От Достоевского до Бердяева. Размышления о судьбах России

Но его прелестные стихи и те высокопоэтические образы и мысли, какими они усеяны, – это уже есть у нас, это – богатство Руси, и это никуда не уплывет. Прелесть – вечна, прелесть есть «вещь в себе», говоря языком Канта. Сам он, назвав семь – восемь лучших русских поэтов, когда-то сравнил их с драгоценными камнями, наименовав Пушкина «алмазом» и т. д. Для него я не умею назвать камня. Но вот сравнение: радуга. В нем есть что-то «радужное» и по игре разных цветов в поэзии его и в радуге, и потому еще, что и стихи его и радуга «есть мост от неба к земле». В них – и надежда, и Бог, и обещание; и что-то минутное по исходной точке, и что-то вечное по содержанию; и – Христос, и – языческие боги, видения, сюжеты. И все это – не «нахватано» и не внешне, а органическим образом и целостно излилось из его тоскующей, никогда ничем не удовлетворенной души.

Н. А. Бердяев

Николай Бердяев. Смысл творчества

Н. А. Бердяев только что отпечатал огромное исследование – «Смысл творчества. Опыт оправдания человека» (М., 1916 г.). Труд этот по отношению ко всем его предыдущим книгам – «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии», «Sub spesie aeternitatis. Опыты философские, социальные и литературные», «Новое религиозное сознание и общественность», «Духовный кризис интеллигенции. Статьи по общественной и религиозной психологии», «Философия свободы», «Душа России» (брошюра), – по отношению ко всем этим работам новая книга является «общим сводом» над отдельными флигелями, постройками и чуланчиками. К тринадцати главам текста присоединены обширные примечания, в которых даются краткие, но острые по таланту и вниманию пишущего, характеристики важнейших философских течений, направлений, характеристики и философствующих личностей, по преимуществу XIX века, но частью и более ранних.

Книга читается с непривычным философским восхищение всяким, кто способен к философскому мышлению, кто любит этот прекрасный волнующийся мир не полной достоверности, – это скольжение ума по краю правдоподобия, вероятности, «приблизительного», внутрь коего заключены величайшие ценности бытия, истории и самого человека. Есть проблемы, непрерывно волнующие человека от первого пробуждения в нем сознания и о которых «побродить» и «погадать» гораздо плодотворнее, жизненнее и полезнее, нежели вычислить механику какого-нибудь моста, найти решение какого-нибудь трудного уравнения, чем даже изобрести какой-нибудь состав лекарства, целительного в какой-нибудь болезни. Люди обходились до моста без моста: а больной все равно умрет не от этой болезни, так от другой. Ибо еще не найдено лекарства от смерти. Но почему человек вообще умирает, не живет вечно, как минерал, – как кусок глины в болоте или горсть песка в пустыне? Отчего Сократ умирает так же жалко, как позднее умерли его судьи? Куда все стремится в неустанном беге вечности? Есть ли «добро» и «зло», или «добрыми» и «злыми» вещи нам только кажутся? Что такое это самое «кажется мне» в отношении «есть в самом себе», – ах около всего хорошего хочется побродить неустанной страннице, человеческой мысли. «Не вполне достоверно?» «Нет полного единства между мыслями всех философов – о данном предмете?» Что за дело. Доля истины заключается уже в том, что рамки ответов, что, так сказать, поле сомнительности значительно сужено сравнительно с тем, как это было до философствования и философии. Возьмем пример: то, что в философии именуется «грубым эмпиризмом» и «грубым реализмом», вполне единогласно отвергается всеми философами, всеми философскими направлениями и школами. Тут нет разницы мнений, взглядов, теорий. Между тем, это результат философской работы, результат споров «грубых эмпириков» и «грубых реалистов» против философов и метафизиков. Между тем, «грубыми эмпириками» и «грубыми реалистами» бывают и остаются все люди толпы, все люди, лишенные философского образования и воспитания. Многозначительно ли это? Очень. Да можно сказать, не было бы всего русского течения так называемых «шестидесятых годов», с их беганьем за пошлостями врачей и естествоиспытателей вроде Молешотта, Бюхнера и Карла Фсхта, если бы «люди 60-х годов» и сами масса общества того времени была сколько-нибудь философски образованы и развиты. Ну, а «течение 60-х годов» с его действием на литературу, на журналистику, с их влиянием на массовую молодежь, с их влиянием даже на политику’ и очередные тогда государственные реформы – это все факты огромной значительности, огромных последствий. Можно бы много мостов оставить не достроенными, и много можно было бы в аптеках разбить стклянок, лишь бы избавиться от кое-чего в общественных глазах того времени. Дикость и азиатчина общественных нравов, как результат философской грубости и элементарности, – это стоит по опустошительному действию «хорошей» эпидемии.

