Пушкинская перспектива

Здесь отражено особое, как в католичестве, так и в православии (западная легенда в стихотворении Пушкина передана русским рассказчиком), почитание Святой Девы. Обследовав чрезвычайно продуктивное в западноевропейской литературе распространение Книдского мифа (в его христианском изводе), Д. П. Якубович пишет:

Альфред Мори в своей книге «Верования и легенды средних веков» метко замечает, что «Мария стала являться с XI в. настоящим четвертым лицом Троицы».[126 - Якубович Д. П. Пушкинская «легенда» о рыцаре бедном. С. 241. В некоторых масонских ложах проповедовалась идея «божественной четверицы», в соответствии с которой Богоматерь считалась четвертой божественной ипостасью (Серков А. И. История русского масонства XIX века. СПб., 2000. С. 61).]

Для учения Православной Церкви был неприемлем католический догмат о неприкосновенности греха к природе Богоматери (immaculata conceptio).

Святая православная Церковь (…) всегда исповедовала и исповедует, что Святой Дух низшел на Деву чистую, низшел на невесту неневестную – так именует Церковь Божию Матерь, – соделал чистую пречистою, чистую по естеству соделал чистую превыше естества. (…) Паписты, приписывая Богоматери безгрешие, этим самым высказывают свое недоверие к всемогуществу Божию. Но православная Церковь прославляет всемогущество и величие Бога, соделавшего зачатую и рожденную во грехе несравненно высшею Херувимов и несравненно славнейшую Серафимов, никогда не познавших греха, постоянных в святости.[127 - Изложение учения православной Церкви о Божией Матери. Составлено святителем Игнатием Брянчаниновым. СПб., 1990. С. 17.]

При этом в западноевропейских фаблио и мираклях (как и в живописи) Святая Мария наделена чувственностью, что отражено отчасти уже в ее наименованиях: Мадонна, Notre Dame. В русской традиции же Она неизменно Матерь Божия, Богоматерь, Богородица (так и в стихотворении о «рыцаре бедном»).

В сущности, роль Богородицы в православии (особенно народном) оказалась еще более радикальной, нежели в католичестве.

По наблюдению В. В. Розанова, русский народ свел христианство к почитанию Божьей Матери.[128 - Розанов В. В. Религия и культура // Розанов В. В. Сочинения. Т. 1.М., 1990. С. 444, 558.]

Ощущением именно такой святости проникнут весь Киево-Печерский патерик, особенно внимательно прочитанный Пушкиным. Печерский монастырь начинался со строительства церкви Успения Богородицы – впоследствии главного собора обители, который был основан по повелению свыше, проявленному в чуде, осиявшем св. Антония:

И пловущимь намъ, бысть буря велиа, яко вс?м намъ отчяятись живота своего (…) И се вид?хъ церковь rop? и помышлях омь, каа си есть церковь? И быхъ свыше гласъ к намъ, глаголяй: «Еже хощетъ създатися от преподобнаго во имя Божиа Матере…».[129 - Библиотека литературы Древней Руси. Т. 4: XII век. СПб., 1997. С. 298. Далее ссылки на Патерик даются с указанием страниц в тексте.]

Чудесное видение посетило и церковных мастеров:

И вид?хомъ царицю и множество вой отъ ней, поклонихомся ей, и та рече къ намъ: «Хощу церковь възградити себ? на Руси, в Киев?». (…) Она же рече яко: «Имя себ? хощу нарещи». Мы же не см?хомъ (не смели) еа воспросити: «Како ти есть имя?» Сии же рече: «Богородична будеть церьки» (с. 302).

И впредь Богородица оставалась неизменной покровительницей обители, чудесно споспешествуя ей во всех делах и испытаниях.

Разумеется, в Киево-Печерском патерике, как и в других религиозных памятниках древнерусской книжности, особое почитание Богородицы не нарушало православных канонов, например:

Мастеромъ бо олтарь мусиею кладущимъ, и образъ пречистой святой владычици нашей Богородици и присно-дев? Марии самъ въобразися, вс?мъ же симъ внутрь сущимъ олтаря, покладываху мусиею, Алимпий же помогаа имъ и учася, – и вид?вше вси дивное и страшное чюдо: зрящимъ имъ на образъ, и се везапу просв?тися образъ владычица нашеа Богородица и приснодевы Мариа паче солнца, и не могуще зр?ти,[130 - Такой повторяющийся в житиях мотив о явлении Богородицы (сравнение Ее с солнцем), возможно, определил строку пушкинского стихотворения: «С той поры, сгорев душою…».] падоша ницъ ужасни. И мало возникше, хотяху вид?ти бывше чюдо, и се изъустъ пречистыа Богоматере излете голубь б?лъ, и летяше rop? ко образу Спасову, и тамо скрыся (с. 458).

