О смысле жизни. Труды по философии ценности, теории образования и университетскому вопросу. Том 2

Для истории вопрос этот сводится «не к самой сущности воли человека», а только «к представлению проявления этой воли в прошедшем и в известных условиях»[237 - Там же. С. 459.]. А считаясь только с представлением, история неминуемо должна его подчинить разуму и вместе с ним необходимости. Но и тут человек в силу естественных условий колеблется между признанием свободы и необходимости, так что в его понимании нет ни абсолютной свободы, ни абсолютной необходимости. Чем больше связь рассматриваемого положения человека с внешним миром, чем дальше по времени этот мир от меня и чем доступнее моему дознанию его причины, тем крепче мое представление о его необходимости. Но так как полная причинная цепь и вместе с ней знание всех причин невозможны, то у меня не может быть и представления абсолютной необходимости, а в лучшем случае мы можем говорить о приближении к пределам необходимости. Наоборот. Чем ближе по времени к нам рассматриваемое событие и причины его мало известны и доступны нашему пониманию, тем большую свободу мы готовы признать за индивидом[238 - Там же. С. 467 и сл.]. Там, где свобода, там жизнь, деятельность, непосредственная действительность, т. е. «то, что рассматривается». Она служит содержанием. Разум же есть то, что рассматривает этот материал под углом необходимости, и необходимость есть форма. Таково истинное взаимоотношение свободы и необходимости[239 - Там же. С. 472.].

Но всякое знание по чисто позитивистическому пониманию Толстого есть знание законов. Поэтому и в истории, пока она остается наукой, должно быть все направлено на отыскание законов, т. е. весь исторический живой материал должен подвергнуться обработке разумом и облечься – по крайней мере, по тенденции обрабатывающей его науки – в форму необходимости. И чем дальше, шире и глубже пойдет это подчинение необходимости, тем выше степень научности и знания данной науки. Теперь нам станут понятными слова Толстого: «То, что известно нам, мы называем законами необходимости; то, что неизвестно, – свободой. Свобода для истории есть только выражение неизвестного остатка оттого, что мы знаем о законах жизни человека»[240 - Там же. С. 474.]. Вот почему история, стремясь к научному знанию, должна последовательно отрицать всякую возможность сознательной исторической роли, потому что иначе пришлось бы признать «свободу людей, как силы, могущей влиять на исторические события, т. е. не подчиненной законам», а это исключается разумом и стремлением к знанию.

Руководясь идеальным случаем, мы можем только сводить эту свободу до бесконечно малой величины, т. е. признавать за ней в принципе известный остаток реальности. Поэтому перед историей всегда будет остаток недоступных ей причин, и она вместо бесплодной погони за отыскиванием причин должна обратиться к отысканию законов. Но для этого ей нужно преодолеть эти бесконечно малые величины, которые конкретно воплощены для историка во всей массе индивидов, участников исторических событий, как в носителях этой хотя и бесконечно малой, но все-таки свободы и самостоятельных влечений. Толстой указывает на определенный путь, который должен, по его мнению, привести в знании к победе над этими бесконечно малыми величинами и непременным их атрибутом – непрерывностью.

С ней мы познакомились уже раньше. Напомним, что по пониманию Толстого, куда бы мы ни оглянулись при изучении исторических событий, во все стороны разбегаются непрерывные бесконечные причинные цепи. Нарушить эту непрерывность значит удалиться от истины. Поэтому Толстой в духе того времени рекомендует прибегнуть к тому же методу, с помощью которого математика справилась с непрерывностью. Это путь бесконечно-малых величин. «Только допустив, – говорит Л. Н., – бесконечно малую единицу для наблюдения – дифференциал истории, т. е. однородные влечения людей, и допустив искусство интегрировать (брать суммы этих бесконечно малых), мы можем надеяться на постигновение законов истории».

Таков тот методологический принцип, который должен открыть путь к законам истории. Он зиждется на убеждении, что влечения всей массы отдельных единиц однородны. Всякий, кто читал «Войну и мир», легко поймет, что такие «дифференциалы истории» немыслимы, а главное – и недопустимы с собственной основной точки зрения Льва Николаевича. По его взглядам, высказанным в «Войне и мир» и изложенным нами раньше, все участники стремятся, поскольку вообще они могут это делать, каждый к своей выгоде. А в этом случае однородно только одно название, характеристика их деяний; самые же их влечения бесконечно индивидуальны, как и их носители. Таким образом в этом допущении делается не меньшая ошибка, чем та, в которой обвиняет Лев Николаевич историков, нарушающих в своем понимании истории непрерывность. Это, так сказать, теоретическое возражение.

Но и на практике Толстой не удержался на этой точки зрения. Толстой-художник не подчинился Толстому-философу – и мнимые дифференциалы ожили под волшебной рукой великого художника; они живут, действуют со всем бесконечным разнообразием действительных живых страстей, каждый по своему, и вся панорама блестит перед нами тысячами ярких красок, которые не допускают и тени возможности обратить этих живых людей в однородные математические элементы. Чтобы представить себе наглядно эту невозможность, надо только спросить, возможно ли было бы произведение «Война и мир» при условии такого понимания характера участников исторических событий. И в чем бы заключалась тогда разница между дифференциалами, которые названы Андреем, Пьером, Наташей и т. д. Как живое опровержение, перед нами встают яркие жизненные фигуры Болконского, Наташи, Николая Ростова, княжны Марьи, Пьера и т. д. Нам скажут, что-то, что немыслимо в художественном произведении, то не исключается в науке. Но и это возражение едва ли поправляет дело. В этом случае будет последовательнее вовсе отрицать историю как самостоятельную науку и поставить на ее место, как это сделали в наше время некоторые школы, например, социологию, а так как у истории не будет своего особого объекта изучения, то ей не о ком будет говорить. Она будет книгой без заглавия и без действующих лиц.

Но не только в этом Толстой-художник разошелся с Толстым-философом. Отрицая за Наполеоном всякое значение, Лев Николаевич говорит, что каждый человек, не теряя своего человеческого достоинства, должен сам быть ответственным за свои поступки, и потому ответственность за исторические события, деяния и их характер должна падать на всех участников. «Человеческое достоинство, – читаем мы на с. 111, 310 и сл., – говорящее мне, что всякий из нас ежели не больше, то никак не меньше человек, чем всякий Наполеон, велит допустить это решение вопроса… В Бородинском сражении Наполеон ни в кого не стрелял и никого не убивал. Все это делали солдаты… Солдаты французской армии шли убивать друг друга в Бородинском сражении не вследствие приказания Наполеона, но по собственному желанию»[241 - Курсив мой. – М. Р. Эту мысль можно рассматривать как зародыш последовавшего позже учения Толстого о необходимости совершенствования личности как условии социального перерождения.].