Таким образом, отрицательное отношение к философии и метафизике, опирающееся на разноречия философов и метафизиков, весьма условно и ограниченно. Результат критической работы метафизиков и философов, – их отрицания, – совершенно едины. Что касается их утверждений, то и здесь прибавлено очень много к богатствам ума человеческого, ибо поле «возможных решений» сужено, убавлено, ограничено. Можно, например, «думать надвое», а не на десять манер, не в десяти направлениях, как это было до философской работы человеческого ума. Наконец, в ветвях философского мышления, в логике, в психологии, в родственных областях педагогики и т. д., – как много здесь остро прояснилось, как много стало абсолютно незыблемо после двух тысячелетий философской работы. Наконец, что касается влияния на всемирную образованность, на всемирную культуру, то может ли сравниться действие какой бы то ни было точной науки, физики, химии, математики, с всеобъемлющим влиянием «приближений к истине» Платона и Аристотеля. Декарт открыл «приложение алгебры в геометрии», Лейбниц открыл «дифференциальное исчисление». И оба ставили эти громаднейшие математические открытия, совершенно преобразовавшие вид математики, на второе место сравнительно со своими открытиями в области метафизики. Хотя последние и были не абсолютно достоверны, а лишь приблизительны. Ну. а ухе они «в своем-то деле» могли судить. Философия была, есть и останется царицею наук, – отцом и матерью всякого вообще «ведения».

Новейшая книга Н. А. Бердяева разрабатывает следующие проблемы: 1) Философия – как творческий акт; 2) Человек как микрокосм; 3) Творчество и искупление; 4) Творчество и гносеология; 5) Творчество и бытие; 6) Творчество и свобода, индивидуализм и универсализм; 7) Творчество и аскетизм, гениальность и святость; 8) Творчество и пол; мужское и женское; род и личность; 9) Творчество и любовь; брак и семья; 10) Творчество и красота; искусство и теургия; 11) Творчество и мораль; новая этика творчества; 12) Творчество и общественность: 13) Творчество и мистика; оккультизм и магия; 14) Три эпохи: творчество и культура, творчество и церковь, творчество и христианское возрождение.

Прелесть книги и самого изложения заключается в том, что на каждой ее странице вы видите человека лезущего на трудную и высокую гору, – видите все его усилия. Перед вами непрерывно творческая философская личность и творческая религиозная личность и этот «портрет» на протяжении 350 страниц большого квадратного формата дает достаточно умственной и, наконец, даже художественной эстетики… Просто – красиво смотреть, умно смотреть, поучительно смотреть. Наука интересна, ученые – не интересны. В философии наоборот: философия-то может быть и не достоверна, но сам философ есть просто прекрасное явление природы, есть просто прекрасное явление истории, кого история как-то посовестится забыть.