«Бедный рыцарь» же, «духом смелый и прямой», предан послушанию исключительно Святой Деве. Потому и посты («не ведал де поста») для него несущественны, так как в ортодоксальном христианском мироощущении они связаны с поклонением Христу, вплоть до еженедельных постов по средам и пятницам, в качестве постоянного напоминания христианам о самых трагических днях Страстной недели. И впускает в «царство вечно» своего паладина Богородица сама, не испрашивая заступничества у Сына; ср. в «Житии Авраамия Смоленского», где повествователь восклицает:

Прошу милости, помощи от господа и все упование им?а, надежу и помощь възлагаю на пресвятую и пречистую деву Марию, та бо имать бол? Bcix дерзновение к сыну и богу нашему И су су Христу, молящися с вс?ми бесплотными силами и съ вс?ми святыми, могущи мя спасти и избавити от Bcix б?дъ.[131 - ПЛДР. XIII век. М., 1981. С. 98. Ср. также апокрифическое, заимствованное из Византии «Хождение Богородицы по мукам».]

Разумеется, нельзя расценивать балладу Пушкина как свидетельство его безбожия (что нередко делалось), тем более кощунства. Рассказчик в этом стихотворении стилистически отстранен от автора, который воспроизводит народную легенду. В наивном[132 - Замечательно в этом отношении словцо «конечно» (так в беловом автографе ПД 221) в последнем четверостишии окончательного текста.] повествовании о «рыцаре бедном» воссоздана почерпнутая в житийной литературе «прелесть простоты и вымысла». Недаром в бумагах Пушкина сохранилась его выписка из Четьих Миней:

Житiя и похвалы Святыхъ подобятся св?тлосию звездамъ: яко же бо звезды положешемъ на небеси утвержденны суть, всю же поднебесную просв?щаютъ, тыя же и от Iндiанъ зрятся, нескрываются отъ Скифовъ, землю озарають и морю св?тятъ и плавающихъ корабли управляють: их-же именъ аще и не в?мы множества ради, обаче светлой доброте ихъ чудимся. Сице и светлость Святыхъ, аще затворены суть мощи ихъ во гроб?хъ, но силы ихъ в поднебесней земными пределами суть не определенны. Чудимся т?хъ житiю и удивляемся Слав?, Ею-же Богъ угодившiя ему прославляетъ.[133 - Рукою Пушкина. С. 552.]

«Повесть о Петре и Февронии» Ермолая-Еразма и новая русская литература

«Повесть о Петре и Февронии» Ермолая Прегрешного (в иночестве – Еразм) принято в исследовательской литературе сравнивать с легендой о Тристане и Изольде.[134 - См.: Лихачев Д. С. «Повесть о Петре и Февронии Муромских» II Лихачев Д. С. Великое наследие. Классические произведения Древней Руси. М., 1975.] «Наиболее интересная параллель между ними, – считает Р. П. Дмитриева, – описание стремления героев умереть вместе и соединение их после смерти, несмотря на чинимые препятствия. Однако следует обратить внимание и на одно из существенных различий в произведениях: препятствием для Петра и Февронии с начала до конца является их неравное социальное происхождение, в романе о Тристане и Изольде этот мотив отсутствует».[135 - Повесть о Петре и Февронии / Подгот. текста и исслед. Р. П. Дмитриевой. Л., 1979. С. 5.]

Что касается мотива соединения героев после смерти, то он вполне типологичен.[136 - Достаточно вспомнить аналогичную легенду о Филимоне и Бавкиде.] Мотив же социального неравенства в древнерусской повести действительно становится определяющим и неоднозначным.

