О смысле жизни. Труды по философии ценности, теории образования и университетскому вопросу. Том 2

И тут легко сделать соответствующие выводы относительно метода Декарта. С гипотезами может мириться только эмпирик, обосновывая их и проверяя фактами действительности. Для Декарта же, который стремился к безусловному, необходимому знанию и только в нем видел научность, вполне последовательно мог быть только один априорный путь знания, в котором опыту в обыкновенном смысле слова могло быть отведено более чем скромное место.

Итак, целью науки вообще и философии в частности является система истинных суждений. Но что такое истина и в чем заключаются ее критерии?

Представления как таковые лежат для Декарта за пределами истины. Декарт ясно понимал, что они нас обманывать не могут и что предикат истинного или ложного приложим только к суждениям. Рассматривая человеческое мышление[170 - См. к следующему Principial. § 32.], Декарт сводит все его различные виды к двум категориями: к представлению – очевидно, он употребляет это слово в широком смысле – и к стремлению или волевой деятельности. К первой категории он относит ощущение, воображение, чистое мышление, ко второму – желание, отвращение, утверждение, отрицание, сомнение. Из верного или неверного сочетания их в суждении и получается в соответствующем случае то, что мы называем истиной или ложью. Этим Декарт ясно и определенно намечает новейшее учение об участии волевого элемента в суждении и видит его именно в том, на что в наше время указали с особенным ударением Виндельбанд и Риккерт, т. е. в утверждении и отрицании, которые он относит к волевым актам. Решающим фактором в деле присвоения предиката истинности является таким образом волевой акт. Этим Декарт статуирует гносеологический примат практического разума. Потому что только с утверждением или отрицанием мы получаем тот познавательный продукт, который мы называем суждением. «К акту суждения, – говорит он[171 - Там же. § 34.], – конечно, необходим рассудок, так как мы не можем судить о том, чего мы не представляем, но к нему необходима и воля, чтобы утверждать представляемое». Характерно, что Декарт начинает свою философию тоже ни чем иным, как волевым актом, так как сомнение, как было указано выше, принадлежит к категории «стремления или волевой деятельности»[172 - Там же. §32.]. С этой точки зрения и отстаивание свободы воли было для Декарта логической необходимостью. «Естественный свет нашего ума, – говорит Декарт[173 - Р. Декарт. Метафизические размышления. С. 64.], – учит нас, что познавательная деятельность разума должна всегда предшествовать решению воли. В этом-то неправильном употреблении свободного решения и заключается недостаток, составляющий форму заблуждения». В то время как рассудок ограничен ясным и отчетливым познанием, воля не знает никаких границ и дает свою санкцию смутным и неясным представлениям[174 - В вопросе о представлении, как и о рассудке, Декарт вносит некоторую туманность, что по одной – доминирующей – версии представления не могут быть ложными, по другой они могут быть ложными, и он говорит о неверных представлениях. Например, в Principia I. § 33 он говорит: «Если мы что-нибудь неверно представляем, как это бывает…»]. Таким образом, истина по Декарту заключается в утверждении суждением ясного и отчетливого представления. Понятие ясного и отчетливого Декарт определяет в Principia I. § 45 следующим несколько туманным образом: «Ясным я называю такое представление, которое находится открыто перед взором внимательного духа; так мы говорим: мы видим ясно, если объект находится перед созерцающим оком и зрительное впечатление достаточно сильно и определенно. Отчетливым я называю такое представление, которое ясно и в то же время настолько отделено и отрезано от всего другого, что оно содержит в себе только ясное».

Присматриваясь внимательно к учению Декарта, мы не можем согласиться с мнением Введенского, который говорит[175 - Р. Декарт. Метафизические размышления. C.XXX в примечании.]: «Если присмотреться к различным случаям, в которых он употребляет эти термины, то оказывается, что под ясным и отчетливым усмотрением он подразумевает усмотрение логической необходимости». Как мне кажется, этим этот критерий сильно суживается и не охватывает всей области его применения у Декарта. Прежде всего он не подходит к cogito ergo sum, которое нельзя понимать как заключение – оно есть интуиция по Декарту. Как известно, этого «ergo» в латинском тексте не было. Логическая же необходимость применима только к выводам. Кроме того, в теории познания Декарта доминирующее положение занимает интуиция, к которой по существу логическая необходимость неприменима. Она-то именно и дает самые ценные истины, из которых мы можем делать выводы с характером логической необходимости. Таким образом этот критерий должен носить характер интуитивной необходимости, потому что истины Декарта по преимуществу интуитивного характера – такими, по крайней мере, рисует их сам автор.

Таков критерий истины у Декарта. Но истина в связи с требованиями Декарта принимает еще одну особую черту, которая придает ей вполне определенный, резко отличающийся от современного характер. В то время как в современной философии понятие истины в большинстве случаев принимает динамический характер, у Декарта истина понимается субстанциально и настолько резко, что он отождествляет ее с бытием. «Ибо вполне очевидно, – говорит он в «Размышлениях»[176 - Там же. С. 70.], – что все истинное есть нечто, так как истина то же самое, что бытие». Это отождествление станет нам понятным, если мы припомним ту особенность, на которую я указал несколько выше как на черту общую Декарту с метафизиками послекантовского периода: задача науки была найти теорию, адекватную действительности, бытию. Таким образом истина в силу полной адекватности должна была отождествиться с бытием.

