общая атмосфера интеллигентских интересов говорит нам, что с наступлением политической оттепели философия опять вернется в узкий круг своих верных адептов. Потому что она и теперь еще, как и раньше, для подавляющего большинства представляет все то же убежище от политической беспомощности, отчаяния, сомнений и боязни перед действительностью.

И только когда наша жизнь создаст минимум сносной общественной жизни, сознание нашей интеллигенции освободится настолько, чтобы из него мог выкристаллизоваться бескорыстный интерес к философии как к самостоятельной науке – интерес, свободный от посторонних требований. Тогда, надо полагать, создастся та почва, на которой могут вырасти оригинальные плоды русской философской мысли. Тогда философия не будет ограничена жизнью на университетской кафедре, а пустит глубокие ростки во всю духовную жизнь нашего общества. Тогда только мы будем вправе говорить не только о «философии в России», но и о «русской философии», как можно говорить, например, о немецкой или английской философии.

К ХАРАКТЕРИСТИКЕ СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ[259 - Впервые: М. М. Рубинштейн. К характеристике современной философии // Русские ведомости. 19 июня. 1909. № 139. С. 3. Не переиздавалось. (Прим. ред.)]

Воспитанные на так называемых точных специальных дисциплинах, мы привыкли, что при входе в известную научную область нас встречает прежде всего общепризнанное, точное и ясно формулированное определение данной науки. Того, кто подходит с такого рода ожиданиями к современной философии, встречает сильное разочарование. В философии были такие эпохи, как, например, время Гегеля, когда философская система распространяла свое влияние во все стороны, далеко за пределы философской области. Философия Гегеля приобрела почти религиозное значение в глазах своих адептов (в этом отношении особенно поучительны письма Станкевича Грановскому). Формула философии как «самопознания, самоизложения абсолютной идеи, абсолютного духа», как ни смутна она для нашего понимания, казалась в то время настоящим откровением. Наше время далеко не таково. Оно носит на себе в философском отношении все характерные признаки переходного времени.

В самом деле, если мы отвлечемся от чисто местных течений и бросим беглый общий взгляд на современную философию, то перед нами откроется настоящий калейдоскоп философских течений, которые сходятся, пересекаются и расходятся в самых различных направлениях. Тут представлены самые разнообразные учения нового и старого времени. История учит нас, что это явление, по-видимому, обычного порядка. История показывает нам, как, например, за великими системами античного мира, – Демокрита, Платона, Аристотеля, – следовала пора тяжелой, кропотливой переработки доставшегося в наследство материала. По-видимому, с той же переработкой громадной сокровищницы европейской мысли мы имеем дело и теперь, с той разницей, что в наше время ожило в новой редакции и много уже похороненных учений.

Один из самых авторитетных историков философии нашего времени, В. Виндельбанд, говорит, что в наше время под философией обыкновенно понимают «научную обработку общих вопросов миропознания и жизнепонимания». Всякий понимает, как говорит дальше Виндельбанд, что такое определение не дает ровно никакого представления о действительных задачах философии. При попытке определить более точно эту прошедшую через тысячелетия и громадное количество превращений «царицу наук», мы встречаемся с целым диапазоном взглядов на нее, из которых отметим только более существенные.

Прежде всего укажем на течения с универсальным характером. По традиции продолжает жить представление о философии как об общей дисциплине, которая исследует сущность мира, действительное, непреходящее метафизическое бытие, которое лежит в основе данного, непосредственно переживаемого мира. Сюда надо причислить материалистические и спиритуалистические воззрения, которые опять подняли голову (например, Геккель, мистические учения, пробуждение интереса к забытому мистику Беме, к романтикам и к теософскому периоду учения Шеллинга)[260 - О философии в России, где особенно сильно сказался уклон в сторону традиционной метафизики и мистики, мы надеемся поговорить в другой раз.]. Более сильно представлено понимание философии как обобщающей науки. Крушение великих систем немецкого идеализма дало хороший образчик того, куда могут повести догматические посягательства метафизики. Конфликт (например, у Шеллинга и Гегеля) с данными специальных наук привел к полному поражению философии в вопросах обработки действительности. Отсюда возникла дилемма: или отказаться от притязаний на изучение бытия наряду со специальными дисциплинами, бесповоротно завоевавшими себе право на эту сферу, или дать этому изучению иное направление. И тот, и другой путь имеют своих представителей. После того, как отдельные области бытия оказались поделенными между отдельными науками, философии, по мнению сторонников второго пути, оставались задачи общей науки, которая, стоя уже на основе добытых специальными науками знаний, взяла бы из них общую квинтэссенцию и, объединив их общими принципами, дала бы общеобязательную, общепризнанную философскую систему. Такая система, по мнению представителей этого взгляда, имела два важных преимущества: она сохранила бы за философией подобающее ей положение царицы наук и в то же время не рисковала бы рухнуть, покоясь на несокрушимых выводах специальных наук. Таково, например, в общих чертах воззрение позитивистов, эмпириокритицистов и в значительной мере Вундта. В сущности такой взгляд на философию подходит очень близко к отрицанию ее, как особой отрасли знания. Держась пределов газетной статьи, мы отметим только характерный факт, что Паульсен с неустрашимой последовательностью признал: философов как таковых нет и не может быть, а могут быть только философствующие физики, философствующие химики, физиологи и т. д., потому что при таком взгляде на философию только специалист же ученый и может произвести из массы научных данных отбор того, что существенно для общей картины мира; философ как таковой тут не компетентен, «нет философии как специальности», – таков последовательный вывод из этого воззрения. Он показывает, что путь этот ошибочный. В связи с этим интересно отметить, что у Риля, например, встречается предположение, что как науки вышли когда-то из философии, так они в будущем могут сойтись в ней. Утопичность этого ожидания ясно видна из того, что науки идут, – при всей их необходимой тесной связи, – не по пути концентрации, а по пути все большего дифференцирования, расчленяясь и специализируясь.