Важно уже то, что предание о лечении крестьянкой из села Ласково муромского князя и об их женитьбе стало тем зерном, из которого выросла повесть Ермолая-Еразма. Само же предание существовало в устном виде на протяжении чуть ли не двух столетий,[137 - Скрипель М. О. «Повесть о Петре и Февронии» в ее отношении к русской сказке // Тр. отд. древнерусской литературы. Т. 7. М.; Л., 1949. С. 159. В. О. Ключевский предполагал, что прототипом героя повести послужил муромский князь Давид (ум. 1228), см.: Ключевский В. Древнерусские жития святых как исторический источник. М., 1871. С. 287.] пока во второй половине XV века не сложилось в культ местночтимых святых Петра и Февронии, канонизированных на церковном Соборе 1547 года. Это вызвало необходимость создания их Жития, что и попытался сделать Ермолай-Еразм. Канонизация определялась, конечно же, прежде всего политическими соображениями, так как в народном предании на позднем этапе его бытования появилось противопоставление самодержавной власти князя боярской смуте, особо актуальное в эпоху Ивана Грозного. Но вовсе не эта тема становится в повести главной и определяющей: чуткий к народной легенде, Ермолай-Еразм сохранил и развил народно-поэтические ее мотивы, и это позволило ему создать произведение столь же выдающееся, как и неканоническое. Повесть Ермолая-Еразма не была включена Макарием в Четьи Минеи и потому вплоть до 1860 года[138 - См.: Памятники старинной русской литературы, издаваемые гр. Григорием Кушелевым-Безбородко. Вып.1. СПб., 1860. С. 29–52.] была известна лишь в рукописной традиции.[139 - См., например, четвертую рукописную редакцию повести, опубликованную В. Ф. Ржигой, который отметил, что «в процессе усиления демократических элементов в литературе последней трети XVIII в. определенную роль играет и традиция, восходящая к древней русской литературе, отдельные произведения которой получали в 80-х и начале 90-х годов новое, более демократическое переосмысление» (Ржига В. Ф. «Повесть о Петре и Февронии» в русской литературе конца XVIII в. // Тр. отд. древнерусской литературы. Т. 23. Л., 1968. С. 429–430).]

Казалось бы, поэтому о сколько-нибудь развитом влиянии «Повести о Петре и Февронии» на новую русскую литературу говорить не приходится. Однако, как нам представляется, произведение это таит некие откровения, издревле определяющие национальное русское самосознание и неминуемо возникающие под пером писателей Нового времени.

За мотивом социального неравенства просвечивает у Ермолая-Еразма иная – пожалуй, более значительная мировоззренческая коллизия.

Любопытно, что в архетипе этого сюжета, сохраненном в записях легенды о деве из деревни Ласково, отражено неприязненное отношение односельчан к героине – «девке-вековухе», дурочке; в день Петра и Павла, 29 июня, который считался праздником солнца, Феврония (Хавронья) уезжала, по легенде, на свадьбу с излеченным ею от проказы князем на санях по внезапно выпавшему снегу. Прощаясь с односельчанами, она произносила им грозное пророчество «не болить, не мёнить». Здесь выявлены колдовские чары героини,[140 - Ср. героиню повести А. И. Куприна «Олеся» (1898), которая воспринимается крестьянами как ведьма. «Народные предания ставят ведуна и ведьму, – замечает А. Н. Афанасьев, – в весьма близкое и несомненное родство с теми мифическими существами, которыми народная фантазия издревле населяла воздушные области. (…) Ведун и ведьма (ведунья, вещица) – от корня вед, вещ – означают вещих людей, наделенных духом предвидения и пророчества, поэтическим даром и искусством исцелять болезни. (…) Чары – это те суеверные, таинственные обряды, какие совершаются, с одной стороны, для отклонения различных напастей, для изгнания нечистой силы, врачевания болезней, а с другой – для того, чтобы наслать на своих врагов всевозможные беды…» (Афанасьев А. Н. Древо жизни. М., 1983. С. 376–377).] которые лишь в последующем длительном бытовании легенды через сказочные представления о мудрой деве и через фильтр христианских верований обрели черты богоугодного чуда. Но в повести Ермолая-Еразма ясно различаются следы дохристианских, языческих верований. Недаром при первом знакомстве с героиней, казалось бы, совершенно в дальнейшем немотивированно, в повести упоминаются скачущий перед героиней заяц (ср. народное поверье о перебежавшем дорогу зайце, предвестье будущего несчастья),[141 - «Дикий заяц очень часто спутник и помощник ведьм» (Купер Дж. Енциклопедя натрадиционните символи. София, 1993. С. 45).] а также ее отец и брат – древолазы (подобные медведям, лешим, «лесным чертям»). Возможно, это рудименты первоначальной легенды, которые выдержаны в образах древних поверий, но уже не несут ореола нечистой силы, а воплощают неотделимость героини от родного ей мира природы.[142 - Такой представлена героиня в опере Н. А. Римского-Корсакова «Сказание о великом граде Китеже и деве Февронии» (либретто В. И. Вельского). «Маленькая подробность повести: „…сидяше бо едина девица, точаше постав: перед нею же скачет заец“ – расцвела в творческом воображении поэта и композитора в прекрасную картину: к Февронии слетаются птицы, медведь лежит у ее ног, лось подставляет ей свою ветвистую голову» (Гозенпуд А. Н. А. Римский-Корсаков. Темы и идеи его оперного творчества. М., 1957. С. 145). О символике образа зайца в фольклорной традиции см.: ЧековаИ. Змей, князь и мудрая дева-целительница в житийной «Повести о Петре и Февронии Муромских» // Мир житий. Сб. материалов конф. (Москва, 3–5 октября 2001 г.). М., 2002. С. 189.]