Обратимся теперь к факторам познания. Какую роль играет воля в познании, в образовании суждений, мы уже видели. Из других Декарт называет чувство, память, воображение и рассудок. Рассмотрим их.

Рассматривая взгляды Декарта на чувства и их роль, т. е. гносеологическое значение опыта в современном смысле слова, мы встречаемся с несколько колеблющимся взглядом. С одной стороны, Декарт как будто является верным наследником средневекового отношения к познавательной ценности показаний чувств, но с другой мы встречаемся у него и с признанием за ними известного значения. Я уже указал раньше на то, что по Декарту представления нас не могут обманывать, но что ошибки возможны только в суждении. Хотя этому противоречит Principia I. § 33, тем не менее этот взгляд является и более ценным для нас, и более подходящим к общим взглядам Декарта. Чувственные впечатления, наглядные суждения представляют тот материал, из которого и на котором формируется суждение.

Но Декарт тем не менее ставит познавательную ценность чувств очень невысоко. Неясное и неотчетливое познание ставится прямо на счет чувств. «Поскольку дело касается отчетливости, –говорит он[177 - Principia I. § 47.], – вина лежит в чувственности, которая в особенности в детстве слишком поглощает рассудок». Декарт ясными примерами показывает, например, в Principia I. § 71, как мы в детстве, этой поре почти исключительного господства чувственных восприятий, запасаемся непреодолимыми предрассудками, измеряя степень действительности силой чувственного впечатления. Этим он и объясняет тот факт, что мы в детстве не сомневаемся в существовании камня, но плохо понимаем существование воздуха, величину звезд и т. д. «Так как мы рождаемся детьми, – говорит он[178 - Там же. § 1.], – и составили себе кой-какие суждения по чувственным вещам, то нас отклоняет много предрассудков от познания истинного». Самый факт, что сомнение Декарта направилось прежде всего против показаний чувств, не оставляет сомнений, что в чувственности мы имеем главный источник лживых познаний. Вотумом полного недоверия чувственности Декарт заканчивает первую часть своих Principia I.

Но взгляды Декарта на этот вопрос этим не исчерпываются. Он далеко не был рационалистом крайней степени. Мы знаем, например, что Декарт нередко прибегал к собственноручному анатомированию животных, т. е. к опыту. Дух времени сказался у него с громадной силой, хотя он вышел из другой школы и стоял под решающим влиянием математики. Признавая рассудок за основной фактор познания, он говорит, что ему мешают или поддерживают его чувства наглядные представления и память[179 - Regulae. VIII. 12-й абзац.]. Ту же, правда, только ограниченно вспомогательную роль чувств Декарт признает и в XII правиле, во 2-м абзаце. «Правда, только рассудок способен схватывать истину, но его должны поддерживать сила воображения, чувства и память, чтобы мы не оставили чего-нибудь неиспользованным из того, к чему у нас есть способность». Правила XIV, XV и XVI рекомендуют прибегать к наглядным представлениям, чтобы не ослаблять внимания и поддержать память. Но и вспомогательную роль чувств Декарт ограничивает познанием телесных вещей, в остальных случаях интеллекту нечего ожидать от них. Он говорит[180 - Там же. XII. 11-й абзац.]: «Из всего этого следует с очевидностью, что если интеллект направлен на вещи, в которых нет ничего телесного или подобного телесному, то он не должен ожидать поддержки от тех сил» (Декарт имеет в виду чувства, память и т. д.). Наоборот, необходимо удалить чувства, чтобы они не мешали интеллекту, и охранять чувственную интуицию от всякого раздельного впечатления. Но если рассудок ставит себе целью исследовать что-нибудь, что можно отнести к телу, то идея последнего должна быть образована в чувственном наглядном представлении так ясно, как только это возможно.

Таким образом недоверие к чувственности смешивается у Декарта с некоторым признанием ее роли. Вотировав чувствам недоверие, а в конце своих «Размышлений» скорее осторожное отношение к их показателям, Декарт приходит к заключению, что чувства чаще дают верные показания, чем ложные. Все зависит от того, как ими пользоваться. И именно тут-то и решается весь вопрос верным методом. Чтобы избежать ошибок, Декарт рекомендует взаимный контроль чувств: «Я теперь знаю, – говорит он[181 - Р. Декарт. Метафизические размышления. C. 95.], – что все мои чувства дают мне чаще истинные, чем ложные показания относительно того, что касается телесных удобств или неудобств, и почти всегда я могу пользоваться несколькими из моих чувств для исследования одной и той же вещи».

Таково значение чувственности. Этим достаточно характеризуется и отношение Декарта к эмпиризму. Но к этому вопросу мы еще вернемся. Теперь мы обратимся к другому агенсу познания – рассудку.

И тут Декарт несколько колеблется в своем понимании рассудка. Очевидно, что вначале он его берет в широком смысле слова, как он это делает и с понятием мышления вообще, понимая под ним, по его собственному определению, сумму всех мыслительных деятельностей, а не самосознание, но в то же время он хочет видеть в нем простейшее определение. Евдокс в «Изыскании» не удовлетворяется ответом Полиандра, что человек разумное существо, видя в двух последних понятиях две новые проблемы, но считает вполне удовлетворительным определение человека мышлением, очевидно, считая это понятие простым и не видя в нем никаких проблем.