Наибольшим влиянием пользуется так называемое новокантианство, хотя и оно весьма далеко от единства в своих взглядах на задачи философии. Новокантианцы делают два важных по последствиям вывода. Во-первых, по их мнению, философия не может после разрушительной «всеразламывающей» критики Канта заниматься никакими проблемами, не решив предварительно вопросов теории познания, т. е. не отдав себе отчета в субъекте и предмете познания, границах познания, условиях его объективности и т. д. В этом отношении это направление примыкает непосредственно к Канту. Во-вторых, после того как и психология все больше обращалась в специальную науку, область бытия фактов оказалась поделенной, – нужды в философии как в обобщающей науке не может быть, потому что философия некомпетентна обобщать добытые другими науками результаты, потому что общую картину мира могут дать только те же специалисты. Так как у философии нет в этом случае ни своего особого объекта, ни своего особого метода для обработки этого объекта – действительности, то она тут является либо совершенно излишним дубликатом, либо вступит в конфликт со специальными науками и, конечно, потерпит полное поражение. Философия должна была искать себе новых путей. Возникли взгляды на философию как на «науку и критику познания» (Риль), «научную выработку мировоззрения, исследования принципов научного знания, подготовления новых специальных наук» (Кюльпе), как на «самопознание человеческого духа» и т. д. Более рельефные выводы сделаны гносеологическим идеализмом (Виндельбанд и Риккерт): отдав мир фактов в безраздельную компетенцию специальных наук и признав философию одной из особых наук наравне с другими, эта разновидность новокантианства, близко подходящая к Фихте, видит задачу философии в исследовании идеального мира – мира ценностей, но с особой критической точки зрения. В этой школе философия становится нормативной наукой об абсолютных ценностях, нормах и принципах. Этим намечается новое, более определенное течение философии: у нее таким образом имеются свой объект знания и свой особый критический метод, который обещает свести философию с пути догматическо-метафизической авантюры на путь суженного, но зато твердо обоснованного научного знания. И, действительно, вопросы теории познания и ценностей стоят в центре философского интереса нашего времени.

Объективное рассмотрение вопроса заставляет признать, что, как это метко отмечает Риль, «первая философская проблема нашего времени есть все еще сама философия как проблема».

ПРАВОВЕРНОЕ УЧЕНИЧЕСТВО ИЛИ ФИЛОСОФСКАЯ САМОБЫТНОСТЬ?[261 - Впервые: М. М. Рубинштейн. Правоверное ученичество или философская самобытность? // Русские ведомости. 11 октября. 1909. № 233. С. 3. Не переиздавалось. (Прим. ред.)]

Оглядываясь теперь на философские дебаты истекшего сезона, приходится отметить, что он ознаменовался усиленным походом против так называемого правоверного ученичества русской интеллигенции, которая падка до именитых иностранцев и знать ничего не хочет о родных русских философах. Этот упрек принял тем более острую форму, что он слышится не только из повторяющего его на разные лады круга религиозно-философских искателей, но к нему примкнули, видимо, и некоторые видные представители университетской науки. Словосочетание «правоверный ученик» стало своего рода боевым словечком. Все это могло бы носить весьма безобидный характер, если бы в сущности этого похода не крылась все та же старая беда философии в России: отрицание ее автономии, подчинение ее целям, навязанным извне, которые имеют очень мало отношения к чисто философским задачам. О традиционном подчинении философии социально-политическим интересам нам пришлось говорить в другом месте[262 - М. М. Рубинштейн. Философия и общественная жизнь в России // Русская мысль. 1909. №. 3. С. 180 – 190.]. В настоящей статье мы обратимся к религиозно-философскому течению, которое с особым пылом попрекает «правоверным ученичеством» и воспевает на все лады нашу философскую самобытность.

Прежде всего там, где эти правоверные ученики не замуравились в чисто школьную ограниченность, они вовсе не думают остановиться на словах «учителя» и почивать на лаврах. Не думают они также отвергать русских философов, в незнании которых их огульно и не совсем основательно обвиняет, например, Бердяев. Дело идет только о том, что, поскольку наша философия дала ценные произведения, они все базируются на тех же основаниях научной философии, которые даны всем развитием европейской философии. Это, конечно, не значит, что у нас совсем нет крупных философских творений, а этим утверждается только, что у нас нет права утверждать наличность каких-то своих методов, своих систем и своей особой философской традиции, которая нас переносила бы на иную почву, чем та, на которой стоит развитие западноевропейской философии. И мы, эти «правоверные ученики», думаем идти дальше по пути индивидуального обогащения философской сокровищницы, но мы слишком хорошо помним, к каким результатам пришла прежняя метафизика, и слишком дорожим философией как наукой, чтобы поверить на основе не поддающихся определению творческих задатков своей, какой-то совершенно особой, национальной философии. Понимая правильно задачи философии, мы смотрим на наших учителей не как на конечный этап нашего философского пути, – это была бы несомненная школьная ограниченность, – а как на плодотворный исходный пункт. Да, нет никакого сомнения, нам нужна «серьезная философская культура», но она создается не вздохами и стонами по философской национальной оригинальности, не возведением рака в рыбу, а действительным творчеством. И тут прежде всего нужна автономная научно-творческая работа, не подчиненная посторонним интересам, как бы насущны они ни были.

Что же делают авторы, утверждающие наличность нашей особой национальной философии? Они, во-первых, указывают на Чичерина, Соловьева, Лопатина, Лосского и т. д. И на наш взгляд, такой аргумент совсем не говорит в их пользу. Ведь все эти философы, – какую бы ни придавать им ценность, – базируются на тех же основах европейской философии, кроме Соловьева, который в выработке своих воззрений испытал на себе в данном случае влияние гетерономных интересов богословия. Все это – видные философы, но мы не вправе пока, основываясь на них, констатировать наличность нашей особой философской оригинальности. Таковой пока еще нет, хотя мы не сомневаемся, освободившись от посторонних мотивов, философское мышление в России даст нам в будущем право говорить о русской философии.