Книга Бердяева – именно такая личная книга, с личным устремлением к истине, для личного успокоения ли, возбуждения ли, но, во всяком случае, с личным героизмом. Ну, вот, например, страница о возрасте христианства и Церкви и об отражении этого возраста на личной религиозности каждого человека. «Христианство наше уже не молодо – ему скоро 2000 лет. Церковь христианская стара. Нельзя измерять христианства индивидуальным возрастом человека, его индивидуальными заслугами, степенью его победы над грехом. Каждый из нас христианин не 30 или 40 лет, не 5 лет, если считать время нашего индивидуального обращения к Церкви, а – 2000 лет. Каждый из нас получает мировой религиозный опыт христианства. Есть в христианстве мировые времена и сроки. Безумно было бы исчислять христианский возраст нашей кратковременной жизнью. Мировой возраст христианства, мировые времена и сроки религиозного откровения не зависят от моих личных заслуг в борьбе с грехом. Мне больше может открыться не потому, что я лучше, религиозно совершеннее, безгрешнее, чем тот, кто был 1000 лет тому назад, а потому, что я живу в другие времена и сроки, что христианство ныне универсально более созрело. Взрослый не лучше младенца, но открывается ему больше. Лишь индивидуалистическое сознание измеряет возраст христианства возрастом индивидуальным. Ставит ступени откровения в исключительную зависимость от ступеней индивидуального восхождения, значит, исповедовать религиозный индивидуализм. Индивидуализм этот вступает в конфликт с самой идеей Церкви, как универсального организма, обладающего сверх личной жизнью. Есть религиозный возраст не только человека, как индивидуального организма, но и Церкви, как универсального организма. И вот ныне универсальный организм Церкви вступает в двухтысячелетний возраст и переживает кризис, связанный с мировыми временами и сроками. Не только индивидуальное совершенство в борьбе с грехом, но даже индивидуальная святость бессильна перед этим мировым кризисом возраста, перед этим вступлением в иную космическую эпоху, в иную стадию откровения. Иная стадия откровения, иная космическая эпоха совсем не связана с большей святостью человека, как думает религиозный индивидуализм. Святости прежде было больше, чем теперь. Ныне оскудела святость в мире, человечество как бы лишилось дара святости. И, если от личной святости ждать нового откровения, религиозного возрождения, то положение человечества безнадежно, трагически безнадежно. Христианство, как новозаветное откровение искупления, дряхлеет. Христианская кровь холодеег, и тщетно пытаются ее подогреть всякими реставрациями. Нельзя искусственно возродить молодость. А христианская святость связана с молодостью христианства. В христианской святости есть вечная, не умирающая истина, но истина неполная, в которой не все открылось. Одна старая и вечная христианская святость бессильна перевести человека в творческую мировую эпоху. Каждый из нас, плохой христианин, не научившийся еще как следует крестить лоб, не стяжавший себе почти никаких даров, универсально живет уже в иной религиозной эпохе, чем величайшие святые былой эпохи, и потому не может просто начинать сначала христианскую жизнь. Каждый из нас получает двухтысячелетнее христианство; и этим налагается на нас бремя мировой ответственности. На нас лежит ответственность хмирового возраста христианства, а не личного нашего возраста.

«В этом сплетении и смешении двух религиозных возрастов, личного и мирового, лежит корень запутанности и смутности нашей христианской жизни, ее болезненности и ее кризиса. Чисто индивидуалистическое понимание нынешнего возраста христианства – источник религиозной реакции и омертвения. Универсальное понимание этого возраста зовет к творчеству и возрождению. Для индивидуалистического сознания нет мировых стадий и эпох откровения, а потому и нет предчувствия новой мировой эпохи. Это омертвевшее индивидуалистическое христианское сознание переживает состояние болезненной подавленности и бессилия. Старохристианское сознание, боязливо закрывающее глаза на религиозный возраст человека, обязывающий к дерзновению творчества, обречено на изнывание оттого, что нет ныне той святости, какая была в прежнем, молодом еще христианстве. Бессильная зависть к религиозной жизни прошлого гложет современных христиан. И эта постоянная подавленность духа парализует творчество, рождает лишь религиозную трусость. Недостойно это вечное изнывание от своего бессилия быть святым. От этого нимало не прибавится святости. За омертвение христианской жизни ныне ответственны не худшие из православных, а лучшие из них. Быть может, всего ответственнее старцы. И нельзя возложиться во всем на святых, надо и самим действовать. Старо-христианское, индивидуалистическое сознание не хочет знать того глубокого кризиса антропологической стихии, который совершается на протяжении всей новой истории. Лучший из современных старцев не в силах ответить на муку Ницше: он ответит ему лишь изобличением греха. Также не ответит на муку героев Достоевского. Новый человек рождается в муках, он проходит через бездны, неведомые старой святости. Мы стоим перед новым осознанием отношения святости и гениальности, искупления и творчества» (с. 161–164).