Из общего понятия рассудка Декарт понемногу выделяет рассудок в собственном смысле слова, это то, что мы лучше всего могли бы назвать по современной терминологии разумом. В дальнейшем мы именно это понятие и будем иметь в виду, так как Декарт сам, например в «Principia», производит такого рода различение. Да и самый ход мыслей, который будет изложен дальше, побуждает принять это подразделение за декартовское, потому что только при условии признания такого «чистого разума» возможно понять и согласовать гносеологические и методологические воззрения Декарта.

Первую часть своего «Рассуждения о методе» Декарт начинает очень интересным и глубоко важным по своим последствиям убеждением в том, что все люди обладают одинаковым разумом. Под здравым человеческим рассудком или разумом он понимает способность образовывать истинные суждения и отличать истинное суждение от ложного. Фактическое различие индивидуальных рассудков, которого Декарт и не думает отрицать, он относит не к разуму как таковому, а к различию в объективных условиях и в применении. «Способность образовывать верные суждения, – говорит он[182 - Discours I. 1-й абзац.], – и отличать истинное от ложного, собственно то, что называется здравым человеческим рассудком или разумом от природы, одинакова у всех людей, и сообразно с этим различие наших воззрений происходит не от того, что одни разумнее других, а только от того[183 - Курсив мой. – М. Р.], что мы ведем наши мысли различными путями и рассматриваем не одни и те же предметы».

Как в гносеологическом, так и в методологическом отношении это признание одинакового разума у всех в высшей степени важно и богато последствиями, потому что Декарт на основании этого положения должен был последовательно перенести центр тяжести в метод – и мы знаем, что он придавал методу огромное значение: это вопрос, к которому он возвращается то и дело. Методом решалось все: так стоило только как следует, т. е. научно-методически пользоваться разумом, чтобы прийти к общеобязательным, несомненным истинам. Если принять это положение – с которым мы встречаемся уже в одном из самых ранних философских произведений и притом с первых же строк – за основное, то отсюда легко понять это возвеличение метода.

К этому убеждению об одинаковом разуме у всех Декарт приходит, по-видимому, прежде всего на основании того, что она есть главное differentia specifi ca между человеком и животным. Кроме того, разум для него представляет субстанцию, которая по метафизическому кодексу не допускает какого бы то ни было «более или менее», а потому он склоняется к тому, чтобы признать разум за общее, а различия перенести в «акциденции». «Что касается разума, или здравого человеческого рассудка», – читаем мы в «Discours», 1 – 2-м абзацах, – то я все-таки полагаю, что он имеется у всякого полностью и целиком, так как он есть то единственное, что нас делает людьми и отличает нас от животных, и я в этом отношении придерживался бы обычного воззрения философов, по которому «более или менее» бывает только между акциденциями, но ни в каком случае не между «формами» или натурами «индивидов» одного и того же «вида». Как бы в пояснение к этому убеждению Декарт в следующих строках прибавляет, почему именно он претендует на знание и постановку метода: его привели к знанию, говорит он, «определенные пути», по которым он шел с юности, и открытый им метод. Только понимая по приведенной цитате разум как differentia specifi ca человека, мы сможем объяснить себе загадочное утверждение, с которым мы встречаемся в «Рассуждениях» в конце 78-й страницы. Там Декарт говорит, «что существующая во мне способность представлять, поскольку она отличается от деятельности понимания, никоим образом не необходима[184 - Курсив мой. – М. Р.] моей природе или моей сущности, т. е. сущности моего духа. Ибо, без сомнения, я остался бы тем же, что и теперь, если бы даже и не имел ее». Это одна из характерных черт рационалиста Декарта.

Самый критерий истины, истинного познания в виде требования ясности и отчетливости представляется мне мыслимым только при условии одинакового познавательного agens’а у всех людей. В самом деле: то, что разумное становится ясным и отчетливым одному, не может быть неясным и неотчетливым другому, потому что разум или «способность образовывать истинные суждения и отличать истинное от ложного» заложено в одинаковой и равной степени у всех, потому что ясно и отчетливо познанное берется, в сущности, по Декарту только несколько раз по отношению к одному и тому же фактору, только в нескольких ищущих познания индивидах. Для последующей философии этот критерий именно потому и потерял понемногу свой смысл, что исчезла его предпосылка об одинаковом разуме. Декарт правда очень близко подходит к априорным формам познания в кантовском смысле, но все-таки он их нигде не схватил, и его «чистый разум» не пошел дальше приближения, а впоследствии он разложился на априорные формы, а главное – из него выделился интеллект в узком смысле слова, который допускает самые разнообразные градации.