Во-вторых, и это самое важное, наиболее опасное для судеб научной философии утверждение, нам указывают на религиозно-философские искания как на специфический признак нашей философской оригинальности. «Примирение знания и веры», – таков лозунг этой национальной философии, как его формулирует Бердяев в « Вехах»[263 - Вехи: Сборник статей о русской интеллигенции. С. 18.]. «Русская философия таит в себе религиозный интерес», – говорит он. Но и с тем, и с другим немыслимо согласиться, тем более, что эти признаки возводятся в своего рода differentia specifi ca русской национальной философии. Если бы дело обстояло так, то будущее русской философии обещало бы нам мало хорошего. Прежде всего законно стремиться к общему всесторонне согласованному миросозерцанию, в котором бы вера и знание не мешали жить друг другу, каждое в своей сфере; знание и вера вовсе не должны слиться в неразличимое единство; наше отношение к миру должно быть возможно шире: мы можем подходить к нему с разных сторон, устанавливая всесторонне гармоничное отношение личности к миру фактов и к миру идеалов. Цельное мировоззрение не есть скомкивание в один клубок различных точек зрения, а определение многостороннего отношения личности к миру. Вот почему, где нет непозволительной ошибки, там знание никогда не будет мешать вере, как вера не требует уничтожения или вобрания в себя знания. Гармония создается их самостоятельным, автономным развитием. Таким образом, та задача примирения веры и знания недействительна, она родилась все из той же нашей общественной обстановки и условий духовного роста. Эта задача создалась все тем же разгромом наших преувеличенных ожиданий от действительной политической и социальной жизни, и она говорит, что ее авторы живут в сущности теми же чуждыми для философии стремлениями. Когда непосредственная действительность разбила их надежды, они стали искать иного бытия, святости, небесного блаженства. И так как в них не было действительной непосредственной чистой веры, которая одна могла бы удовлетворить их и которая не нуждается ни в каком оправдании со стороны знания, то им понадобилось подчинение философии религиозным интересам. Философия не только не получила действительного признания прав на самостоятельное исследование своих проблем, которые соприкасаются в глазах религиозно-философских искателей с религией, но ей в сущности откровенно и открыто заявляется, что она – ancilla theologiae[264 - Служанка богословия. (Прим. ред.)], потому что этому течению не важна философия как таковая, – ему важна вера, которая, по традиционному трагическому недоразумению, оказалась в конфликте со знанием, а в результате потребовалось «примирение». Тут все то же подчинение научной философии ненаучным и притом посторонним целям, подчинение не интересам чисто философского характера, знания, а интересам деятельности, жизни, в более узкой форме – интересам веры. Это явление лежит в одной плоскости с подчинением философии социально-политическим интересам у марксистов и наклеиванием ярлычков реакционности и прогрессивности на философские системы. И там, и тут отрицание философии как автономной науки. В этом подчинении кроется настоящий средневековый идеал. Один из видных представителей религиозно-философского течения сказал на одном закрытом собеседовании, что его религиозное сознание требует метафизического бытия, и философия должна дать его. Это только ясная, открытая формулировка того, что замалчивают другие адепты этого течения: философия должна стать служанкой богословия…

На этот путь, конечно, «правоверные ученики» не пойдут. Их дело – всеми силами стать на защиту автономной философии, которой бы не предписывали циркулярным указом из особого верховного департамента признание и обоснование метафизического, трансцендентного бытия. Она должна сохранить за собой право свободного исследования, – признает она это бытие или нет, это безразлично.

Представители религиозно-философских исканий очень любят указывать «правоверным ученикам» западной философии на крупных представителей философии в России. Но именно один из наиболее интересных и самостоятельно мыслящих наших философов, Л. М. Лопатин, дает прекрасную отповедь такому порабощению философии религиозным интересам в первом томе своего капитального труда «Положительные задачи философии» в главе «Рационализм и мистицизм»[265 - Л. М. Лопатин. Положительные задачи философии. Ч. 1. С. 275 – 287.]. И мы в свою очередь можем посоветовать «религиозно-философским искателям» и в частности г. Бердяеву обратиться в этом вопросе к Л. М. Лопатину и указать для примера на следующие его прекрасные строки[266 - Там же. С. 282, 284.]: «Разум и вера должны развиваться рядом, в полной независимости друг то друга, потому что их двигатели различны. Их окончательная цель, – последняя задача, поставленная самым их существом, – состоит в гармоничном примирении. Но это примирение прежде всего должно быть свободным, с полным сохранением взаимной независимости каждой сферы. Они должны идти к этой цели каждая своим особенным путем, ничего другой не предписывая. Философия жестоко погрешит против своей истинной сущности, если она представит это примирение своей задачей раньше, чем оно сделалось неизбежным следствием свободно усвоенных ей идей. Философия, во что бы то ни стало желающая быть заодно с господствующими верованиями, хотя в ее собственном идеальном содержании не было к тому ровно никаких оснований, становится лицемерной или по крайней мере тенденциозной, потому что заботится не об органическом развитии ею признанной истины, а об ее прилаживании к чему-то извне и насильно данному. Такая преждевременная заботливость компрометирует и философию, и религию одинаково… Философ должен тщательно различать то, что он понимает, и то, во что он верит».

Таким образом тот признак, который возведен некоторыми нашими современными писателями в differentia specifi ca нашей особой философии, решительно опровергается одним из самых авторитетных наших ученых философов. Как он справедливо говорит, такая «преждевременная заботливость» только «компрометирует и философию, и религию».

И пусть нас не соблазняет костюм национальной философской самобытности: как она ни желательна, как ни ценны нам отдельные философы и их творения, мы не должны обманывать себя, потому что искусственно самобытность не создается; если у нас имеются ее здоровые задатки, – а мы в этом глубоко убеждены, – то они дадут свои плоды. Но для этого нужно сознательно искать одного: объективного философского знания, научной истины, не конструируя искусственной самобытности. В этом отношении и «правоверное ученичество», если оно не переходит в фанатизм школы, у нас пока на своем месте.

ФИЛОСОФИЯ ЦЕННОСТИ КАК ПРОДУКТ ВРЕМЕНИ[267 - Впервые: М. М. Рубинштейн. Философия ценности как продукт времени // Куда мы идем? Настоящее и будущее русской интеллигенции, литературы, театра и искусств. М., 1910. С. 129 – 139. Не переиздавалось. (Прим. ред.)]

Как ни пестры и ни разнохарактерны философские течения нашего времени, но если мы подойдем к ним с точки зрения тех содержаний жизни, которые находят в них свое прояснение, и зададим себе вопрос, что в современной философии является наиболее характерным признаком, отличающим ее от философии других времен, то едва ли кто-нибудь станет отрицать тот факт, что философская квинтэссенция нашего времени вылилась в форму философии ценностей.