Мы занимаемся книгою, а не мыслями; не оспариваем автора и не соглашаемся с ним, а лишь показываем, что он сделал и как он сделал. И вот, если к этим страницам придвинуть былые страницы, – еще недавние страницы, – Лесевича, де-Роберти, Михайловского, Миртова-Лаврова, Плеханова, Вырубова и прочих русских «социологов» и «позитивистов», то мы будем поражены: до чего изменился тон философских суждений в русском обществе и в русской литературе, до чего совершенно переменились все темы ее, все устремления, цели и надежды. Потому что ведь Н. А. Бердяев – это и не специалист-богослов и не специалист-философ, он не занимает кафедры, не читает лекций; внешнее литературное и книжное его положение – такое же, как Чернышевского или Михайловского; да, кажется, в ранние годы, в молодой жизни, он и был приблизительно в кругах Михайловского или работал над его темами – «марксизм» и т. п.

«Новый воздух»! – «Новый материк перед нами», – не можем мы не воскликнуть, подобно спутникам Колумба.

Переходя же собственно к мысли Бердяева, мы не умеем сказать ни «да», ни «нет» о ней. «Новое религиозное сознание»… «Эпоха творчества в христианстве»… Конечно, мы живем совершенно в другой эпохе и главное в другой обстановке, чем жили древние христиане. Это – так, это – правда. Но, правда и то, что Христос не учил о царствах, не говорил о технике, а единственное «на потребу», данное Им – это мир человеческой души, личной души, именно – личной, частной, одиночной. Что же вы тут сделаете, когда так учил Христос, так говорил, так открывал?! Мы – христиане. А Бердяев нисколько и не зовет пас выйти из христианства.

«Личная святость», идеал «старой святости»… Да, он труден и действительно редок теперь. Но, однако, Иоанн Кронштадтский и его исцеляющая болезни молитва? Вот – не медик, не Эскулап языческий, не ученый изобретатель лекарств в роде Эрилиха, а христианский праведник. «Подошел ли он к нашему времени» (Бердяев говорит о приспособлении к своему времени)? – Совершенно подошел, подходит. Дело в том, что никакое лекарство не победило смерть, а Иоанн Кронштадтский кроме «пользовании в болезни молитвою» давал и утешение умирающим и кто после смерти их остался жить. «Вопросы Ницше и Достоевского?» Заметим, что не на все вопросы стоит и нужно отвечать, – ведь есть вопросы и от праздности, а затем: у Достоевского на «вопросы» отвечает старец Зосима и (в «Подростке») благообразный старец Макар Иванович, – с женою которого жил Версилов. Дело в том, что «христианское лицо» и «христианская совесть» по-видимому, способны ответить и на вопросы такой поздней эпохи, как наша, может быть и на вопросы всех эпох. Не говорим «да», но кто же и сможет сказать – «нет»? Друтое дело: что «вопросы» – то эти, и Ницше, и Достоевского, и Бердяева, никогда не предлагались в достаточно вразумительной и ясной форме «старцам», общее же сказать – «святым» христианской Церкви, что вообще – соприкосновения еще не произошло. Ну, и «святые» действительно не входили в эти темы. «Святые» жили около труда, около нужды народной; и всегда – помогали, о помощи единственно и помышляли. Но ведь возможно же повеление среди «святых» и типов величия и глубины Оригена, и тогда «разговор» будет другой, – другие беседы, поучения и «Творения иже во святых наших»… Все-таки – «во святых», это – главное. Европейская наука именно грешна, черна, сорна. Она – холодна, люта. И не мы ли теперь вкушаем, в ужасной войне, горький хлеб «со спорыньею», взрощенный из злаков этой уж слишком не святой науки. «Святость» нужна для неба; но для земли – она еще больше нужна. Без нее люди замерзнут.

«Святость» и «гений» в историческом творчестве

Я еще несколько остановлюсь на темах книги Н. А. Бердяева, имеющих самое тесное отношение к религии и Церкви. В одном месте он поднимает вопрос, как бы чуждый с первого раза уху христианина, но в который в конце концов христианин должен вслушаться. Он поднимает вопрос о Серафиме Саровском и о Пушкине – перед лицом земли, во-первых, и перед Лицом Божиим, во-вторых.

Вот эта страница, и она так ярко сказана, что только затенили бы ее, пересказывая другими словами.