Сообразно с этим Декарт везде делает ударение на том, что он имеет в виду не гениев, а средних людей. Таков Полиандр в его «Исследовании», в уста которого он влагает истину. Он его представляет нам как человека среднего, как человека только здравого рассудка, не испорченного школьной мудростью[185 - См. предисловие. 6-й абзац.]. Он везде апеллирует не к ученому разуму, а к тому общему всем здравому рассудку, который в его глазах как lumin naturale, как чистый разум один только способен постичь полную истину, найденную тем же свободным от предрассудков lumin naturale. Доверие Декарта к «естественному свету» почти безгранично. «Те, кто будут пользоваться только своим естественным, совершенно чистым разумом, будет лучше судить о моих воззрениях, чем те, кто верит только в старые книги». Разум как lumin naturale является исключительным источником истины и понимания. Как я уже указал раньше, роль остальных факторов незначительная, чисто вспомогательная и притом ограниченная телесною областью. Правда, «только рассудок способен схватывать истину», – говорит Декарт в XII правиле, во 2-м абзаце своих «Regulae». Самое заглавие «Изыскание истины посредством естественного света, который исключительно из себя и без помощи религии и философии» и т. д. показывает мощь этого «естественного света». Он для Декарта источник «истинных сокровищ»[186 - Там же. 2-й абзац.]. Чтобы найти истину, говорит он, например в самом конце своего изыскания в 32-м абзаце словами Евдокса, «требуется, по моему мнению, дать говорить одному Полиандру; ибо так как он не следует никакому другому учителю, кроме здравого, человеческого рассудка, и так как его разум не помутнен никаким предрассудком[187 - Как не побыв авший в тогдашней школьной выучке. – М. Р.], то почти невозможно, чтобы он обманулся, или он легко заменит это и без труда возвратится на верный путь». Несколькими страницами раньше, в 19-м абзаце, Евдокс-Декарт говорит, что естественный разум Полиандра так хорошо ведет его вперед, что «и в самом деле ничего больше не надо, как только предоставить вас самим себе и заботиться только о том, чтобы наводить вас на путь». Более того, в следующих строках он говорит, что даже для отыскания самых трудных истин не надо ничего, кроме здравого человеческого рассудка.

Основываясь на этом убеждении в том, что общий всем людям lumin naturale есть настоящий источник истины, мы сможем понять и другое утверждение Декарта, что «все науки вместе и суть не что иное, как человеческий разум, который всегда остается один и тот же»[188 - Regulae I. 2-й абзац.]. Только что приведенная мысль интересна еще и в том отношении, что она нам показывает, как близко подошел Декарт к зачаткам критицизма и наукоучения.

В этом заключается глубоко рационалистическая черта в философском мышлении Декарта. Мы уже рассмотрели его отношение к роли чувств в познавательном процессе и вместе с тем к опыту в обыкновенном смысле слова. Там Декарт является нам анэмпиристом, как говорит проф. Введенский. Как мы видели, отношение Декарта к чувственности было двойственно: он не отрицал ее роли целиком, но и признание ее у него не идет далеко. В общем, это отношение было скорее отрицательное и тем более, чем ближе мы подходим к чисто философской области познания. Там начинается исключительное, абсолютное господство разума, на нем, по крайней мере, Декарт настаивает в теории, хотя на практике он не везде оставался верен ему.

Тем менее можно говорить о Декарте как об эмпирике, как это делает без всяких оговорок, например, Бухенау, один из немецких переводчиков Декарта в предисловии к своему переводу. Декарт был далек от эмпиризма в современном смысле слова, но было бы большой ошибкой думать, что он был совершенно чужд эмпиризму в особом своеобразном смысле. К рассмотрению этой стороны вопроса я и перехожу теперь.

Прежде всего интересно то обстоятельство, что Декарт после окончания школы в La Fleche ушел не вглубь школьной науки, а окунулся в гущу жизни. Он пошел не в том направлении, в каком обыкновенно идут в таких случаях подающие большие надежды молодые люди: в университеты, высшие школы, наконец, он мог остаться преподавателем в школе и продолжать там свою научную деятельность. Декарт пошел в обучение путем всестороннего опыта жизни. «Я не хотел, – говорит он, – искать никакой науки, кроме той, которую я найду в самом себе или в великой книге мира». И мы знаем, что за этим следовали служба, путешествия и т. д. Декарт придавал большое значение изучению «мировой книги», но это не был опыт в смысле эксперимента, а опыт житейский, по поводу которого должен был проявиться «естественный свет», на котором он должен был зажечься. Проникшись презрением и недоверием к схоластике и современной ему школьной науке, он как будто распространяет это недовольство на науку вообще и, стремясь к ее обновлению, зовет людей в жизнь и к пользованию в ней lumin naturale.

Нельзя не обратить внимания на то, что «книга мира» приковывала к себе интерес не одного только Декарта. После средневековой отрешенности от греховной природы «Книга мира» с Возрождением все более и более захватывала умы, и мы встречаемся с тем же стремлением и с тем же выражением, например, у другого главы новой философии – у Бэкона. Он писал королю Якову I по поводу своего сочинения, что его книга списана с очень старой книги, а именно – с самого мира[189 - См. H. Heussler. Francis Bacon und seine geschichtliche Stellung: ein analytischer Versuch. S. 24.]. Едва ли мы впадем в особенно крупную ошибку, если предположим, что только что раскрывшаяся тогда «Книга мира» была своего рода terminus technicus для того интереса к природе, который тогда был довольно общим течением.