Вопросы ценностей – это основная проблема нашей жизни. И то, что это еще не отлилось в достаточно ясную для всех форму, не может служить аргументом против нашего утверждения. Одна из любопытных черт истории, как на это указывает Толстой, заключается в том, что все великое значение пережитого открывается большинству только позже, с высоты отдаленного времени. И мы, несомненно, переживали и переживаем великое время могучих по своим последствиям и значению переворотов духовного, социального и технического характера, например, рабочее движение, завоевание воздушной атмосферы и т. д. Между тем и наше время, по-видимому, тоже не сознает вполне всей величины совершающихся изменений.

Окидывая взглядом пережитое культурным человечеством на протяжении последних десятилетий, мы видим грандиозную картину всеобщего движения и, что особенно интересно для нас в данном случае, глубоко-трагический разрыв между внешней и внутренней жизнью: успехам первой не отвечало равномерное развитие второй, т. е. жизни духа. Богатые успехи техники и внешней жизни, в особенности в области промышленности, ставшей рычагом современности, сдвинули с насиженного места всю громаду цивилизованного человечества. Тяжелая, малоподвижная машина, движение которой подготовлялось целыми веками, зашевелилась, и от ее движения зашатались и попадали старые устои цивилизованного мира. На месте многих нерушимых прежде по ценности основ зачастую виднеются обломки старых кумиров, а там, где они еще уцелели, под них все дальше и глубже подкапывается все разъедающая скептическая струя нашего времени.

И вот в результате перед современным сознанием, как когда-то в миниатюре в античном мире в Афинах, вырос целый ряд мучительных проблем о ценности всего того, что составляет необходимую основу всей сознательной культурной жизни человечества: ценность истины, нравственности, религии, всей культуры и цивилизации снова подверглась сомнению. Практически, конечно, жизнь текла своим порядком, хотя и на нее, в особенности в области нравственности, эти духовные шатания наложили глубокий отпечаток, но смысл жизни и культуры был для культурного сознания утерян. Может быть, тут было просто утеряно в наш критический век здоровое непосредственное отношение к жизни. Факт тот, что прежний покой был в этом отношении нарушен. Ведь каждый шаг в жизни сталкивает нас с оценками, мы на каждом шагу оцениваем протекающие перед нами явления жизни и квалифицируем их как добро и зло, истину и ложь, красоту и безобразие и т. д. Но ведь в этом уже лежит признание ценности первых и не ценности вторых. Практически мы при всем скептицизме не сможем ни шагу сделать без этих оценок и пользуемся ими в полной мере. Но на плечи культурного человека навалилось всей своей тяжестью сомнение: да не фикция ли это, не пустая ли иллюзия то, что я именую истиной, добром, красотой, которым человечество должно приносить на алтарь все лучшее своего я. Как и в Афинах во времена не совсем справедливо опороченных софистов, мы перестали относиться непосредственно к фактам и спрашиваем об их праве.

Непосредственное чувство жизни оказалось недостаточным, его ценность пала, и наше время часто слышит вопрос: да стоит ли жить; стоит ли вообще болеть о мире; есть ли в нем смысл; что такое я; в праве ли общество требовать от моего я, чтобы я пожертвовал для него хотя бы пустяком; ценность ли – истина, правда; какой смысл в культуре; какой смысл в прогрессе, в государственной, в общественной, семейной жизни и т. д. При желании можно без труда подобрать в современной литературе полную шкалу антитезисов ко многим библейским заповедям, противоположную им проповедь, и это объясняется не критиканством, а трагическим, тяжелым нащупыванием или новых путей, или нового обоснования старого. Мы напомним только о некоторых произведениях Уайльда, Ведекинда и др. на Западе, молодой плеяды писателей у нас в России. Посмотрите на литературу, – ведь она вся полна думой над смыслом жизни, над прогрессом, над культурой, над вопросами нравственности и т. д. Последние десятилетия знают даже культурных людей, которые бежали от цивилизации и культурного человечества и селились, как Робинзон Крузо, в необитаемых местах. Большинство вопросов этого характера составляло и, надо думать, будет составлять всегда предмет горячих споров, но в наше время шла и идет речь не только о том, что нравственно, истинно, красиво и т. д., но самая возможность подобных определений, их право, ценность подверглись сомнению. И началась та великая переоценка ценностей, которая не оставила нетронутой собственно ни одной области культурной жизни. Эта скептическая волна прокатилась даже в сравнительно более отдаленной от жизни глубине абстрактной философии: она нашла себе отчасти некоторое выражение в том, что у входа в святилище философии была поставлена теория познания в качестве строгого, неизбежного контролера. И вот перед нами проходят трагические фигуры: Шопенгауэра, у которого мир потерял всякую цену как продукт слепой воли, как покрывало Майи; Гартмана, который шел в отрицании мира по стопам Шопенгауэра; Майнлендера, завершившего свой пессимизм добровольной смертью; Ницше, для которого рушился весь мир старых ценностей и который ярче всех отразил в себе трагическую эпоху «переоценки всех ценностей»; Штирнера, пытавшегося разрушить коллективные ценности и водрузить на их месте абсолютную ценность я и его самодержавное господство; отчасти к этим скептическим веяниям примкнул и Толстой в своем сомнении в ценности культуры, удаляющей нас от природы, и т. д.

В то же время с ужасающей ясностью открылась бездна между внешним, техническим культурным богатством и внутренней грубостью и отсталостью в массах. Как на это уже указывали в последнее время крупные европейские ученые, в особенности немецкий ученый Рудольф Ойкен, глубокий трагизм нашей культурной жизни нашел себе яркое выражение в самом критерии культуры, а именно в возможности определения высоты культуры исключительно ее кульминационным пунктом, верхами культуры, не считаясь с прочностью фундамента и самого культурного строения. Тут ясно сказалось, что нормальное сочетание качества и количества отсутствовало. Масса и культурные верхи оказались, несомненно, слишком разрозненными. А для нормального роста нужно здоровое сочетание качества с количеством, углубление внутренней духовной культуры. И тут в первую очередь встает вопрос о ценности самой культуры, о наличности объективных абсолютных ценностей, которые могли бы дать общую нерушимую основу для построения общеобязательного миросозерцания, чтобы вернуть утерянный смысл жизни, а вместе с тем и ее ценность.