С теоретическими взглядами Толстого это поистине ужасное утверждение еще можно согласить с известной натяжкой в том смысле, что на рядовую единицу, как на бесконечно малую силу, падает и бесконечно малая ответственность. Но уже и это плохо поддается пониманию, так как «собственное желание» убивать с нашей человеческой точки зрения слишком крупная величина, чтобы ее можно было свести на бесконечно малую, не говоря уже о том, что действительные условия слишком сложны и слишком независимы от воли человека, чтобы его деяния можно было втиснуть в такие упрощенные рамки морали. Но утверждение Толстого ужасно именно потому, что он говорит не о вынужденных или бессознательных деяниях, а о «собственном желании», которое может и должно быть во власти личности. А самое главное – теория, да и самое произведение Толстого ясно и определенно говорит нам, что личность только вполне непроизвольное орудие истории и как таковое освобождается от всякой ответственности.

Если это утверждение, навеянное в сущности посторонним по отношению к истории желанием взвалить на личность ответственность за ее участие в истории, с трудом совмещается с теорией Толстого, то «Война и мир» в ярких красках дает прямо противоположное освещение этого вопроса. Философ, взвалив ответственность на личность, в сущности уничтожил ее достоинство, так как каждый солдат, например, тогда является ужаснейшим преступником. Но художник живыми образами говорит иное. Весь роман «Война и мир» показывает нам, как стихийно совершается история, как мало думала вся эта беззаботная масса полных жизни людей об убийстве, как добродушно они угощаются табачком, а также простодушно потешаются над усилиями столковаться на незнакомом языке и действительно иногда доводят это понимание до виртуозности. Напомним в доказательство несколько сцен. Вот перед нами капитан Рамбаль и Пьер Безухов – люди, которые встретились первый раз в жизни в занятой французами Москве в одном доме и ведут не только мирную, но прямо задушевную беседу, и это в то время, когда сердце России попало в руки врагов[242 - Л. Н. Толстой. Война и мир. III. С. 508.]. А вот картинка, которая показывает нам простой люд в тех же условиях: слуга Герасим и кухарка весело и непринужденно смеются и болтают в это время с французскими драгунами у ворот. Вспомним также великолепную по художественности сценку в лесу в лагере в последний день Красненского сражения. Полузамерзшие капитан Рамбаль и его денщик выходят на огонь из леса и отдаются в руки русских солдат. «Солдаты окружили французов, – говорит Толстой, – подстелили больному (Рамбалю) шинель и обоим принесли каши и водки». Когда Рамбаль, приглашенный в офицерскую, не смог и с места двинуться и покачнулся, один из шутников-солдат, подмигнув, спросил: «Что, не будешь?» В ответ послышались со всех сторон протестующие возгласы: «Э, дурак! Что врешь нескладно? То-то мужик, право мужик», и солдаты бережно берут на руки ослабевшего врага, капитана Рамбаля, и несут отогревать в избу, и дальше эта дивная сцена, когда отогревшийся денщик Морель поет французские песни, обнявшись с русским солдатом, и тот к общей потехе повторяет – и очень удачно – за ним слова и мотив[243 - Там же. IV. С. 272 и сл.]. Вспомним все это, и у нас едва ли еще останется сомнение на тот счет, кто прав в этом вопросе: Толстой-художник или Толстой-философ.

И еще об одном пункте, в котором художник пробил брешь в теории философа, мы уже говорили: это – мистическое понимание одним Кутузовым положения дела, в то время как это понимание для личности принципиально недоступно.

Но это немногие диссонансы, которые не могут помешать нам признать за взглядами, изложенными в «Войне и мире», цельность и оригинальность.

Таков общий взгляд Л. Н. на историю, как он изложен им в «Войне и мире». В дальнейшем развитии миросозерцания великого писателя произошел глубокий переворот, который в корне изменил многое в его прежних воззрениях. И взгляд на историю стал во многом иным. Мы в данном случае укажем только на самое существенное.

Прежде всего изменившаяся позиция Л. Н. отразилась в интересующем нас вопросе в том отношении, что в «Войне и мире» исторические события были полны смысла, но ими руководило Провидение и вело человечество к Божественным целям, недоступным пониманию простых смертных; во втором периоде мы встречаемся с иным взглядом: цель истории намечается просто и определенно[244 - Ср. «О новом жизнепонимании» и «О жизни».] в том, что историческое развитие ведет человеческий дух от одного «жизнепонимания» к другому, но уже высшему, более ценному, чем прежнее.

Личность, игравшая роль «исторического дифференциала», становится теперь действительным носителем Божественной искры. Хотя уже в «Войне и мире» встречаются указания на ответственность индивида даже за такие общие деяния, как развитие исторических событий, тем не менее там индивид был только дифференциал, пешка во власти стихийных событий, которые шли помимо воли или даже вопреки стремлениям отдельных лиц. Теперь личность – все. Это – могучая сила, которая в своем духе обладает мощью, способной победить весь мир. Не стихия ответственна за то, что вершится в этом мире; теперь, когда и с целей истории у Л. Н. оказывается снятой скрывавшая их завеса, личность может и должна нести ответственность за все. К ней Л. Н. предъявляет абсолютные требования.

Эта перемена во взглядах Л. Н. в сравнении с воззрениями, высказанными в «Войне и мире», особенно ярко сказалась в оценке разума. Великий писатель именно потому и мог предъявить к личности с своей точки зрения абсолютные требования, что личность – носитель разума, а разум теперь истинный источник света. В то время как прежде Л. Н. говорил: «Если допустить, что жизнь человека может управляться разумом, то уничтожается возможность жизни», теперь разум является как раз тем могучим фактором, который открывает истинную жизнь. И человеческая личность именно потому и оказывается такой мощной, что в ней самой заложен этот священный огонь, освещающий и открывающий истинную жизнь. Он, разум, приводит нас к пониманию действительной жизни не только в пространстве и времени, он приводит нас к отрицанию смерти, а это в свою очередь заставляет видеть в устроительстве только земной жизни грех. Грех же есть не что иное, как нарушение закона разума[245 - Ср. «О новом жизнеописании» и «О жизни».]. В открытии этих законов разума и кроется в сущности смысл развития истории.