Какое громадное значение Декарт придавал своему изучению «книги мира», об этом говорят нам многие страницы его сочинений. Самый метод свой он добыл чисто опытным путем, путем особого внутреннего опыта, с которым мы познакомимся дальше, говоря об интуиции; на это указывает и «Meditationes», и «Principia». Да и иначе самое изложение в виде субъективных переживаний, которые так любит Декарт, было бы малопонятным. В поисках истины, правильнее –основных истин, Декарт прибегнул к всестороннему опыту. Опыт этот должен быть не только научным – мы знаем из биографии Декарта, что он тогда прибегал к анатомированию животных, – но и житейским, и, пожалуй, главным образом житейским. Жизнь и объективная обстановка, конечно, не могли быть для него безразличны, потому что, хотя Декарт этого и не высказывает, в глубине философских исканий всегда заложено и стремление к научному миросозерцанию. Принцип этого житейского опыта быть зрителем, а не актером, а чтобы еще крепче удержаться на этой позиции, Декарт решил до открытия нового не отвергать старого[190 - См. Discours III. 10-й абзац.]. В Discours III, в 12-м абзаце, он говорит, что продолжал свое образование и отыскивание истины с «большим успехом, может быть, чем если бы я никогда ничего иного не делал, как только читал бы книги, да общался бы с учеными людьми». Самый исходный пункт положительного философского строительства был добыт опытным путем, констатированием факта внутреннего переживания, интуитивной истины. По существу cogito ergo sum не заключение, а утверждение интуитивного характера. Я уже напомнил раньше, что в латинском тексте «Размышлений» первоначально не было «ergo»[191 - См. A. Buchenau в предисловии к Т. I немецкого перевода Декарта. C. 68. Примечание 15.].

Но Декарт, как мы знаем, очень низко оценивал чувственность и сообразно с этим не мог иметь в виду в этом обоготворении опыта жизни и изучение «книги мира» опять в обычном смысле слова. И действительно. Тот факт, что Декарт не дедукцию, а интуицию ставит во главе угла, бросает некоторый свет на то, что собственно он имел в виду под понятием опыта. Уже то обстоятельство, что Декарт приписывал жизненному опыту такое громадное значение, придает его эмпиризму своеобразный характер. Эта своеобразность еще резче намечается его взглядами на роль интуиции.

Как типичный эмпирист держится за показания чувств и опыт, так резко выраженный рационалист обыкновенно переносит центр тяжести в познании в априорные истины, в чистый разум, а главное – в понятия, определения, в дедукцию. Тем интереснее представляется тот факт, что Декарт, занявший в истории философии почетное место отца рационализма, в сущности, не подходит целиком по своим воззрениям под рубрику рационалистов в вышеуказанном смысле: у него мы встречаемся и с теми, и с другими чертами.

Что Декарта нельзя назвать эмпиристом в полном общеупотребительном значении этого слова, это мы видели уже раньше, и это едва ли требует особых доказательств. Правда, Декарт называет в «Regulae», в 5-м абзаце II правила, два пути к познанию: опыт и дедукцию. Но тут же называет наши познания из опыта обманчивыми и отдает предпочтение дедукции, потому что она может оказаться неполной, незаконченной, но никогда не приведет к ошибкам, если она будет достаточно изолирована от влияния опыта[192 - В «Regulae» XII, в 4-м абзаце Декарт говорит, что у человека, кроме интуиции и дедукции, нет других путей к истине. Это полный отказ обыкновенному эмпиризму.]. Здесь Декарт имеет в виду опыт в обыкновенном смысле слова. При этом это почти единственное место, в котором Декарт без обиняков называет в числе самостоятельных познавательных путей и опыт. Обычная же роль его, как я уже говорил, это роль вспомогательного фактора познанию и то по отношению к области телесных вещей. Таким образом Декарт не эмпирист.

Но он и не рационалист исключительно. Мы видели, что его отношение к «диалектике», сущность которой лежит в дедукции, далеко от полного признания. Таким образом у Декарта не хватает до исключительного рационалиста в традиционном смысле одного из существенных признаков. В своих теоретико-познавательных и методологических рассуждениях Декарт в сущности очень мало уделяет внимания дедукции, не отрицая за ней ее познавательной ценности. Но во главу угла он ставит интуицию, и это-то и есть то, что придает его взглядам своеобразный характер. Как это ни парадоксально звучит, Декарта можно было бы назвать рационалистическим эмпиристом. Интуиция – это познание путем внутреннего переживания, внутреннего опыта. Типичный рационалист Спиноза, хотя и он в деталях не остался совершенно нетронутым эмпиризмом: он выставляет целый ряд определений и аксиом и строит из них дедуктивным путем свою систему. У Декарта нет ничего подобного. Все изложение Декарта идет совершенно иным путем. В основе у него лежит внутреннее проникновение, это луч luminis naturalis «естественного света», который нельзя понять иначе как переживание. У него нет истин, почерпнутых из внешнего мира посредством чувств, как у эмпиристов, но у него нет и определений и аксиом, из которых он мог бы вывести все остальное, как это делают рационалисты. Подвергнув сомнению все, он останавливается на констатировании интуиции факта, который является его разуму ясным и отчетливым. Это основной факт. И только затем вступает в свои права дедукция на основании причинности, одинаковой реальности причины и действия и т. д.

Нельзя не упомянуть, что в «Изыскании истины», в 27-м абзаце, Евдокс называет «cogito ergo sum» заключением разума. В этом, по-видимому, сказалась та же неопределенность и неточность выражения, как и, например, в употреблении понятия рассудка. Оправдание этой неточности дает сам Декарт несколькими строчками ниже. «Между прочим, есть целый ряд вещей, которые становятся темнее, если мы пытаемся определить их, потому что они, как я утверждаю, так просты и ясны, что мы их никак не можем понять лучше, чем из самих себя. Более того, к самым главными ошибкам, может быть, которые только можно сделать в науках, надо причислить ошибки тех, кто хочет определить то, что можно только помыслить (concipere), и кто не в состоянии отличить ясные предметы от темных или то, что, чтобы быть познанным, требует и заслуживает определения, от того, что можно отлично познать из самого себя». Сюда Декарт причисляет сомнение, сознание и существование. В только что приведенной цитате достаточно сказывается характер отношений Декарта к рационализму и эмпиризму.