«В начале XIX века жили величайший русский гений – Пушкин и величайший русский святой – Серафим Саровский. Пушкин и св. Серафим жили в разных мирах, не знали друг друга, никогда ни в чем не соприкасались. Равно достойные величие святости и величие гениальности – несопоставимы, несоизмеримы, точно принадлежат к разным бытиям. Русская душа одинаково может гордиться и гением Пушкина и святостью Серафима. И одинаково обеднела бы она и от того, что у нее отняли бы Пушкина, и от того, что отняли бы Серафима. И вот я спрашиваю: для судьбы России, для судьбы мира, для целей Промысла Божия лучше ли было бы, если бы в России в начале XIX века жили не великий св. Серафим и великий гений Пушкин, а два Серафима, два святых – св. Серафим в губернии Тамбовской и св. Александр в губ. Псковской?».

Нужно заметить, всеми этими «если бы» не весьма остроумный Бердяев предполагает одинаковых двух святых, повторяющих один другого, и тем уже подсказывает или внушает ответ: «разумеется, лучше иметь разное, ибо при этом мы становимся богаче». Но если на место повторения поставить разное? Например, поставить Иоанна Дамаскина в Псковской губернии? И Бердяев и целый мир смутились бы при вопросе: откуда идет больше лучей – и, главное, лучей, утешающих человечество, необходимых ему, – от Иоанна Дамаскина или от Александра Пушкина?

«Если бы Александр Пушкин был святым, подобным (да зачем «подобным»? в этом вся острота и вместе с тем вся неудача вопроса) св. Серафиму, он не был бы гением, не был бы поэтом, не был бы творцом (почему? почему?!). Но религиозное сознание, признающее святость, подобную Серафимовой, единственным (?! А Златоуст и его «Слово на день Св. Пасхи»?) путем восхождения, должно признать гениальность, подобную пушкинской, – лишенную религиозной ценности, несовершенством и грехом. Лишь по религиозной немощи своей, по греху своему и несовершенству был Пушкин гениальным поэтом, а не святым, подобным Серафиму. Лучше было бы для божественных целей, чтобы в России жили два святых, а не один святой и не один гений поэт».

Да уже из наших поэтов мы можем назвать Лермонтова в некоторых немногих его стихотворениях – «По небу полуночи», «Ветка Палестины», «Я, Матерь Божия» – возвышающимся до чисто религиозного духа, почти до церковного духа. Кто из духовных авторов, из священников не повторит с умилением этих стихов – как Кольцов свой стих:

Но жарка свеча Поселянина
Пред Иконою Божией Матери…

В словах Бердяева – тон дурного обвинителя, плохая юридическая, почти каверзная складка. Он натягивает слова и аргументы на предрешенную в уме своем тему, на предрешенный тезис.

«Дело Пушкина не может быть религиозно оценено, ибо гениальность не признается путем духовного восхождения, творчество гения не считается религиозным деланием. «Мирское» делание Пушкина не может быть сравниваемо с «духовным» деланием св. Серафима. В лучшем случае творческое дело Пушкина допускается и оправдывается религиозным сознанием, но не опознает в нем дела религиозного. Лучше и Пушкину быть бы подобным Серафиму, уйти от мира в монастырь, вступить на путь аскетического духовного подвига. Россия в этом случае лишилась бы величайшего своего гения, обеднела бы творчеством, но творчество гения есть лишь оборотная сторона греха и религиозной немощи. Так думают отцы и учители религиозного искупления».

Да ничего подобного! И именно отцы Церкви вовсе так не думают; можно бы привести цитаты, но кто знает писания их – держит в уме эти цитаты.

«Для дела искупления не нужно творчества, не нужно гениальности – нужна лишь Святость. Святость творит самого себя – иное, более совершенное в себе бытие. Гений творит великие произведения, совершает великие дела в мире. Лишь творчество самого себя – спасает. Творчество великих ценностей – может губить. Св. Серафим ничего не творил, кроме себя, и этим лишь преображал мир. Пушкин творил великое, безмерно ценное для России и для мира, но себя не творил. В творчестве гения есть как бы жертва собой. Делание святого есть прежде всего самоуправление. Пушкин как бы губил свою душу в своем гениально-творческом исхождении из себя. Серафим спасал свою душу духовным деланием в себе. Путь личного очищения и восхождения (в иогизме, в христианской аскетике, в толстовстве, в оккультизме) может быть враждебен творчеству».