Способ лечения Февронией князя также вполне колдовской:

Она же взем сосудец мал, почерпе кисляжди своея, и дуну на ня, и рек: «Да учредят князю вашему баню и да помазует сим по телу своему, иде же суть струпы и язвы. И един струп да оставит не помазан. И будет здрав».[143 - См.: Дмитриева Р. П. С. 214.]

Вместо чистой воды – хлебная закваска (о ней будет сказано ниже), вместо молитвы Феврония просто дует на снадобье. Да и баня – место колдовское, нечистое, где было принято снимать нательный крест. Феврония заранее знает, что сначала Петр постарается ее обмануть, не выполнить подневольного обещания о женитьбе, а потому велит ему оставить на теле один струп. Но, может быть, самым выразительным здесь отступлением от волшебной сказочной сюжетики служит отказ ворожеи совершить чудо: из пучка льна наскоро спрясть пряжу и сшить из нее сорочку, порты и платок. Волшебная героиня таким заданием не затруднилась бы. Феврония же, по сути дела, в данном случае лишь посмеялась над княжеской хитростью. Сам же акт успешного лечения, после многочисленных обращений князя к другим знахарям, свидетельствует, как нам представляется, об отмеченном А. Н. Афанасьевым родстве ведуньи «с теми мифическими существами, которыми фантазия издревле населяла воздушные области». Тем самым в повести изначально намечена оппозиция волшебников злого и доброго.

Уже в церковной службе конца XV века упоминалось о борьбе Петра со змеем.[144 - «…иже прегордаго змия поправшаго»: Дмитриева Р. П. С. 100.] «В области баснословных преданий, – указывает А. Н. Афанасьев, – одна из главнейших ролей принадлежит огненному летучему змею. (…) Народные поверья приписывают змею демонские свойства, богатырскую силу, знание целебных трав, обладание несметными богатствами и живой водой, наделяют его способностью изменять свой чудовищный образ на увлекательную красоту юноши, заставляют его тревожить сердца молодых жен и дев, пробуждать в красавицах томительное чувство любви и вступать с ними в беззаконные связи».[145 - Афанасьев А. Н. Древо жизни. С. 253–254.] В христианском толковании змей – воплощение дьявола. Любопытную параллель к повести в этом отношении (развитую, конечно, в иной тональности) мы находим в «Гавриилиаде» Пушкина, где дьявол предстает в змеином и человеческом обличий:

(…) прекрасная змия,
Приманчивой блистая чешу ею,
В тени ветвей качается пред нею
И говорит: «Любимица небес!
Не убегай, – я пленник твой послушный…»
Возможно ли? О, чудо из чудес!
Кто ж говорил Марии простодушной,
Кто ж это был? Увы, конечно, бес.

И далее:

И вдруг змии как будто не бывало —
И новое явленье перед ней:
Мария зрит красавца молодого.
У ног ее, не говоря ни слова,
К ней устремив чудесный блеск очей,
Чего-то он красноречиво просит (…) (IV, 126,130).

Для этого эпизода озорной поэмы Пушкина до сих пор не отыскано литературных источников. М. П. Алексеев в связи с этим замечал:

Не имея положительных данных, мы можем с одинаковым правом в числе источников сюжета поэмы называть и благовещенскую церковную службу, и старую славянскую литературу, и народную легенду.[146 - Алексеев М. П. Пушкин. Сравнительно-исторические исследования. Л., 1984. С. 336.]

Под старой славянской литературой здесь, конечно, имелось в виду не какое-то конкретное произведение, а некие топосы, в их числе образ дьявола и его присных.

В более сложном виде та же коллизия искушения представлена в поэме Лермонтова «Демон», но и там падший ангел сближен со змеем, парящим над горами (ср. былинного Змея Горыныча):

Под ним Казбек, как грань алмаза,
Снегами вечными сиял,
И, глубоко внизу чернея,
Как трещина, жилище змея,
Вился излучистый Дарьял…

И в финале поэмы:

Но грустен замок, отслуживший
Года во очередь свою (…)
И осторожная змея
Из темной щели выползает
На плиту старого крыльца,
То вдруг совьется в три кольца,
То ляжет длинной полосою