В Regulae III, в конце 4-го абзаца, Декарт называет два несомненных пути к истине: интуицию и дедукцию. В следующих абзацах он говорит об интуиции и прежде всего дает ее определение. «Под интуицией, – говорит он, – я понимаю не часто меняющееся свидетельство чувств или обманчивое суждение, которое опирается на путаные образы чувственного наглядного представления (это направлено против эмпиризма. – М. Р.), а настолько простое и инстинктивное (это против рационализма, как и следующее. – М. Р.) понимание чистого и внимательного духа… или выше всякого сомнения стоящее понимание чистого и внимательного духа, которое рождается исключительно от света разума[193 - Декарт подвигает интуицию, по-видимому, в опасную близость с мистическим проникновением.]. И при том интуиция очевиднее, потому что проще, чем дедукция. В конце 8-го абзаца Декарт указывает, что если и дедукция наравне с интуицией способна привести к познанию принципов, выведенных из основных, то, во всяком случае, познание этих основных принципов мыслимо только путем интуиции. А для Декарта нет сомнения в том, что всякий, кто стремится к исследованию всех истин, прежде всего должен проникнуть в основные истины: они даются только путем интуиции, а она есть в свою очередь то, что, прибегая к парадоксальному выражению, можно назвать рационалистическим эмпиризмом.

В интуиции, сообразно с этим, не может быть и ошибки. Ибо ошибки возможны только там, где есть суждение, так как они заключаются в несоответствующем утверждении или отрицании, а с ними мы встречаемся в суждении[194 - Декарт называет, между прочим, еще один путь к познанию истины – откровение – см. Regulae III. 9-й абзац, – но все относящееся сюда место носит характер дани страху перед судьбой Галилея.]. Более того, интуиция по Декарту собственно не имеет отношения к проблемам, в которых по его пониманию ищут истинного или ложного, а из предмета интуиции получается проблема, когда мы прибегаем относительно нее к суждению[195 - См. Regulae XIII. Конец 3-го и 4-го абзаца.].

При ближайшем рассмотрении метод Декарта представляется в следующих общих чертах.

Как учит нас I правило в «Regulae», цель научных исканий прийти к обоснованным и истинным суждениям. Такие суждения возможны только там, где возможны и достижимы ясные и отчетливые представления. Поэтому по II правилу в познавании «надо обращаться только к таким предметам, для ясного и несомненного познания которых наш дух кажется достаточным». Стремясь к ясному и отчетливому познанию, мы, по III правилу, не должны полагаться на чужие мнения и представления, а должны прибегать к «ясной и очевидной интуиции или достоверной дедукции, ибо наука не достижима никаким иным путем». Но мы уже знаем, что дедукция предполагает уже принятые за доказанным положения, а меж тем Декарт учит, что мы ничего не должны считать истинным, что не познано нами ясно и отчетливо. И тут-то и намечается основное значение интуиции. Дедукция бессильна без предпосылок, принятых без доказательства, меж тем как интуиция представляет собою путь непосредственного проникновения в предмет познания. Декарт именно потому и мог рассмотреть с полным правом интуитивный путь познания как основной, что дело шло о философском познании, к которому он также предъявляет требование не делать никаких предпосылок, не обоснованных ясным и отчетливым познанием. Такому требованию начать ab ovo могла удовлетворить только интуиция, как ее понимает Декарт. В этом, может быть, отчасти кроется психологическая разгадка того, что послекантовские метафизики так крепко держались за интеллектуальную интуицию.

Таким образом основы даются интуицией. Для ее применения Декарт рекомендует следующее. Рассматривая интересующую нас проблему мы должны прежде всего обратить внимание, по V правилу, на «порядок и расположение того, на что должен быть направлен взор духа, чтобы открыть определенную истину». Чтобы достичь этого «порядка и диспозиций», то же V правило рекомендует разлагать и сводить запутанные и неясные положения постепенно на более простые. Это деление или анализ надо продолжать до тех пор, пока он не приведет нас к самому простому. Здесь возможны два случая: либо это простое представляется границей для наших познавательных сил, и тогда этим вопрос исчерпывается, либо исход дает интуиция: интуиция дает нам в этом случае отправной пункт[196 - С этим предписанием читатель встречается у Декарта не один раз.]. Таким аналитическим путем вся проблема разлагается на определенно расположенную лестницу задач все более простого характера. Кто хочет пробиться к истине, тот должен пройти все ступени этой лестницы сначала сверху вниз, т. е. аналитическим путем, а затем обратно – синтетически от простого к сложному, возвращаясь таким образом к первичной сложной проблеме.