«Жизнь умерших людей, – говорит Л. Н. Толстой, – не прекращается в этом мире». Смерть – это только вступление в «новое отношение к миру», этого страшного небытия, этого абсолютного ничто, в сущности, нет – таков вывод Л. Н. И дух, и творения Л. Н. являются как бы живой иллюстрацией этой мысли. Он с полным правом мог сказать: «не могу молчать», потому что он может не молчать. Смерть, являющаяся в глазах большинства началом безмолвия, для Л. Н. оказалась действительно вступлением в «новое отношение к миру». Смерть его открыла широкий простор громаде мыслей, данных в его произведениях, и они пойдут несомненно широким потоком в жизнь, будя живую человеческую мысль и верша свое великое культурное дело. Именно теперь только мы начнем знакомиться со всей глубиной и широтой духа нашего великого писателя.

ПАМЯТИ И. Г. ФИХТЕ (К 100-ЛЕТНЕМУ ЮБИЛЕЮ СО ДНЯ СМЕРТИ)[246 - Впервые: Памяти И. Г. Фихте (К 100-летнему юбилею со дня смерти) // Вестник воспитания. 1914. № 2. С. 1 – 7. Не переиздавалось. (Прим. ред.)]

Сто лет тому назад смерть унесла в могилу пламенного немецкого патриота – одну из центральных философских фигур Германии и крупного мыслителя-педагога. Условный момент столетнего юбилея является поводом вспомнить об И. Г. Фихте не только для немцев, чествующих в нем одного из своих национальных героев, но и для всего культурного человечества.

Иоанн-Готлиб Фихте родился в 1762 году в семье ткача в маленьком саксонском местечке Рамменау, и если бы не случайность, то, может быть, мир лишился бы одной из своих больших духовно-творческих сил. Маленький Иоанн поражал всех феноменальной памятью (обычным его делом было пасти гусей). В одно воскресенье местный помещик, желавший послушать проповедь, опоздал к обедне, и окружающие посоветовали огорченному любителю проповедей обратиться к «гусятнику» Фихте, который воспроизвел в точности всю речь проповедника. Это решило его судьбу. Фихте стал учиться, переходить из одной школы в другую, вплоть до университетов в Йене и Лейпциге, где он сначала готовился в богословы. Покровитель его умер раньше, и Фихте пришлось пройти чрез суровую школу нужды, еще более закалившей стойкий, энергичный и чрезвычайно деятельный характер мыслителя, вообще не любившего уступать или идти окольными путями. Эта особенность характера Фихте, его прямолинейность, пылкий, но необыкновенно устойчивый реформаторский дух заставили его пройти через целый ряд тяжелых переживаний. Нужда явилась внешним поводом к тому, что Фихте пришлось вступить на путь домашнего учителя, но по существу сфера педагогики не могла не привлекать деятельного духа этого человека, полного деятельного идеализма и веры в возможность улучшения человечества. Для него характерно, например, как он взялся за свою воспитательскую деятельность в одной швейцарской семье: познакомившись со своими воспитанниками, студент Фихте пришел к выводу, что он должен начать воспитание с родителей, о чем и заявил отцу и матери своих учеников. По счастью, Фихте попал на добрых людей, а позже его преданность делу воспитания завоевала ему любовь всей семьи, и Фихте еженедельно настойчиво прочитывал родителям перечень их педагогических промахов. Мы не станем перечислять всех этапов жизни Фихте: еще в Лейпциге безнадежные поиски уроков привели его к изучению философии Канта – к Фихте обратился один молодой человек с предложением помочь ему изучить философию Канта; Фихте, не имевший о нем представления, но твердо веривший в свои силы, гонимый нуждой, принял это предложение, углубился в труд кенигсбергского мудреца, и дальнейший его путь определился сам собой: Фихте нашел свой настоящий жизненный путь. Позже мы его встречаем профессором в Йене, он (1793 г.) появляется в Цюрихе, где знакомится с Песталоцци и зажигается его идеями, хотя, по-видимому, и сам он произвел на Песталоцци большое впечатление. Фихте интенсивно, всей душой переживал события, связанные с наполеоновскими войнами, переживал как личное неутешное горе крушение Германии, но не способен был унывать. Не страшась большой опасности, Фихте обратился к народу с «Речами к немецкой нации», призывая к возрождению и веря в возможность осуществления развернутого им педагогического плана. Впечатление от статьи было громадно. Не имея возможности выступить в роли воина, Фихте все-таки не хотел оставаться в стороне и предложил прусскому королю пойти с армией в качестве вдохновляющего «оратора». Конечно, эта идея осталась неосуществленной, но не по вине Фихте, горевшего желанием послужить обновлению своей родины. Потерпев неудачу в этом, Фихте и его жена в 1813 – 1814-м годах отдались самоотверженному уходу за ранеными. В январе переутомленная жена тяжко заболела горячкой, Фихте уже отчаялся, что она встанет, но когда кризис разрешился в благополучную сторону, растроганный мыслитель склонился над больной и, как предполагают, в этот момент заразился сам. Жена Фихте скоро поправилась, а он заболел, и 14 января 1814 года его не стало.