Изящная литература, более непосредственно отражающая жизнь и ее думы, служит в особенности у нас в России лучшим показателем того, как, сознательно или бессознательно, все эти вопросы ценности истины, нравственности, красоты, культуры и т. д. захватили все помыслы современного интеллигентного мира. Литература развернула перед нами всю шкалу отрицания всех этих ценностей и возможности их нового обоснования. Отбросьте эту психологическую подоплеку, и многое в литературе становится для нас совершенно непостижимым. На этом основывается отчасти упрек, брошенный, в частности, русской литературе последнего времени, что она «литература аргументов». Для пояснения нашей мысли мы напомним только о «проклятии зверя» Леонида Андреева, который проклинает в сущности культуру, объявляя ее кошмарным ужасом, об этом возмущении «природы» (зверя) против культуры, или ужас перед жизнью в маленьких и характерных рассказах Бориса Зайцева (например, «Волки», «Мгла») … Но именно потому, что это были вопросы не только художественного характера, а на них возлагались идейные надежды культурного человечества, художественные произведения не могли дать объективного удовлетворительного решения этих вопросов. Эта задача объективной научной постановки ценностей должна была составить собственный объект философии нашего времени, и ее наиболее чуткие представители сконцентрировали свое внимание на этих проблемах ценностей, взяв их со стороны их общеобязательности, абсолютного характера, т. е. попытались создать этим путем самую идейную возможность, право оценки и ценностей, которыми в жизни продолжали пользоваться дальше как необходимым элементом жизни. Эти ценности могли быть в силу своего абсолютного характера только формальными; всякое содержание должно было бы сделать их относительными, между тем как они должны были послужить настоящей идейной основой мира ценностей, без которого жизнь немыслима; те, кто думают исчерпать жизнь и мир человека фактами, обманывают себя, проводя контрабандой оценки и признание ценностей мимо своего сознания. Прежде чем может идти речь об истинном, красивом, нравственном и т. д., надо признавать самую возможность этой квалификации и ее критериев, надо признавать, следовательно, ценность истины как таковой, красоты и нравственности как таковых и т. д., иначе теряется всякий смысл разговоров об истинном, красивом и т. д., потому что это – оценки. Таким образом тут заложена основа цельного и ценного миросозерцания. Только на них может быть воздвигнуто то здание ценностей, в котором так нуждается современность и обойти которое невозможно.

Нам укажут на такие крупные явления нашей публицистики, как Михайловский, который болел всеми вопросами современной жизни, отдал на разрешение так называемых проклятых вопросов все свои силы и тем не менее шел по иному пути, а именно в позитивистическом направлении, где не было и не могло быть этого построения «философии ценностей». Но это – не аргумент против нашего утверждения. Мы уже указывали раньше на то, что «первая философская проблема нашего времени, это – сама философия, как проблема». И мы в данном случае отстаиваем точку зрения, которая, как нам кажется, диктуется современным положением философского знания с одной стороны и духом времени – с другой. Философия, как учение об абсолютных ценностях, как все новое, должна была пробить и пробивает себе дорогу в культурном сознании, великая задача построения системы ценностей только теперь выкристаллизовывается из мутной формы бессознательного, туманного в определенную задачу. В этом смысле у философии все еще впереди: такие крупные перевороты не совершаются годами, а на них нужны соки и силы, может быть, даже не одного, а нескольких поколений, как и в нашу эпоху совершается только опознание того, что подготовляли века. Несомненно, что Михайловский и др. горячо жаждали разрешения этих вопросов; мы отнюдь не думаем отрешить наших материалистов и позитивистов, отрицающих ценности, от культурной идейной работы над этими основными вопросами нашей жизни (более того, можно легко показать, что в сфере беллетристики даже арцыбашевская апология «естества», отсутствия ценностей в сущности не обошлась без них), но нам думается, что они шли и идут по глубоко ложному пути. Нам кажется, что В. Соловьев подметил глубокую правду нашей жизни, когда он говорил о двух странностях в «нашей новейшей истории», которые он объясняет недостатком сознания у нас и из которых для нас в данном случае важна одна[268 - В. С. Соловьев. Соб. соч. V. С. 529.]. «Люди, требовавшие нравственного перерождения и самоотверженных подвигов на благо народное, связывали (и связывают) эти требования с такими учениями, которыми упраздняется самое понятие о нравственности»… Позитивисты, как и наша духовно-«максималистская» интеллигенция, практически жили этими ценностями и не меньше, чем приверженцы других направлений. Но они их не хотели признать в теории и на своем пути не только не могли бы прийти к их постановке и обоснованно, но не могли теоретически осознать самую сущность этих задач.

Итак, когда отчасти рушились, а отчасти пошатнулись старые ценности, перед нами выросла огромная задача, так как жить природой, «естеством» мы уже не можем и такое непосредственное отношение к жизни немыслимо, потому что раз пробудившийся интеллект и тысячелетиями вскормленный культурный инстинкт неустранимы, многие искали и ищут и тут срединного пути, но оставалось одно: переоценка ценностей, их новое обоснование. Надо знать, зачем жить, как жить и чем жить, надо довершить раз уже начатый пересмотр, и вот в глубине и в центре этой мыслительной работы в качестве строительницы теоретического фундамента (обоснования самого права ценностей и оценок) стала философия ценностей с ее критической задачей всестороннего обоснования системы абсолютных ценностей, в результате чего должно стать возможным цельное мировоззрение. Для жизни нужно мироутверждение. Теоретически, путем мысли, его может дать только философия ценностей. Эта задача совпала вполне в жизненном смысле с внутренней эволюцией самой философии: в последние десятилетия философия установила прямую связь и у чистого мышления с ценностями, каким бы холодным мы его ни мыслили. Это отношение к ценностям дано в основной форме мышления и познания – в суждении. Таким образом, задачи, продиктованные жизнью, нашли себе полный отклик в самой сущности современной философии – в теории познания.