«И вот рождается вопрос в жертве гения, в его творческом искуплении нет ли иной святости перед Богом, иного религиозного делания, равнодостойного канонической святости? Я верю глубоко, что гениальность Пушкина, перед людьми как бы губившая его душу, перед Богом равна святости Серафима, спасавшей его душу. Гениальность есть иной религиозный путь, равноценный и равнодостойный пути святости. Творчество гения есть не «мирское», а «духовное» делание. Благословенно то, что жили у нас святой Серафим и гений Пушкин, а не два святых. Для божественных целей мира, гениальность Пушкина также нужна, как и святость Серафима. И горе, если бы не был нам дан свыше гений Пушкина, и несколько святых не могло бы в этом горе утешить. С одной святостью Серафима без гения Пушкина не достигается творческая цель мира. Не только не все могут быть святыми, но и не все должны быть святыми, не все предназначены к святости, святость есть избрание и назначение. В святости есть призвание. И религиозно не должен вступать на путь святости тот, кто не призван и не предназначен. Религиозным преступлением перед Богом и перед миром было бы, если бы Пушкин в бессильных потугах быть святым перестал творить, не писал бы стихов. Идея призвания по существу своему идея религиозная, а не «мирская», и исполнение призвания есть религиозный долг. Тот» кто не исполняет своего призвания, кто зарывает в землю Дары, совершает тяжкий грех перед Богом» (с. 164 и сл. книги «Смысл творчества»).

Страницы очень слабые и, можно сказать, газетные, а не книжные. Они исполнены духом ежсдневности и совершенно вне широкого горизонта истории. О чем говорит автор? Хочет говорить о христианстве, которому девятнадцать веков, а говорит на самом деле оо одном XIX веке. Примеры Пушкина и св. Серафихма сперли ему горло, у него образовался «зоб», и покрасневшими глазами он ничего не видит, а вместе с тем и не умеет дышать. А историческая деятельность и великие слова Иоанна Златоуста? – на Западе Амвросия Миланского и св. Франциска тоже дела и слова? – а словесный и умственный подвиг блаженного Августина и Оригена? Наконец, ведь «канонизирован» боговидец и пророк Моисей, и его изображения есть в наших церквах, а история его проходится во 2-хм классе гимназий на уроках нашего «Закона Божия»? Что, если взять «подвиг и избранничество Пушкина» с его mademoiselle Гончаровой и mademoiselle Керн – и придвинуть эти подвиги к изводу из Египта целого народа, в рабстве находившегося? А псалмопевец Давид, тоже «канонизированный»? Бердяев совершенно не знает, вернее, не помнит «канона», который весьма широк, ибо обнимает океан-Церковь с ее совершенно бесконечным и совершенно всесторонним творчеством. Он взял кусок синодального периода русской Церкви – специально-чиновнического ее устроения, когда Церковь отодвинута была от жизни и соучастия, ей и спасаться можно было только в лесах, в пещерах, тогда как прежде «спасались» и стяжали «венцы святости» в Александрии, в Риме, в Константинополе, стяжали ее иногда в борьбе с царями, однако – не революционной, а – кафолической. Он взял век кургузых пиджаков, когда и великий поэт – с силою творить как Данте – погряз и грешно погряз в волокитство, в «картишки» и в мундир камер-юнкера. Он взял специфически святую эпоху, не религиозную, не церковную – когда Церковь «называлась по имени», но поистине называлась и чтилась «всуе», на устах; а на деле и в сердце – ничего церковного не было, ничего не было религиозного. «Пиджаки», а не «мантия», после которых скоро наступила «рабочая блуза», и еще с социал-демократическим оттенком, – на место «гражданской тоги». Эпоха вицмундира и кургузости во всем, во всем… И на этом-то узеньком поле Бердяев судит мировые вопросы, под освещение, идущее от этого жалкого века – жалкого из жалких, он подводит центральные вопросы христианства!