Фихте оставил нам богатое философское наследие, выявив в своих трудах необычайно значительную, оригинальную философскую систему. Из его трудов отметим «Наукоучение» в нескольких различных переработках, «Замкнутое торговое государство», «Назначение человека», «Речи к немецкой нации». Стремясь понять все из единого принципа, не делая предпосылок, исходной точкой для построения своей философии Фихте берет чистое деяние: в начале было деяние, а не слово, – говорит нам он. Что за философию ты выберешь зависит от того, что за человек ты, читаем мы в другом месте. Фихте был человек дела – жизнь, реальность и деятельность сливаются для него воедино, и эта деятельность полна глубокого смысла. Задача философии для него – понять мир как ряд деятельностей разума. Вся его философская система, которую мы оставим в стороне, окрашена строго выдержанным нравственным характером. В конечном счете чувственный мир существует только для того, чтобы служить материалом для нравственно направленной чистой воли, для выполнения морального долга, – в этом смысл его существования: мир не нравственен, но он может и должен стать нравственным через деятельную нравственную волю личности. В первый период своей деятельности Фихте вкладывал в понятие Бога смысл нравственного миропорядка. Его этика – это этика деяния, как и основное начало всего – бесконечная деятельность. Здесь же заложена у Фихте идея индивидуализма. Для педагогики особенно важно отметитъ в качестве основного мотива всего его миросозерцания актуализм: основа добра – самодеятельность, управляемая совестью, основа зла – в косности. Каждый индивид – личность, фактор деятельного устроения нравственного миропорядка, и у каждого своя особая задача. Таким образом, основное этическое веление Фихте отлил в требование поступать согласно своему назначению. Исходя из такого миросозерцания и назначения человека, Фихте видел смысл права, государства, общества, семьи и брака в идеальном служении в конечном счете универсальной этической задаче. Право собственности обозначает для него право на деятельность, а не на вещи, право на труд, и государство должно осуществить это неотъемлемое право каждого человека на труд, оно должно для этого соответствующим образом организовать всю жизнь государства, – по Фихте, как замкнутое торговое государство со строго урегулированной внутренней хозяйственной жизнью; тут он очень близко подходит к своеобразному социализму. Но чтобы дать индивиду возможность осуществить свое право, право на труд, государство должно не только регулировать экономическую жизнь, но и подготовить будущих граждан, способных к труду, путем определенного воспитания. Фихте глубоко верит в мощь воспитания. В этом отношении он напоминает нам Песталоцци и в тяжелую пору нашего существования указывает на педагогику как на спасение. Хотя Фихте обращался в своих речах «к немецкой нации», но это не была проповедь шаблонного национализма. Развивая идею любви к родине, идею истинного патриотизма, он дорожит национальностью и родиной как частным воплощением вечного, Божеского на земле. «Кто не узрит себя сначала в свете вечного, тот вообще не может дать любви, не может любить и своей родины». Истинная любовь к родине, истинный патриотизм только там, где нация понята в свете «закона развития Божественного начала». Из национализма Фихте пробивается голос человека вообще, гражданина мира: государство, нация в конечном счете только наиболее ценные средства для выявления чистой человечности, вечной божественной идеи. Выше всех тот народ, который сумел в форме своего особого существования полнее всего насытиться вечным Божественвым содержанием, творчеством вечного. Этими идеями должна руководиться и педагогика. Фихте глубоко верил в годину полного разгрома своего народа в возможность возродить его таким путем. В этом человеческом стремлении он нам так же дорог, как и его гениальньий учитель в педагогике – Генрих Песталоцци.

Идея национального воспитания развернулась у Фихте в следующую картину. Общий дух его эхо – стремление к творчеству Божественного на земле. Надо возбудить в человеке непобедимое желание служить добру. Таким образом воспитание нравственной воли это одна из основных задач в педагогике. Из намеченных нами раньше идей Фихте вытекало, что воспитание в широком смысле должно рассматриваться как основная задача не семьи, а государства. В этом решении вопроса об органе воспитания Фихте тем более стал на сторону государства, что он искал полного возрождения народа через воспитание, но в то же время сознавал, что существующее общество, отравленное грехом и упадком, понесет заразу и в среду детей, отнимая таким путем возможность оздоровления будущего общества. И первым проводником в этой порче без сомнения явится семья. Вот почему Фихте отнял у нее функции воспитания и передал их государству. И это тем более, что сама природа детей представлялась ему по существу вполне пригодной для развития на служение добру. Государство должно учить и воспитывать всех детей народа без исключения в особых учреждениях, специально созданных для этой цели. Школе Фихте считает необходимо придать характер настоящего трудового сообщества; государственные воспитательные учреждения должны быть организованы, как «маленькое хозяйственное государство», оно должно содержаться трудом самих детей, по меньшей мере, у детей должно создаваться такое впечатление. Государство вправе, где это нужно, прибегнуть к принуждению к труду, как оно позднее справедливо не сомневается в своем праве принудить к военной службе. Для приучения к труду при школе должен быть участок земли, да и вообще в ней должно быть место только деятельному, самостоятельному приобретению знаний. Фихте не мог, конечно, по всему своему миросозерцанию и натуре не относиться глубоко отрицательно к выучке, основанной на памяти. Эта идея, вдохновленная, несомненно, также духом Песталоцци, особенно дорога нам в наше время, когда в школе идет борьба за развитие самодеятельности и активности у детей. Первая ступень охватывала область наглядного обучения, знакомство с земледелием, механическими работами и ремеслами. Через эту стадию должны были пройти все без исключения – и мальчики, и девочки, чтобы приобрести уже с детства определенные навыки, без которых гражданин был для Фихте совершенно немыслим. Дальнейшее движение вперед определялось способностями детей: им должен быть открыт путь к науке. Фихте проводит эту чисто демократическую идею с присущей ему прямотой и решительностью.

Везде Фихте выступает в роли горячего проповедника стойкой, выдержанной и строго дисциплинированной воли. Эгот характер воли должен быть вскормлен с детства строгим соблюдением порядка в государственных воспитательных учреждениях, где нужно – даже ценой наказания. Подчинение авторитету с ростом детей постепенно заменится добровольным подчинением закону. Это подчинение должно вырасти на почве понимания смысла и разума установленных порядков. При этом Фихте подчеркивает идею бескорыстной взаимопомощи воспитанников.

Пусть многое в этих идеях Фихте не является для нас новым, пусть историку педагогики не трудно распутать те исторические нити, из которых сплелось его педагогическое миросозерцание, Фихте все-таки дал свои идеи в удивительно цельной, строго философски обоснованной форме. Его зависимость от Песталоцци особенно объясняется тем, что идеи Песталоцци близко подходили ко всей деятельной, актуалистической натуре и философскому миросозерцанию Фихте; у него эти идеи органически вросли во всю его систему и через него потекли дальше. Фихте, правда, заимствовал идею труда и трудового воспитания у Песталоцци, но она как идея деяния лежит в основе его миросозерцания. Фихте, что называется, ребром поставил коренной вопрос всякой педагогики: вопрос об органе воспитания, – и вызвал бурные споры своим решением в пользу государства как органа воспитания. Вспомним хотя бы о Гумбольдте или Дистервеге. Таким образом, Фихте оказал большое влияние на развитие педагогики не только по прямой линии на немецких идеалистов Шеллинга, Гегеля и т. д., но и дальше. Многое в его миросозерцании и до сих пор остается вполне современным и нерешенным, а его актуализм и вера в социальную роль педагогики останутся непреходящим достоянием всех жизненных и здоровых эпох в развитии человечества.