Но нам напомнят о другой возможности мироутверждения: о метафизическом бытии как возможной основе мира. Понятно, и тут мятущийся дух интеллигенции, в особенности у нас в России, вспомнил под давлением этих тяжких и неотложных проблем об отвергнутой им когда-то с таким позором метафизике, искавшей трансцендентного бытия, и ждет отчасти и от нее ответа на свои неразрешенные вопросы. Но на многие вопросы современности метафизика в традиционном смысле не в силах дать ответа. Вина нового не вливают в мехи старые: бытие, хотя и абсолютное, как таковое, никогда не сможет дать того, что составляет теперь в культурном смысле, в отношении сознания вопрос жизни для нас, – бытие никогда не сможет обосновать смысла, должного, ценности; оно как таковое никогда не выходит за пределы простого факта, простого существования, и при такой постановке вопрос о смысле и ценности остается по-прежнему незатронутой проблемой, которая все так же требует своего разрешения, что бы ни лежало в основе мира, – тело ли, дух ли, или воля и т. д. Метафизика дает это обоснование только тогда, когда уснащает это сущее характером ценности, но голый факт сам по себе ничтожен, раз на основе его не вырастает идея цели, смысла, ценности. Ибо только ценностями дается смысл. А архаические попытки прятаться за спину метафизического бытия только тормозят разрешение неотложных и насущных вопросов. И это, тем более что самый вопрос о действительности тоже, в сущности, есть проблема ценности. Мы должны в данном случае ограничиться этим коротким указанием. Этот характер действительности отметил отчасти своей своеобразной терминологий так мало еще понятый Гегель.

Философия ценностей – это единственный целесообразный путь прийти к цельному нравственному мироутверждению, потому что только абсолютными ценностями можно обосновать самую идейную возможность оценки и мира ценностей и создать таким путем идейную устойчивость смысла мира и жизни. И те, кто пытается обойти эти проблемы ценностей, вводят их бессознательно в скрытом виде. Пусть практика как будто идет мимо всех этих мудрствований, и сами философы практически ведь тоже не отказываются и не откажутся от деятельности, отложив ее до решения проблем ценностей, но для культурного сознания нужна гармония теории и практики, нужно сознание своего идейного права пользоваться этими оценками и ценностями. И только из признания ценностей может правомерно исходить та оптимистическая струя, которая необходима для сознательной духовной жизни культурной личности. Отсюда может и должен получиться оптимизм, но оптимизм деятельный, который живет не чаянием манны небесной, не оптимизм квиетизма, который всю свою надежду полагает на механизм мира и жизни, а оптимизм активный, потому что он переносит центр тяжести в ценности. А к ценностям ведь возможно только одно отношение признания – деятельное отношение личности. Таким путем восстанавливается идейное право на утверждение смысла мира и жизни.

Мы уже отметили, что философия подходит к этим проблемам современности как научная дисциплина, базируясь на критической теории познания. Теперь возникает вопрос, возможна ли научная обработка ценностей? На это может быть дан только утвердительный ответ, если мы откажемся от недопустимого абсолютизирования естественно-научного метода, которое явилось плодом натурализма, и непредвзято отдадим себе отчет в тех минимальных требованиях, каким должна удовлетворять научная дисциплина.

К ВОПРОСУ О РУССКИХ СТУДЕНТАХ В НЕМЕЦКИХ УНИВЕРСИТЕТАХ[269 - Впервые: М. М. Рубинштейн. К вопросу о русских студентах в немецких университетах // Московский еженедельник. 1908. № 39. С. 38 – 48. Не переиздавалось. (Прим. ред.)]

Опять наступает пора – своего рода судный день для русской молодежи, ищущей высшего образования, – пора, когда масса молодежи окажется за бортом высшей русской школы. Для русской женщины высшая школа почти уже закрыта. Между тем, по общему признанию авторитетных лиц, жажда к знанию, желание работать, редко достигали той интенсивности, какой они достигли теперь. И теперь, как и в прошлые годы потянутся целые вереницы юных сил, отвергнутых на родине, искать знания за рубежом, полные юной отваги, мало раздумывая над тем, что их ждет там, в незнакомой стране, в большинстве случаев, как мне показал опыт нескольких лет, без всякого знания языка, а тем менее условий жизни, нравов и общественной жизни зарубежной страны. Мы далеки от мысли отговаривать от такого шага ту часть молодежи, которая намерена тронуться в путь в заграничные университеты, – жизнь, к сожалению, ставит многих с гимназической скамьи перед дилеммой либо отказаться от образования, либо ехать за границу. Но кое-какие краткие сведения, которые мы намерены дать здесь, может быть, уберегут многих от излишних ожиданий и надежд. Мы будем говорить только о немецких университетах, так близко знакомых нам.

Автор этой статьи лет восемь тому назад, оставив русский университет, тронулся в путь в Германию с той же наивной верой в авторитет научных стремлений. «Страна мыслителей и поэтов» окутывалась в моих глазах, как у большинства абитуриентов, романтической дымкой, которая всему придала иной вид, чем было на самом деле.

Прежде всего приходится расстаться с наивным ожиданием всеобщего уважения и сочувствия к отважным искателям образования. Пока русских в немецких университетах было мало, они представляли известный интерес для некоторой более интеллигентной части немецкого студенчества, но теперь между русскими и немецкими студентами царит полное отчуждение, которое местами, в особенности в технических высших учебных заведениях, доходит до явной и очень обостренной вражды, и только западноевропейская корректность и требования вежливости кое-как затушевывают проявления этой вражды в повседневной университетской жизни. Коллективное требование об удалении иностранцев из немецких высших школ подавалось не раз, и требование это становится все настойчивее. В то время как прежде это требование не шло дальше кругов немецких корпораций, теперь оно находит свое выражение во все увеличивающихся ограничениях поступления в университеты. Но о фактических условиях речь пойдет ниже.

Незнание языка приводит к тому, что большинство уже с первого шага замуровывается в кружки соотечественников, и чем дальше, тем больше, так как романтические юные ожидания с первого же шага наталкиваются на кричащие противоречия. Поднимается целая буря недовольства и большинство заболевает типичной заграничной болезнью раздражения против всего туземного. Это приводит к окончательному отчуждению от немцев, а без практики в языке – к тому, что многие и очень многие из кончающих за границей уезжают домой с очень плохим знанием языка. С плохим знанием языка и с неизбежной для большинства заграничной болезнью раздражения против всего немецкого, конечно, нечего и думать добиться взаимного понимания и возможности общения. Кто ездил за границу не на курорты и не с рекомендациями в определенные немецкие круги, а пожил настоящей жизнью массового русского студента за границей, тот знает, какая ужасная болезнь это раздражение, хотя она, вероятно, и не числится прямо в медицинском регистре болезней. Немецкий язык, гладко расчесанные прилизанные головы немецких студентов, усы, воротнички, манера говорить, поклоны, ежеминутно слышащееся «ах», «bitte», «danke» и т. д. – все эти мелочи наполняют душу заболевшего неизъяснимым раздражением, и он клянет все немецкое, не замечая сам, что впадает в ту же нетерпимость, какую мы ставим в вину немцам-студентам. И ко всему вначале вечное чувство голода у тех, кто не устроился на русском столе, – результат особой немецкой кухни. Проходит год, иногда два, пока привыкнешь к ней.