Но как узнать, где мы имеем дело с сложным предметом, поддающимся разложению, и где с простым. На это дает ответ VI правило. В сущности надо было бы ожидать, что Декарт ответит на этот вопрос указанием, что lumen naturale немедленно проявит свою силу в интуиции, как только он будет иметь перед собой простой предмет, наподобие того, как магнит немедленно обнаружит свою силу, раз он попадет в близость к железу. Ведь Декарт называет интуицией, как мы видели раньше, «простое и инстинктивное понимание, которое рождается исключительно от света разума[197 - Regulae III. 5-й абзац.]». Но Декарт дает иное, несколько неопределенное указание. «Чтобы отличить, – говорит он в VI правиле, – простейшие вещи от сложных и иметь возможность проследить их по порядку, должно в каждом ряде вещей, в котором некоторые истины выведены непосредственно от других, наблюдать, что в нем представляет самое простое, и насколько все остальное более или менее одинаково удалено от него». Координируя таким образом неизвестное по отношение к известному, Декарт считает возможным определить степень простоты различных представлений или положений. Здесь же отводится известное место и другим познавательным факторам. «Наконец, – читаем мы в XII правиле, – должно пользоваться всеми вспомогательными средствами рассудка, силы воображения, чувств и памяти, во-первых, чтобы схватить простые положения в раздельной интуиции, а затем, чтобы подходящим сопоставлением неизвестного с известным познать первое и, наконец, чтобы найти вещи, которые должны быть сравнены таким образом друг с другом; короче, нельзя пренебрегать никаким возможным средством».

Но это еще не все. Для уверенного нахождения истины надо быть уверенным в достаточной полноте звеньев делимого. Только когда гарантирована эта полнота и возможность непрерывного прохождения целого ряда, мы можем, наверное, рассчитывать на разгадку данной проблемы[198 - См. к этому VII правило.]. Это непрерывное прохождение целого ряда по Декарту так важно, что оно по своему значению уступает только интуиции. Помимо того, что это прохождение, как мы увидим позже, делает возможным интуицию, оно важно и тем, что позволяет возобновить в памяти забытые единицы и таким образом является вспомогательным средством против того ущерба, который причиняет познанию неустойчивость нашей памяти. Само собой разумеется, что этой систематизации звеньев данного ряда и их прохождению должно предшествовать ясное и отчетливое различие отдельных звеньев, чтобы сложное не было принято за простое, простое не оказалось бы разложенным на мнимые составные части. Иначе цепь окажется прерванной и неполной, а вместе с этим теряется ее смысл.

Значение непрерывного и достаточного прохождения звеньев целого ряда иллюстрируется еще тем, что, как учит VIII правило, если мы при этом прохождении наталкиваемся на проблему, которая не по силам «нашему духу», то нет смысла идти дальше в этом направлении и терять понапрасну труд и время. Тут сказалось, между прочим, глубокое убеждение Декарта в том, что все знания должны представлять из себя одну единую систему, в которой достаточно отсутствовать одному звену-мостику, чтобы прекратилось сообщение в соответствующем направлении. «Весь секрет, – говорит Евдокс в «Изыскании», в 32-м абзаце, – заключается в том, чтобы начать с первых и самых простых (истин) и затем постепенно подыматься прямым путем к самым отдаленным и запутанным».

На вопрос, как поступить, если в уже полученном ряде мы встречаемся с одинаково простыми звеньями, Декарт отвечает: в этих случаях всегда следует браться сначала за более полезное. Чтобы облегчить возможность прохождения и обозрения, Декарт рекомендует обозначать их простыми знаками или фигурами для того, чтобы не отягощать слишком памяти и воображения.

Таков путь в одном направлении. Мы оставляем в стороне другие практические указания Декарта, как, например, совет упражняться в самостоятельном исследовании тех истин, которые уже открыты другими, и изощрять интуицию на самых простых вещах, и бросим беглый взгляд на другой путь – от простого к сложному.

Когда добыты истины интуитивным путем, тогда только может иметь место дедукция. Хотя Декарт отводит ей известное место, тем не менее он очень мало говорит о ее положительном значении, по-видимому, считая, что оно в достаточной степени выяснено предыдущей философией. Все его внимание посвящено интуиции и ее применению.

Описанным нами процессом не исчерпывается сфера деятельности интуиции. Там мы имели дело с простой ее формой. Как мы знаем теперь, интуитивное понимание носит характер мгновенного просветления. Этот акт не требует дальнейших пояснений. После того, как установлен порядок и расположение простейших элементов, полученных после описанного выше разложения сложного, начинается более сложная работа интуиции. Наше мышление, двигаясь обыкновенным ходом, т. е. постепенно переходя от одного к другому, представляет неблагоприятную почву для интуиции, которая направлена на более сложный предмет. Задача познающего ускорить этот ход. Для этого более сложное разлагается, его простейшие части располагаются в определенном порядке, и мысль пробегает полученный ряд как знакомый все быстрее – до тех пор, пока мы не будем в состоянии обозреть одновременно весь ряд. По-видимому, Декарт предполагает здесь, что мышление, в конце концов, пробегает весь ряд с такой быстротой, что эта быстрота ложится за пределами нашей способности различения, и мы получаем впечатление одновременного обозрения[199 - См. Regulae XI.]. Тогда нам открывается связь даже между отдаленными членами ряда. Это же одновременное обозрение дает возможность распознать, какое значение имеет каждое звено в общем целом.

Добытые таким путем истины ложатся в основу знания, и дело дедукции совершить остальную работу. При этом остальные факторы, как, например, память, должны исполнять свою вспомогательную роль.