ФИЛОСОФИЯ, УНИВЕРСИТЕТ И ОБЩЕСТВО

ФИЛОСОФИЯ И ОБЩЕСТВЕННАЯ ЖИЗНЬ В РОССИИ

(Набросок)[247 - Впервые: Философия и общественная жизнь в России: Набросок // Русская мысль. 1909. №. 3. С. 180 – 190. Не переиздавалось. (Прим. ред.)]

Хотя нашу родину и нельзя назвать, как Германию, «страной мыслителей» в смысле страны, породившей творцов самостоятельных философских систем, тем не менее было бы крупной ошибкой проглядеть у русской интеллигенции громадный интерес к философии как к научному мировоззрению и как к теоретической основе всякого знания. Если разобраться внимательно не только в современной нам интеллигентской мысли, но и во всем развитии нашей литературы и мыслящего общества, то придется признать, что этот интерес к философии проходит красною нитью через всю историю нашего развития. У нас есть целые десятилетия (таковы тридцатые и сороковые годы), которые тесно срослись с именами творцов грандиозных философских систем, – с именами Шеллинга и Гегеля. Вокруг этих имен кипела горячая борьба целых поколений, которая захватила не только ученую литературу, но и литературную критику и даже самую литературу, а через нее все общество. Как далеко заходил этот интерес, лучше всего видно из собственных слов одного из деятелей 20-х и 30-х годов – Кошелева, который в своих мемуарах[248 - Появились в Берлине в 1884 г.] говорит, что «тогда господствовала немецкая философия, т. е. Кант, Фихте, Шеллинг, Ойкен и т. д. Мы особенно ценили Спинозу и ставили его произведения выше Евангелия и других священных писаний».

С другой стороны, у нас есть писатели с изумительной напряженностью философской мысли. Таков Достоевский. Все его произведения проникнуты мучительной думой над глубочайшими вопросами жизни: религии, этики, общественной и личной жизни и т. д.

И тем не менее, несмотря на жгучий интерес к философии, с весьма небольшой натяжкой можно сказать, что у нас есть философы, но нет философии, т. е. что у нас много людей, которые посвящают свою мыслительную работу философии, но до сих пор почти нет вполне самостоятельных философских учений. Все это было бы понятно, если бы нам был чужд интерес к тем вопросам, которыми занимается философия. Но жизнь показывает обратное. Очевидно, дело не в недостатке интереса, и приходится или остановиться на мысли, что мы не философский народ, что у нас не хватает творческих сил в этой весьма существенной для человеческого ума области, или же, так как с таким выводом едва ли кто смирится, искать иной разгадки этого вопроса. Такого рода попытку – найти ответ на этот вопрос в психологии развития русской мысли – и представляет предлагаемая статья.

Объяснение этого факта, если не целиком, то в существенной его части, как нам кажется, нужно искать в том, что вся наша мысль развивалась и развивается под чрезмерным давлением и опекой практических интересов нашей ненормальной государственной и общественной жизни. Гонимая ими, а не чистым самодавлеющим стремлением к знанию, пришла наша интеллигенция к философии; не стремление к знанию ради него самого, к истине ради истины, а стремление к истине ради жизни, справедливости, свободы, – одним словом, стремление к практическим благам, практическому миросозерцанию заставило ее углубиться в абстрактные дебри западноевропейской философии. Если иногда и казалось, что в известном периоде наша интеллигенция жила исключительно в области теоретических интересов, как, например, в пору господства эстетического идеализма (приблизительно 1825 – 1835), то это была только иллюзия. Практические мотивы смолкали как будто на некоторое время, пока мятущееся сознание не отыскивало себе твердой почвы для жизнепонимания в теоретической философии, чтобы с тем большим жаром окунуться в жгучие вопросы действительности, ибо в этих мотивах заключалась до сих пор суть интересов русской интеллигенции. Они служили для нее действительным отправным пунктом, к ним она постоянно возвращалась. А по середине между ними как переходная ступень лежит философия, которая, в сущности, не приобрела еще у нас ценности самодовлеющей величины и ожидает своей очереди в будущем. Как бы мы ни смотрели на науку, приводя ее к связи с жизнью, одно минимальное условие должно быть дано там, где она может расцвести в полном блеске. Условие это – чтобы она была признана как независимая ценность, чтобы к ней был проявлен бескорыстный интерес, направленный на нее как таковую. Философия ради философии – таков, на наш взгляд, должен быть действительный девиз того, кто может рассчитывать создать в этой области человеческого творчества что-либо новое. Пусть потом продукт этого творчества будет соединен и связан хотя бы мириадами нитей с другими продуктами научной и практической жизни, но для его зачатия, роста и рождения нужна всесильная абсолютная тоска по ним как таковым.

Этого-то условия у нас и нет, потому что действительность сковала, как глазами Медузы, все наши помыслы, и мы не в состоянии отвести своего взора на что-либо новое, что не стоит в теснейшей связи с проблемами. Как в заболевшем теле почти все силы организма уходят на борьбу с болезнью, так и у нас в нашей общественной жизни все силы концентрировались и концентрируются на борьбе за элементарные условия гражданской жизни и на излечение того раздвоения в народе, который внес в него своеобразный ход истории. История как бы разделила нашу народную жизнь на два потока.

С введением крепостного права наступило экономическое раздвоение, но оно в те времена не носило полного разрыва между высшим и низшим слоем населения, как бы враждебны иногда их отношения не были[249 - Мы в этом отношении не можем согласиться с А. Пыпиным. См. А. Н . Пыпин. История русской литературы. Т. IV. С. 261.]. Обе стороны или совсем не отличались, или отличалась очень мало друг от друга по своим нравам, обычаям, понятиям в своем мировоззрении. Даже внешний образ жизни тогдашнего господствующего класса в своем характере недалеко ушел от жизни простолюдина. В полной мере это отчуждение начало назревать в результате реформ Петра Великого. Послав на выучку в Западную Европу высший слой народа, принудив его даже внешне стать европейцем, Петр оставил массу в прежнем русле. Вся разница заключалась в том, что масса была еще больше закрепощена. В то время как верхушка с грехом пополам стала, сначала внешне, а позже и внутренне, вживаться и врастать в новые условия европеизма, масса жила своей старой темной жизнью, в своем собственном мире, чуждом цивилизации, запуганная, забитая, принимая все терпеливо как решение неизбежной судьбы, пока у нее временами не пропадало терпение…

Мы не будем долго останавливаться на этой известной трагедии нашей истории, мы напомнили этот факт ради общей связи. Таким образом в русском народе понемногу назрел своеобразный раскол, возникли два течении: вверху – западноевропейское, низы остались в старорусском русле. И чем дальше шло наше общество по пути цивилизации, тем тяжелее давило сознание подрастающей интеллигенции это раздвоение. Оно сделалось, наконец, невыносимым и сконцентрировало, естественно, на себе все интеллигентные живые силы страны. И с уничтожением крепостного права далеко еще не исчезла духовно-культурная рознь, которая нас главным образом интересует в данном случае. Она принимает различные формы, но пройдут еще в лучшем случае десятилетия, пока наша жизнь проявит тот минимум оздоровления, который даст нам право признать утерянное духовно-культурное единство восстановленным.

Это раздвоение в народе и тесно связанный с ним историко-философский вопрос о будущности русского народа, с одной стороны, и борьба за свободу и культуру, с другой – таковы главные факторы, которые приковали целиком русскую мысль к действительности и практическим проблемам.

Описываемое явление резче всего проявилось в десятилетие после 14 декабря 1825 года. К нему мы и обратимся сначала, как к более выпуклому. Рассмотрев его, мы легко сможем сделать заключение и относительно последующего времени.

Уже Новиков ощущал эту тяжесть проблем русской действительности. Рассматривая самопознание как высший идеал познания, он усматривал в человеке центральный пункт «земли и всех вещей». Человек свободен по своему духу, только его земную оболочку можно поработить. Он создан и имеет право на блаженство, которое надо искать внутри себя. Этим заключением Новиков вступал в область практических вопросов. Но у него этот вопрос проявляется в очень смутной форме. С его яркой резкой формулировкой мы встречаемся у Грибоедова, который в «Загородной поездке» говорит: «Каким черным волшебством сделались мы чужие между своими. Финны и тунгусы скорее приемлются в наше собратство… Народ единокровный, наш народ разрознен с нами и навек! Если бы каким-нибудь случаем сюда занесен был иностранец, который бы не знал русской истории за целое столетие, он, конечно, заключил бы из резкой противоположности нравов, что у нас господа и крестьяне происходят от двух различных племен, которые не успели еще перемешаться обычаями и нравами»[250 - Там же. С. 327.]. Из этой цитаты видно, как глубоко захватывал интеллигентское сознание этот разрыв. «У нас нет собственного развития, – с ужасом восклицает Чаадаев в своем «Философском письме», – мы растем, но не зреем…» Казалось бы, говорит он, что наше положение среди Запада и Востока должно было обеспечить нам здоровое развитие путем слияния здоровых элементов того и другого, но этого нет. Мы не видим культурной связи меж нами и человечеством. Мы пустое место общечеловеческой культурной истории. Нет общей связи, нет общей культурной почвы под ногами, нет возможности непрерывного развития, – и в результате полное отчаяние у «незаконных детей» Европы, которое гонит их даже в объятия католической церкви…

Декабрьское восстание может служить своего рода демаркационной линией. После него прорвалась наружу вся сознательная и бессознательная подготовительная работа почти целого столетия. Взращенные просветительной эпохой идеалы и вера в реформаторское могущество разума потерпели страшное крушение[251 - Какое потрясающее впечатление произвел декабрьский разгром на тогдашнее, хотя и небольшое, интеллигентное общество, видно из Т. П . Пассек. Из дальних лет. Воспоминания; Записки Александра Ивановича Кошелева. С. 13 и 18.]. Пушечный грохот на Исаакиевской площади как ветром развеял все эти мечты, разрушил теоретическую уверенность в себе и духовную почву под ногами. Прежние устои, о которых не думали и пользовались ими как чем-то вполне само собой разумеющимся, превратились в осколки, и личность увидела себя в сумятице неразрешенных проблем и безнадежности, которая делала дальнейшую жизнь невыносимой. Придавленная внешней обстановкой, окруженная внезапно ставшим ей чуждым, непонятным миром личность чувствовала себя окончательно сломленной, потому что ее обмануло прошлое, она не видела перед собой будущего, у нее были отняты идеалы, и вот в результате она обращается внутрь себя, чтобы познать себя, упорядочить свое миропонимание и конструировать на новой основе новые жизненные цели. Действительность обманула все чаяния тогдашней интеллигенции, и она уходит в область теоретических вопросов, чтобы в абстрактной философии создать себе твердые теоретические устои.

Таким образом, не теоретический интерес, а суровая действительность указала тогдашней интеллигенции на врата философии, в то время как такие люди, как Чаадаев и Галахов, искали спасения в католической церкви, привлекавшей их именно тем, чего им не хватало и чем, по их мнению, обладала католическая церковь: непрерывной исторической связью, цельным, вполне определенным миросозерцанием и твердой организацией. Естественно, что взоры тогдашней интеллигенции направились на немецкую философию.

Но что особенно интересно, влияние Канта и Фихте на русскую духовную жизнь того времени было ничтожно. Их учение не шло дальше единичных кафедр. И дело, конечно, не в том, что их произведения нелегко поддаются пониманию: мы знаем, что немного спустя наша интеллигенция не остановилась перед Шеллингом и Гегелем. Это объясняется прежде всего тем, что времена Александра I были расцветом лучших надежд в нашем обществе. Оно смотрело уверенно в будущее и жило всецело в области жгучих практических вопросов, так что для теоретической, специальной философской мысли не было ни места, ни времени. В философии не было нужды в силу тогдашних объективных условий. Когда изменились эти условия, как мы уже говорили раньше, тогда все взоры, за исключением в некотором отношении Чаадаевых и Галаховых, обратились к философии, в которой тогда царили Шеллинг и Гегель. Кант и Фихте не отвечали тем посторонним внефилософским требованиям, из которых исходила тогдашняя интеллигенция, и они остались обществу в сущности чужды. Наличность таких практических двигательных пружин иллюстрируется еще лучше тем, что, несмотря на полное господство философии Шеллинга в Германии, у нас она до той поры проповедовалась, но вполне безуспешно проф. Велланским уже с 1804 года. Тогда не было именно той психической почвы в обществе, которую наша действительность создала декабрьским разгромом.

Первой ласточкой стал эстетический идеализм. И это понятно. Первое, в чем должна была у интеллигенции ощущаться потребность, – это забыть ужасную действительность, снова найти нити общего мировоззрения, порванные крушением просветительной философии. Как нам рассказывает Панаев в своих «Воспоминаниях», молодежь того времени была всецело охвачена романтизмом. Да и письма того времени ярко говорят нам о томительном смутном желании слиться с природой, с миром, почувствовать себя воедино с ним, чтобы стать твердой ногой в жизни. Пульсирование жизни в молодом обществе было слишком велико, чтобы оно могло остановиться на одном отчаянии. Было желание жизни, но не было примирения с ней. А эстетический идеализм и натурфилософия Шеллинга больше всего отвечали этому настроению. Они, казалось, возвращали жизни утерянный ею смысл и призывали снова к жизни, хотя и не к той, какая в сущности нужна была тогдашнему обществу. И вот философия Шеллинга становится философией по преимуществу. Возникает целый ряд журналов в духе шеллинговской философии[252 - Мнемозина кн. Одоевского, Московский вестник, Телескоп и т. д. См. А. Скабичевский. Очерки умственного развития нашего общества. 1825 – 1860 // Отечественные записки. № 12. 1870. С. 85 – 123.], кружков, которые занимаются ее изучением. Шеллинг становится, как говорит кн. Одоевский, своего рода Колумбом.

Философия должна была возродить ту действительность, из которой мысль русской интеллигенции спаслась в область эстетического идеализма и натурфилософии. Она должна была путем самопознания личности и проникновения в сущность природы сроднить их и дать возможность индивиду вернуться в практическую жизнь, в действительность, в которой были в сущности все помыслы русского интеллигента того времена. «Самопознание, – говорит Веневитинов, – вот идея, одна только могущая одушевить Вселенную; вот цель и венец человека…[253 - См. А. Н. Пыпин. История русской литературы. Т. V. С. 458.]» Вместе с этими ожиданиями спасения от философии снова загорается надежда на свободу, но сначала в форме, окрашенной эстетическим идеализмом. Это была самая приемлемая форма, далекая от неудавшейся гражданской свободы, но манившая своей романтическое окраской и беспредельностью. «Прекрасному пределов нет», – говорит Веневитинов[254 - Там же. C. 459.], – выражая в этом афоризме один из существенных мотивов увлечения эстетическим идеализмом. Здесь в области философии, поэзии и эстетики открывалась новая возможность не только примирения с жизнью, но и возможность ценной жизни. Мы не хотим сказать, что все это было только вынужденное эстетизирование, но несомненно, что тогдашняя русская жизнь и специфические условия того времени сыграли огромную роль. Видеть в искусстве кульминационный пункт развития, высшую категорию жизни было тем легче, что эстетика являлась своего рода безопасным убежищем от фактической действительности и навеваемого ею отчаяния. Личность искала для себя возможность проявления, которого ее лишали тогдашние условия. Эстетический идеализм указывал ей на возможность такого «наживания» в творчестве, в произведениях искусства. В эстетической жизни личность искала таким образом и надеялась найти гармонию, единство разума, воли и действительности. «Философия и поэзия – вот жизнь»! – восклицает Станкевич. Интерес каждой науки, по Станкевичу[255 - См. Переписка Н. В. Станкевича. 1830 – 1840. Письмо к А. Грановскому от 14 июля 1836 г.], заключается в стремлении души, которая везде ищет поэзии, упоения, везде ищет себя самое, свое единство с жизнью природы.

И это единство давала философия Шеллинга, освобождая своих русских адептов и от другого бремени. Прежние «просветительные» воззрения на природу, поскольку они были распространены, рухнули вместе со всей «просветительной» философией. Вопросы специального исследования были чужды тогдашнему обществу, потому что действительность наша крепко держала их в своих руках. Им важно было восстановить в общем миросозерцании нарушенное равновесие, чтобы потом поскорее вернуться к настоящему исходному пункту, к практическим вопросам русской народной жизни. Поэтому важно было опознание общего. Как говорит Станкевич, не важно знать, когда жил и умер Александр Македонский, достаточно знать, что он был, а это надо знать, чтобы знать, что такое мир. Шеллинг и Ойкен давали в ответ на все эти вопросы картину, написанную яркими красками. Природа перестала быть чуждой и враждебной человеческому духу и гармонично вошла в систему, данную эстетическим идеализмом. Дух и материя сроднились, и мир перестал быть мертвой вещью[256 - Например, по учению И. П. Павлова.].

Но безраздельное господство эстетического идеализма было недолговечно. И главная причина его крушения психологически объясняется все теми же мотивам, а именно могучим тяготением к практической действительности, жгучей тоской по оздоровлению национальной жизни. Эстетический идеализм давал некоторое успокоение, но он попросту устранял фактическую действительность, а не примирял с ней. После разгрома естественно было как будто совсем отшатнуться от действительности и перейти в крайность игнорирования. Аристократическая форма философии, которую представляет из себя эстетический идеализм, не могла быть философски последовательно изжита, вместо этого все тот же фактор – наша действительность – порешил ее судьбу и очистил место для философии Гегеля.

Жизнь противопоставила ему прежде всего реализм литературы. Затем уже в самом начале господства эстетического идеализма Чаадаев рекомендовал для восстановления утерянного равновесия отдаться религиозному чувству, видя в этом своего рода «диэтетику души». Ответы, отрицавшие действительность или не считавшиеся с нею, не годились. В действительности дело обстояло так, что не философия была неподвижным пунктом, вокруг которого можно было бы как угодно путем своеобразного толкования перемещать фактическую действительность, как это могло бы быть при чисто теоретическом интересе к философии, а наоборот, действительность была неподвижной точкой, – дело философии было дать ей оправдание, примирение с нею. Этот действительный мотив и проявил скоро свою силу: философию Шеллинга сменила система Гегеля. Ее центром для тогдашнего русского сознания была формула, «что действительно, то разумно, а все разумное действительно». Это положение вносило необходимое примирение с действительностью и давало теоретическое право на жизнь. Этою формулою восстановливалась как бы нарушенная связь действительности. И самое скверное становилось таким образом необходимым звеном развития. Эта формула давала достаточный простор сообразно субъективному запасу оптимизма конструировать себе соответствующее будущее. Она, узаконивая действительность, как она представлялась, давала гарантию того, что разумное не может не быть, не стать действительностью. С гегелевской системой вооруженная вышеприведенной магической формулой наша интеллигенция вернулась через философию истории к действительности и ее больным вопросам. Теория сразу отошла на задний план, пока удовлетворяла гегелевская формула. Его философия истории проложила тот мостик, который дал возможность нашей интеллигенции вернуться из абстрактных областей в область дорогих ей вопросов нашей больной действительности. Центральный практический вопрос нашей народной жизни облекся в форму проблемы философии истории, в форму вопроса о том, какое место должно быть уделено русскому народу в общем развитии человеческой истории.

Эта действительная пружина философского интереса ясно видна и из того, что общество того времени, за самым небольшим исключением, не шло, а главное – не стремилось пойти дальше простого толкового восприятия общего миросозерцания. Самостоятельное научное исследование не входило в состав стремлений интеллигенции, потому что действительные вопросы, захватывавшие ее и настоятельно требовавшие своего разрешения, лежали в противоположной области.

Такова общая характеристика, которую можно дать философским исканиям того времени. Вывод из нее сводится к тому, что философия, несмотря на весьма живой интерес к ней, в сущности имела только служебное значение, удовлетворяя посторонним по отношению к ее проблемам требования.

С тем же самым фактом мы встречаемся и в последующих десятилетиях вплоть до нашего времени. Оставаясь в пределах этого очерка и избегая повторений, мы не станем разбираться в философских мотивах последующих эпох. Они, на наш взгляд, одни и те же, и читателю нетрудно самому проверить высказанное нами утверждение на философских течениях того времени. Гегелевскую формулу, пропитанную в сущности духом квиетизма и фатализма, скоро сменил материализм, так как в нашем молодом обществе назревали новые силы, оно стремилось к борьбе и потому не могло со спокойным сердцем дожидаться, когда разумное станет действительным. Материализм же по своему, радикальному характеру весьма подходил к настроению общества и в силу тех же радикальных стремлений еще и до сих пор не исчез в низах нашей интеллигенции. Нас интересует в данном случае, что философия истории сразу приковала к себе внимание наших интеллигентов, потому что эта область философии ближе всего подходит к тем вопросам общественной жизни, которые составляли больное место нашей интеллигенции. Посмотрите, как уходит на задний план вся философия, когда появились первые предвестники падения крепостного права. С воцарением Александра II наступает политическая оттепель, и философия не играет собственно почти никакой роли в общественной жизни. На ее месте в качестве далекого напоминания о ней цветут социальные и политические теории, которые в лучшем случае больше по традиции уделяют ей скромный уголок мнимой основы. И опять с разочарованием в политической действительности, вместе с надвигающейся и растущей реакцией растет и тяготение к философским вопросам. Когда воцарение императора Александра III принесло полное крушение конституционных надежд и связанных с ними социальных чаяний, философия снова всплывает на поверхность. Но теперь уже наша интеллигенция, все время оставаясь в теории, не теряет соприкосновения с практикой, пользуясь как переходною ступенью социальными теориями.

К тем же выводам приводит нас и рассмотрение философских стремлений нашего времени. Наша литература является ярким показателем того гнета, под каким держат все области творчества практические интересы нашей общественной жизни. За исключением болезненных попыток новейших декадентов, свидетельствующих только об упадке литературного творчества, наша литература живет описанием быта, факта, действительности, общественных течений и их вопросов. Литературный идеализм, т. е. творчество образов не только фактической действительности, но и идеальной, остались и почти совершенно чужды. В большинстве литературных произведений нашего времени говорят не столько творческие образы свободной человеческой фантазии, сколько рефлексы, томительная дума, мучительное вынужденное философствование русского интеллигента, загнанного туда больными вопросами нашей действительности. Эта сторона нашей литературы остроумно отмечена кличкой «литературы аргументов».

И в философии мы встречаемся все с тем же гнетом нашей действительности. Конечно, последний период дал кое-что ценное в философском отношении, но это ценное приходится считать редкой единицей. Существенно то, что философия все еще не завоевала себе окончательно самодовлеющей ценности в глазах русского интеллигента: для него она все еще «служанка политики». У нас все еще не создалась в обществе культурная почва самодовлеющих философских интересов, которая одна только может породить самобытную философию, хотя и в редких, но ценных и преемственно связанных экземплярах. До тех пор борьба единиц за философию едва ли принесет обильные плоды.

В самом деле, чтобы убедиться в том, что почти до последнего момента философия действительно рассматривалась как оруженосец политики надо только вспомнить, каким критерием еще до сих пор меряются философские направления, что решает их судьбу? Политическая или социальная реакционность или прогрессивность, как это ни странно. Так материализм, позитивизм и близкие им теории сплелись в сознании русского интеллигента с представлением о прогрессивности, которая располагает его в их пользу. Над идеализмом и метафизикой, хотя эти термины давно потеряли свой определенный смысл, тяготеет в глазах нашего интеллигента эпитет реакционности. Системы этого рода рискуют сплошь и рядом быть отвергнутыми, что называется a limine[257 - С порога. (Прим. ред.)]. Во всяком случае, судьбу философской системы во мнении нашего интеллигентного общества в большой, если не в полной мере, решают связанные с ней политические воззрения. Это и есть то, с чем не может и не должна мириться философия, потому что это путь систематического обеспложивания. Философии наравне с другими науками нужен тот минимум самостоятельного интереса к ней, который наряду с другими науками поставит ее по ее плодотворности и общей связи с ними. У нас не по философии как общему основному миросозерцанию отыскивается соответствующая политическая теория, а, наоборот, оно, это политическое учение, есть фундамент, к которому и подыскивается подходящая система. В грубых злоупотреблениях в этом отношении особенно погрешны марксисты. Из личных наблюдений и со слов других лиц мы знаем, что многочисленные кружки, в особенности не в столицах, занимаясь философией, оказывались жизнеспособными, если только это изучение ставилось в самую тесную связь с политическими и социальными теориями. Место прежней философии истории, этого мостика между абстрактной философией и политической действительностью, заняла социология. Она выплывала немедленно после ознакомления с общими элементарными очертаниями системы, а затем являлся пресловутый критерий реакционности или прогрессивности – эта истинная болячка на теле философии в России.