Хуже всего то, что, как это ни странно, взгляды наших соотечественников на науку как на общечеловеческое достояние, своего рода научный интернационализм, далеко не разделяются массой немецкого студенчества. Для многих немецких студентов мы, иностранцы, представляем расхитителей их национальной собственности, – таковы результаты национального угара, в котором еще до сих пор живут немецкие бюргеры. В качестве характерного случая позволим себе привести следующий факт: один студент, и не из худших, в разговоре во время совместной прогулки тоном полной объективности выразил свое удивление по поводу того, что правительство терпит иностранцев в немецких университетах. «Вы – наши конкуренты, соперники в той или иной области. Вы обучаетесь в наших школах, усваиваете нашу науку, а затем уезжаете домой и будете бороться с нами нашим оружием». Мое возражение, что ведь физика, например, далеко не одними немцами создана, ни на йоту не изменило его точки зрения. Да иначе и быть не могло: мы смотрим на предмет с разных сторон: мне был чужд тот национализм, который масса немецкого студенчества вносит даже в область научной жизни.

Но не только это вносит отчуждение. Разлад начинается уже с костюма. В немецком университете в подавляющем большинстве учатся люди обеспеченные, меньшинство стипендиаты, в особенности теологи, еще меньше тех, кто пробивается своим собственным трудом. Этим отчасти объясняется тем, что немецкое студенчество вычищено, одето всегда по моде, в воротничках и манжетах ослепительной белизны, чисто выбрито, коротко подстрижено, гладко причесано и прилизано, одним словом «korrekt», как говорят немцы, с головы до пят. Все это было бы, конечно, далеко не плохо, если бы это не возводилось в своего рода закон. Дело в том, что мы не представляем себе, как сильно в Германии давление общественного мнения, что там все не подходящее под гребенку общественного мнения, подвергается со стороны общества гораздо большему давлению, чем у нас. И вот среди этой публики в аудитории нередко появляется всклокоченная голова русского студента, с небритым лицом, в русской рубашке. Немцы глубоко возмущаются видом таких наших соотечественников и считают неуважением к себе и их обществу такую внешность. Несколько лет тому назад в Берлине студентами-немцами было подано коллективное заявление анатому проф. Вальдейеру с просьбой воспретить русским являться в аудиторию в «спальных рубашках». Конечно, большее право во многих отношениях лежит на стороне немцев, хотя бы как хозяев. Но и тут есть одна сторона, которая полагает между русскими и немецкими студентами резкую границу. Для немца такого рода внешность вполне достаточное основание, чтобы избегать всякого рода соприкосновения с русским. У меня был, например, один очень симпатичный знакомый студент, человек весьма интеллигентный, – его стихотворения печатались в некоторых крупных наших журналах, – но он был частенько не брит и плохо одет, и мне никак не удавалось свести его с моим хорошим знакомым немцем. Он регулярно извинялся и говорил, что внешность г. Ф. делает для него общение с ним немыслимым. Конечно, я говорю про общие явления и спешу оговориться, что есть и исключения. Мы напрасно стали бы разбираться в том кто виноват: и виноваты, и не виноваты обе стороны. Причина лежит глубже. Факт тот, что и в этом отношении отчуждение дает себя чувствовать. Приходится юному приверженцу русского костюма пережить много страданий, прежде чем он в конце концов сдастся. И хуже всего именно сознание, что нервные силы расходуются по пустякам.

Как в высшей степени характерный факт приведем следующее обстоятельство: в первую пору моего пребывания в Германии, мне сплошь и рядом приходилось обсуждать с немцами вопрос о моих земляках и с первых же слов немцы говорили о внешности. Я пробовал, как и многие из моих соотечественников, пояснить моим собеседникам, что многие из этих небритых юношей в потасканных костюмах и косоворотках живут на ничтожные средства, терпя всяческие лишения ради образования, но эти горячие реплики не вели ни к чему. Немцы в ответ на это пожимают плечами, отказываются понимать такого рода героизм и спрашивают, для чего же эти люди идут в университет, если у них нет средств на учение: не все обязательно должны учиться в университете. Мы здесь опять-таки по глубоким причинам стоим на разных точках зрения: в нашей жизни еще не вылупилась наружу с достаточной полнотой та простая истина, что при современном устройстве наших университетов и общественной жизни они должны составлять по преимуществу удел состоятельных классов. Немцы старше нас в культуре, там и в университете перепродукция и отношение классов более откровенно сознательное. И университет в силу этих и других условий по внешности, и в большей степени внутренне не демократичен. Это особенно отразилось в костюме. А поскольку, как я уже заметил выше, общественное мнение на Западе далеко больше давит личность, то и в университете для русского этот, по-видимому, пустой вопрос, далеко не маловажен: он может в достаточной мере отравить жизнь.

Все это, конечно, внешность, и ей нельзя придавать много значения, но там, за рубежом, все это причиняет много страданий, потому что первое время приходится volens-nolens жить этой внешностью. Нам, например, претит титулование профессоров «тайными, статскими и т. д. советниками», но к немецкому профессору обратиться без прибавления его титула нельзя. На этой почве происходило и происходит много неприятных инцидентов.

Те, кому удалось перешагнуть через внешность, а в этом случае можно посоветовать только одно – подчиниться по мере возможности западноевропейским требованиям хозяев, сталкиваются с иного рода недоразумениями. Условия, в которых мы живем настолько различны от германских, что мы, говоря на одном и том же языке, сплошь и рядом говорим о разных вещах. Объясняется это тем, что мы одним и тем же именем называем не одно и то же. Примеров можно привести бездну, в особенности из области политики и социального быта. Например слово «чиновник» и «чиновничье отношение» у нас и у немцев это две совершенно разные вещи. И в действительности обе стороны произносят их с разными оттенками. Возьмите для курьеза слова «полиция», «солдат» и т. д. Подавляющее большинство немецких студентов – национал-либералы; либерализм, как известно, весьма жалкого свойства.