Декарт сам дает много указаний на то, что его метод возник, если не под исключительным, то во всяком случае под большим влиянием математики. На это он указывает сам в «Discours», в 18-м абзаце, где говорит, что пример геометров привел его к существенным из его правил. Там же в 11-м абзаце он говорит, что особенно укреплялся в своем методе упражнениями в разрешении «математических трудностей». XII правило в «Regulae» рекомендует сопоставление неизвестного с известным для достижения познания, и это невольно наводит на мысль аналогий с уравнениями. В XIII правиле Декарт повторяет, что нужно уясненную проблему освобождать от всяких излишних представлений, сводить к простым элементам, разделив на возможно большее число частей и притом – XIV правило – обозначать их упрощенными знаками и фигурами. И тут напрашиваются аналоги с математикой: как в уравнении не должно быть излишних неизвестных и данных, так и Декарт рекомендует сводить все к только необходимым частям. И как ни близко, по-видимому, подходит Декарт к опыту, он все время очевидно держится за отождествление научного знания с математическим. Это особенно ярко проявилось в XVIII правиле, где Декарт прямо рекомендует четыре арифметические действия. Это особенно бросается в глаза по сравнению с Бэконом, который погрешен в другой крайности. Декарт все время имеет в виду величины. Где он прибегает к примерам, там непременно фигурируют математические примеры. Поэтому правила Декарта по отношению к естествознанию могли бы иметь значение только в общей своей части.

Таковы общие очертания метода Декарта, и они показывают еще раз, что центральное место Декарт уделяет и должен последовательно уделять интуиции. А это доминирующее положение интуиции диктуется убеждением Декарта в наличности единого одинакового разума у всех людей.

Таким образом выводы в данном случае можно резюмировать в двух положениях: во-первых, как для теории познания, так и для методологии Декарта решающее значение имеет его понимание luminis naturalis, а во-вторых, Декарт несправедливо зачисляется в чистые рационалисты без всяких оговорок: его позицию трудно характеризовать иначе, как парадоксальным выражением – рационалистический эмпиризм.

ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ В РОМАНЕ Л. Н. ТОЛСТОГО «ВОЙНА И МИР»[200 - Впервые: М. М. Рубинштейн. Философия истории в романе Л. Н. Толстого «Война и мир» // Русская мысль. 1911. № 7. С. 78 – 103. Не переиздавалось. (Прим. ред.)]

Роман «Война и мир» создался в ту пору творчества Льва Николаевича, когда религиозно-моральный кризис, пережитый им в половине семидесятых годов, еще только намечался. Нам, знакомым уже с совершившимся фактом, как по произведениям Толстого, так и из его «Исповеди», нетрудно различить в его прежних зрелых произведениях отдельные элементы, которые могут служить ясными предвестниками будущего перелома. Одним из таких ярких показателей является его резко отрицательное отношение к науке, в особенности к некоторым ее областям. Объясняя себе это отношение к науке собственным повествованием Толстого в «Исповеди», мы легко поймем его, припомнив, что наука не давала удовлетворительных ответов на те вопросы, на которые Лев Николаевич уже тогда – сознательно или бессознательно – начал искать ответа и рассматривал определенный ответ на них как необходимое условие человеческой жизни. Нас интересует в данном случае, что отношение это было резко отрицательное. С его проявлениями мы встречаемся в «Войне и мир» очень часто. «Для нас, – говорит Толстой в одном месте[201 - Л. Н. Толстой. Война и мир. III. С. 7.], – потомков, не историков, не увлеченных процессом изыскания и потому с незатемненным здравым смыслом созерцающих события, причины его представляются в неисчислимом количестве…» «Профессор, – говорит он в другом месте[202 - Там же. IV. С. 332.], – смолоду занимающийся наукой, т. е. читанием книжек, лекций и списыванием этих книжек и лекций в одну тетрадку…» Таких мест можно было бы указать очень много. Резче всего это отношение проявилось по отношению к медицине и истории.

Казалось бы, что при таких условиях трудно ожидать у Л. Н. научной теории, и тем менее можно было бы искать ее в величественно-художественном произведении, которое стоит в первых рядах классических произведений нашей литературы.

И тем не менее в романе «Война и мир» мы встречаемся со строго продуманной и развитой философией истории. Если бы мы даже отказались от попытки рассматривать самый роман как художественную иллюстрацию к философско-историческим взглядам Л. Н., наличность отдельных глав с чисто теоретическим характером, вплетенных в роман в виде введений к отдельным частям произведения, а также заключительная, вторая часть эпилога дают нам полное право говорить о такой философии Толстого. И резко отрицательное отношение Л. Н. к науке вообще и к истории в особенности не мешает видеть в его рассуждениях все-таки научную теорию.

В самом деле. Чем отличается собственное «изыскание» Толстого от других научных трудов этого рода? Если оставить в стороне беллетристическую оболочку и оглянуться на тот процесс, каким создались взгляды Л. Н., высказанные им в этом произведении, то перед нами откроется та же кропотливая работа научной мысли, только с менее совершенным аппаратом. Она привела Толстого к изучению многотомных трудов ученых историков, повела его на Бородинское поле – увидать собственными глазами место действия, оценить объективно, со стремлением добиться истины, положение действующих сторон, заставила читать мемуары, записки современников, к которым он относится – по праву или нет, это другой вопрос – с таким презрением и т. д. Таким образом перед нами настоящее ученое изыскание, но результаты его выражены в недостаточно систематической форме. Это тем не менее не может мешать нам рассматривать взгляды Толстого как научную теорию. Она дана в романе «Война и мир» не только по тенденции, но и сознательно в виде отдельных глав, трактующих общие вопросы философии истории.