Я вскользь упомянул о Данте и его «Божественной комедии», еще важнее ссылка на Иоанна Дамаскина и те надгробные слова, которые словами этого христианского поэта произносит над каждым усопшим Церковь. Какое сравнение тем и сюжетов с теми «ямбами» и «хореями», какие – пусть гениально – слагал Пушкин. Да сам Пушкин! – сам! – ни на минуту не задумался бы кинуть и свои поэмы, и стихи к подножию той высоты, на которой стоят песнопения Дамаскина около горя людского, около ужасов смерти и погребения, о коих рыдает и терзается всякая тварь. Пустой век – религиозно ничтожный век, – и он пахнул своей пустотой на гений и Пушкина. И вот к этому-то только – к умалению величия поэтического в самом Пушкине – относится возможное слово «грех», которое совершенно уместно в отношении Пушкина. Он писал «грешную поэзию», потому что он мог бы писать неизмеримо высшую поэзию, и он прожил не только «грешную», но «греховодническую жизнь», вместо того чтобы выразить гений и силы свои в мистическом подвиге.

Повторяем, все рассуждение Бердяева – слабо. Им написаны дурные страницы. Но тема этих страниц необыкновенно важна. Только ее надо выразить иначе. Он спрашивает: «В рамках церковного идеала святости выразимо ли всякое историческое творчество?»

Тут удобнее вместо Пушкина взять Петра Великого. Стихи Пушкина легко поколебать ссылкою на Данте, Дамаскина и на арфу Давида, где поэзия есть и не отвергнута, но возведена в еще высшую степень через указание ей церковного типа, религиозного стиля. Но что мы сделаем с политикой?

Здесь разрешение вопроса тоже не в пользу Бердяева. Если взять кровь, пролитую преобразователем, – кровь и сына, и стрельцов, и вообще людей «старого покроя», то самый яркий его апологет не опровергнет, что «возможно было бы иначе», и пожалеть, что этого «иначе» не было устроено. Таким образом, и о Петре можно ответить, что он достиг бы неизмеримо большего величия личного и неизмеримо большего успеха исторического, если бы не так торопился, не так спешил и, обобщенно скажем, – если бы он больше внимал, пожалуй, не словам духовенства своего времени, но в самом себе больше нес духа церковного и силы церковной. Здесь уместно вспомнить и Юстиниана Великого, творца «Святой Софии» и, главное, законодателя, давшего миру «Corpus juris civilis», – до сих пор основу всякого права и законодательства в Европе, и монарха Карла Великого, а особенно уместно вспомнить опять-таки «спасительный подвиг» «канонического» пророка Моисея. Через полтора столетия дело Петра Великого распылилось и выродилось в нигилизм; «нигилизм» бесспорно в отдаленном источнике восходит к Петру Великому, ибо совершенно точно несет в себе все зерна его идей, пафоса, условий, смеха и самодурства. «Всепьянейших собор» недалеко ушел от «коммунальных квартир» 60-х годов, и ни которым нельзя отдать первенства и преимущества. А почему? «Не смотрели на Небо»… Моисей «посмотрел на Небо»: и строй жизни, данный им народу, не «распылился» и через 2,5 тысячи лет, а все по-прежнему охраняет народ, все по-прежнему держит и поддерживает его.

Таким образом, говоря обобщенно, «стиль церковный», т. е. это вот «взирание на Небо», решительно не сковывает никакого человеческого творчества, но всякому творчеству оно придает необыкновенно прочный характер, фундамент. Все выходит массивнее, тысячелетнее. Но все-таки, может быть, и тут дан вопрос – пусть «ущемленный» вопрос – писклявым голосом.

«Все же, однако, ведь появилось Возрождение?! Почему-то оно появилось… А за ним – эпоха великих открытий, XVII век, XVIII век, революция и вот мы? Ведь какое же было для всего этого основание? Ведь не беспричинна же история?»

Вопрос есть – и он очень страшен. Он, по-видимому, состоит в том, что требуется им чрезвычайное расширение идеала церковного, расширение его даже за врата Моисея, Давида и Соломона… Куда же? В Фивы, в Грецию, в языческую Грецию и в те же языческие Фивы? Не смеем сказать, не решаемся сказать. Не знаем. Или, наоборот: чтобы решительно все творчество, в том числе и греческое, и отеческое и, наконец, даже Моисеево – ветхозаветное, как-то перекроить по-новому – «вдвинуть» в «стиль христианской» Церкви?