Мне припоминается одно двухтысячное студенческое собрание в г. Ф., которое должно было в ряду других служить протестом против Чемберлена, якобы оскорбившего немецкую армию. Всеми уважаемый хирург взошел на кафедру и начал свою речь словами: «Милостивые Государи! Я – солдат…» Впечатление от этих слов было потрясающее для обеих сторон – русских и немцев. В то время как почтенный хирург открылся для наших соотечественников как милитарист национал-либерал и потерял в их глазах очень много, немцы ревели и аплодировали в течение десяти минут. Ему была устроена небывалая овация.

Мы не станем обсуждать причины этого различия. Факт тот, что одни и те же слова вызывают в нас и в них часто глубоко различные представления. Для тех, кто приезжает в Германию на короткий срок или живет в отеле или пансионе, все эти мелочи, конечно, неважны. Но зауряд-студенту приходится со всем этим считаться. Ему приходится жить в университете и при отсутствии известной доли приспособляемости терпеть много от всех этих мелочей. Ведь тяжело быть вынужденным жить в массе людей и чувствовать себя как в военном лагере, окруженном враждебным элементом.

Все это самым скверным образом отражается на занятиях. Без общения нет практики в языке, не говоря уже о невозможности познакомиться с местными условиями жизни, без практики в языке почти немыслимо изучить его, – только по книжке, – а без знания языка нельзя учиться. Все это создает такие условия, что все живут в тоскливом ожидании конца этого пленения и взоры всех обращены туда, на родину. Каждому, кто едет в Германию, надо отдавать себе отчет, что он берет на себя нелегкую задачу; надо помнить и быть готовым к тому, что там придется во многом произвести ломку над собой, во многом подчиниться требованиям, которые нам часто чужды. Всеми этими условиями и созданным ими раздражением, помимо нашей поразительной недисциплинированности и политической нетерпимости, и объясняется главным образом тот факт, что за границей почти нет русских колоний в смысле объединения земляков. Все живут большей частью вразброд, небольшими кружками и томятся тоской по родине. Колониальные собрания – лучший показатель той нервной атмосферы, в какой живет русский рядовой студент за границей.

Подводя итог своим впечатлениям, мы должны оговориться, что отнюдь не думаем отрицать, что нам есть много чему поучиться у немцев. Если мы и говорим только об отрицательных сторонах студенческой жизни в Германии, то это потому, что именно о них позабывает большинство, отправляясь учиться за границу.

На вопрос о том, имеет ли смысл сразу с гимназической скамьи ехать учиться за границу, мы должны ответ безусловно отрицательно. Помимо того, что на изучение языка приходится истратить много лишнего времени, растрачивается громадное количество нервных сил, еще недостаточно установившихся, совершенно непроизводительно на пустяки: на внешность, на ломку и приучение себя к условиям, в которых никто из нас жить не будет. Самое учение во многом ведется значительно иначе, чем у нас, применительно к иным условиям жизни. Это особенно заметно в технике, потому что в Германии специализация доведена до крайней степени. Тем, кто может, надо всеми силами устраиваться в России. Другое дело поездка за границу после окончания университета или высшей школы. Тогда та самая узкая специализация, которая для студента очень нежелательна, является для окончившего весьма благоприятным обстоятельством.

Кого обстоятельства вынуждают ехать за границу, тому прежде всего необходимо не обманывать себя относительно условий жизни, нравов и пр. данной страны. Об этом мы говорили уже, а затем: 1) если можно, необходимо дома на месте хоть немного ознакомиться с языком; 2) необходимо запастись возможно большей долей терпимости и желания считаться с требованиями хозяев, начиная с внешности. Это многие делают, к сожалению, только после упорной борьбы, между тем рекомендуемым нами путем сберегается масса нервных сил. При наличности этих двух необходимых данных 3) не следует ни в каком случае замуровываться исключительно в круг своих соотечественников, как это делает большинство, а искать общения с туземцами. Это необходимо для совершенствования языка и дает много в смысле ознакомления с условиями учения и жизни, учебными пособиями, нравами и обычаями страны и т. д. Этим путем язык изучается сравнительно легко и незаметно, и несколько сглаживается то чувство отчужденности, которое в ином случае приносит много страданий.

Нельзя не порекомендовать хорошего немецкого студенческого обычая переходить в течение университетского курса из одного университета в другой. Таким путем можно хорошо познакомиться со страной, с постановкой дела в различных университетах. Из немецких университетов лучше всего вначале поступать в небольшие университеты, из которых в каждом есть свои светила. В них легче найтись, ориентироваться, познакомиться как с земляками, так и с немцами. После двух-трех семестров можно перейти в большой университет уже с известным знанием немецкого языка и немецкой жизни. Особенно хороши Фрейбург и Гейдельберг в Бадене, в Шварцвальде с их чудными окрестностями.

Условия жизни в университетских городах Германии сравнительно везде одинаковы. Месячный бюджет определить точно невозможно: все зависит от потребностей, привычек и умения устроиться. В среднем надо считать на жизнь не меньше 35 или 40 рублей в месяц. Это необходимая сумма, чтобы жить сносно, без лишений, но только с необходимым. В Германии, как и везде за границей, есть масса молодежи, которая живет и на меньшую сумму, даже на 15 рублей в месяц, но это уже значит бедствовать, терпеть лишения в самом необходимом. В эту среднюю цифру мы не включаем покупку книг и плату за учение. И то и другое обходится в Германии недешево. При поступлении в университет (имматрикуляции) приходится платить в среднем около 18 марок, при выходе – от 10 до 12 марок. При переходе в другой университет – также марок 10 – 12. В некоторых политехникумах, например в Карлсруэ, русских студентов облагают особым налогом в пользу политехникума – до 50 марок для зачета семестра обыкновенно требуется оплатить 4 недельных часа минимум. Если принять во внимание массу необходимых предметов, то плату за учение надо считать от 30 до 75 рублей за семестр[270 - Многие сочтут эту цифру слишком высокой, считая возможным слушать «зайцем», т. е. не оплачивая. Против этого следует бороться всеми силами. Это один из пунктов, который вызывал и будет вызывать со стороны немцев репрессивные меры по отношению к русским. Немцы прибегают к этому только в виде редких исключений.]. Особенно дорого обходится оплата предметов у медиков и химиков, а тем более в специальных технических школах, где приходится принимать участие в экскурсиях за собственный счет.