Тут действительно бьется пульс истории, и не находим «куда дышать», «как дышать». Глубочайшее дело, по-видимому, заключается в том, чтобы шире, нежели до сих пор, – шире неизмеримо – разработать весь мир категорий, восходящих к «Отчей Ипостаси» пресвятой Троицы и к «Ипостаси Святого Духа» этой же Троицы. Но сейчас у меня мелькает еще одно маленькое затруднение. По-видимому, есть «творчество», нерелигиозное по существу. Это – смех. Сатира, комедия, балаган, шутка, «мимы», Аристофан и Гоголь, Вольтер и «вольтерианцы» – все это как-то «без Бога» и «вне Бога». И кажется, нет силы небесной, которая могла бы это просветить.

О-свстить – можем. «Видно».

Про-светить – совершенно не можем.

Это какое-то изначальное зло в мире, и я не умею (объяснить) его кроме как из дьявола.

Мир весь серьезен. В мире совершенно нет ничего несерьезного. И поэтому смех как-то а-мирен, – как мы говорим: «есть а-моральное», есть «а-теистическое». A-мирен смех, и поэтому он умаляет творение, он крадет у Бога нечто, именно «все осмеиваемые вещи», ввергая их в небытие. Тут бес и козни его. Очаровательные козни. Ибо ведь смех-то часто бывает и упоителен.

– Фу, демон, сгинь!!!

А как ему сгинуть. Ныне – больше и хуже: как же бедному человеку иногда обойтись без смеха? Трагедия в том, что человек иногда безмерно устает, – и «вот тут бы немного смеха». Смех как нападение – я не понимаю вовсе. Этого вовсе и не надо, никогда не надо и ни у кого не надо. «Козни и дьявол». Но вот обстоятельство: «мы очень устали». Например, в свою римскую историю римляне до того устали, до того утомились совершенною серьезностью от Коллатина до Катона, что… я думаю, они даже умерли, собственно, не от варваров, а от усталости быть вечно только серьезными. «Попробуйте 653 года писать или читать только единственную одну «Божественную комедию»… С ума сойдешь. Руки опустятся. Умрешь.

«И вот тут бы комедии…» У римлян всегда это не удавалось или было ничтожно… «Не смешны их комедии…»

Тут бы Аристофана, «Похождения Чичикова», забавы Фонвизина… И лет на сто еще хватило бы жизни.

Я здесь не умею ничего сказать, кончая рассуждение на мысли, что «начало смеха», «принцип смеха», по существу, и изначально зол, недостоин и «в ризу не надеваем». Он «не входит в ризу». А Церковь – «в ризе». Она вся трагична и серьезна. Да и задача и сердцевина таковы: Церковь – «около серьезного человечества, в человечестве», ну и как тут шутить, смеяться. Она ведь – около родов, около смерти, около просветления души, около «таинств», ну – и около массивного в человеческих делах, в человеческом житии. «Церковь» и «история» до того близки, что неудивительно, что «история излагалась раньше всего – Церковью». «История Ветхого Завета», «История Нового Завета» и около этого как подробность и «мелочь» – история царств. «Краткий очерк политических событий».

И тут, конечно, входит и поэзия, и трагедия. «Поэмы» обильно текут. Но «водевиль» не входит. Итак, вот где мельчайший бес, какой-то «клопик» зла.

Да еще бедная человеческая усталость…

Новая религиозно-философская концепция

Вышел крупный философский труд – «Смысл творчества. Опыт оправдания человека». Москва. 1916 г» Н. А. Бердяева, – относящийся, впрочем, столько же к области религии и Церкви, сколько к области метафизики и философии. Он выражает обобщенное «credo» писателя, если не вовсе старого, то стареющего, прошедшего длинный и сложный путь политико-экономических и политических идеалов и отчасти даже борьбы за эти идеалы, которые сменились, однако, потом «вопросами философии и психологии», говоря заголовком гротовско-лопатинского московского журнала. Книга будет, без сомнения, обширно читаться в университетских кружках и в кружках Высших женских курсов. Вот как он объясняет во «Введении» мотив ее и господствующий в ней пафос: