Пушкинская перспектива

благостной кончины, умолили Бога сей князь и княгиня пре

ставиться им в один день. И сговорились быть погребен

ными в едином гробу. И велели вытесать в едином камне

два гробных ложа. И облеклись тагожде единовременно,

в монашеское одеяние».[165 - Бунин И. А. Собр. соч. Т. 5. С. 467.]

Упомянув о цитировании героиней начального и финального фрагментов «Повести о Петре и Февронии» и не обратившись к тексту памятника, исследователь комментирует:

Однако выдержала женщина посланное ей испытание, не поддалась соблазну и была вознаграждена за свою стойкость.[166 - Долгополов Л. К. С. 346.]

Ясно же, что переносить такое толкование на образ героини в корне неверно. Вспоминая начало и концовку старорусской повести, она открывает двойственность своей натуры (сочетание разгула и благости, – в сущности, языческого и христианского начал, того двоеверия, которым пронизана древнерусская повесть). И потому она отдается герою на исходе масленицы, чтобы на следующий день, в Чистый понедельник, уйти в обитель. Здесь, вероятно, важна для писателя Нового времени перекличка с хронотопом старой повести: ее герои почили 25 июня, сразу же после самого языческого по народной обрядности – купальского – праздника.

Несмотря на мимолетность упоминания древнерусской повести в рассказе Бунина (впрочем, и весь рассказ очень краток, тем насыщенней предстает каждая его деталь), оно многое определяет в художественной концепции писателя. Как нам представляется, писатель вовсе не подводит здесь итоги. Недаром героиня в нем остается в сущности на перепутье, сделав лишь первый шаг на пути своего «очищения». Ведь уходит она не в «самый глухой монастырь, вологодский, вятский, где простой народ», как мечталось, а в привилегированную московскую Марфо-Мариинскую обитель (куда простой народ и не пускали), находящуюся под покровительством великой княгини, – становится не монашкой, а членом религиозной общины.[167 - См. об этом в книге Л. К. Долгополова. С. 340.] И взгляд ее темных глаз при случайной – спустя два года – встрече с героем можно ли истолковать как прощание с суетной земной жизнью? Скорее, это по-прежнему взыскующий взгляд. Ощущая в 1944 году скорое окончание Второй мировой войны, Бунин вспоминает Первую – после которой все перевернулось, но, оказывается, так и не уложилось. И Вологда, Вятка (впрочем, уже Киров) остались там – в России…

Отметим важный штрих в характеристике бунинской героини: во взаимоотношениях с героем и она лидирует, но, в отличие от Февронии, оставляет его, избирая лишь для себя путь исканий.

На этом можно было бы и закончить разговор о преломлении мотивов «Повести о Петре и Февронии» в новой русской литературе: других произведений, восходящих к ней, не обнаружено. Но недаром Д. С. Лихачев сравнил построение повести с композицией русской иконы, в клеймах которой подчас раскрывались основные события жизни изображенного лица.[168 - Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской литературы. М., 1979. С. 66.] Выше уже приводились примеры самостоятельного развития писателями Нового времени ряда мотивов, совпадающих с сюжетными узлами повести, независимых от нее, восходящих к сходной народно-поэтической топике. Демонстрацию таковых можно значительно расширить.

Но главное предвестие новой русской литературы в средневековой повести нужно увидеть в ином, куда более принципиально важном. Впервые в древнерусской литературе – опираясь на народно-поэтические легенды, верования – Ермолай-Еразм в отношениях мужчины и женщины моральное превосходство увидел в героине, выявив ее хранительную роль в жизни. Возвращаясь к сравнению повести с романом о Тристане и Изольде, нельзя не заметить их контраст в этом отношении при всем совпадении многих мотивов и сюжетных ситуаций. Говоря о европейской легенде, А. Д. Михайлов задает вопрос: кто в ней главный герой? – и справедливо утверждает:

Ответ, казалось бы, может быть только один: юноша из Леонуа и ирландская принцесса. Но поэты XII в. полагали иначе, недаром большинство из них не сговариваясь назвали свои книги одинаково: «Роман о Тристане». Это выдвижение в основные протагонисты лишь одного героя не умаляет ни обаяния образа Изольды, ни его значительности. Нет здесь и отражения якобы рабского положения женщины, типичного, по мнению некоторых исследователей, для Средневековья. Это не невнимание к Изольде, это признак жанра, это концепция.[169 - Михайлов А. Д. История легенды о Тристане и Изольде // Легенда о Тристане и Изольде. М., 1976. С. 626.]

С точностью до наоборот то же самое следует сказать о концепции повести Ермолая-Еразма, главной героиней которой стала Феврония. Само первое «клеймо» (первый эпизод «Повести…»), где пока героиня не появляется, в контексте всего произведения воспринимается как контроверс, необходимый для дальнейшего повествования о подвиге женского служения, призванного сохранить незыблемую гармонию мира – не борьбой, а любовью.

И это поистине стало откровением новой русской литературы ее Золотого и Серебряного веков. Сюжетные переклички произведений в этом отношении не столь важны, как их пафос. Прослеживая образ «умной женщины» в русской народной сказке (а вслед за ней и в русской литературе), В. И. Мильдон замечает:

Мужская психология в изображении сказки часто напоминает (…) психологию ребенка, которого надо направлять, за которым надо следить, иначе он наделает бед, преимущественно самому себе. Действительно, отношения женщины и мужчины в сказке нередко походят на отношения матери и сына, кем бы на самом деле она ни была ему. Она выручает его из трудных положений, он подчиняется, у него не возникает желания сделать по-своему, хотя бы из чувства противоречия. Если он и поступает по-своему, то нечаянно, позабыв женские постановления и запреты, да и то потому, что в этот момент не было рядом женщины.[170 - Мильдон В. И. «Сказка – ложь…» (вечно женственное на русской земле)//Вопросы философии. 2001. № 5. С. 139. См. также: Трубецкой Е. Н. «Иное царство» и его искатели в русской народной сказке// ТрубецкойЕ. Н. Избранное. М., 1995. С. 386–430. Мотив умной жены (Василисы Микуловны), спасающей своего мужа, был развит также в новгородской по происхождению былине «Ставр Горинович». «Былина ценна тем, – замечает 3. И. Власова, – что, созданная на заре русской государственности, она, по существу, утверждала право женщины (конечно, достойной прежде всего) на равенство с мужчиной» (Власова 3. И. Скоморохи и фольклор. СПб., 2001. С. 208).]

Ср. любимое присловье героини из пушкинской «Сказки о царе Салтане»: «Не горюй и спать ложись».

Таковы и взаимоотношения героев повести Ермолая-Еразма. Узнав о неизлечимой болезни князя, она не только излечивает его, но и не оставляет суженого впоследствии, даже после смерти. Правда, пытаясь вписаться в житийный канон, древнерусский книжник упоминает в своей повести об их иночестве. «Есть одно единственное русское житие, – считает Г. П. Федотов, – которое включило в себя не только легенду, но и народную сказку. Для истории русской сказки сохранившийся текст XVI века представляет исключительную ценность, но для русской агиологии он не дает ничего. Это житие муромских святых князей Петра и Февронии. (…) Лишь конец сказания представляет легенду христианскую. Состарившись, супруги постриглись и молили Бога о том, чтобы умереть в один день. (…) Люди не хотели исполнить их последней воли и похоронили супругов в разных церквах. Но наутро увидели тела их соединившимися в приготовленной ими общей гробнице. Эта легенда повествует о многих святых древней церкви. Ее знает и Восток и Запад. Она естественно развивается вокруг общей гробницы супругов».[171 - Федотов Г. П. Святые Древней Руси// Федотов Г. П. Собр. соч. Т. 8. М., 2000. С. 192.]

Нам неизвестны «многие святые», которых имел в виду философ.[172 - Мотив смерти счастливых супругов в один день отражен в легенде о Филимоне и Бавкиде. В одном же гробу в Византии были похоронены равноапостольные Константин и Елена (сын с матерью).] В русской же агиографии Петр и Феврония уникальны. Но главное даже не в этом. В заключительных аккордах повествования Еразма-Ермолая героиня не случайно сближена с Богородицей. Недаром в концовке повести Ермолая-Еразма Феврония перед смертью занята вышиванием воздуха для храма Богородицы. Это становится предвестьем ее кончины. Наперекор разлучникам, она обретает упокоение вместе с Петром (которого и в вечной жизни нельзя оставить без опеки) у соборной церкви Рождества Пресвятой Богородицы.

Как нам кажется, это тоже глубинным образом связано с присущим русской ментальности двоеверием, которое эстетически значимо и плодотворно, позволяет остро чувствовать таинственный, прекрасный и одухотворенный окружающий мир. Следствием такого миросозерцания выступает особое «земное» почитание Богоматери, заступницы, которая в народном сознании равна Богу.[173 - Эта проблема неоднократно обсуждалась в русской богословской литературе, вплоть до современных авторов: Борисов Александр, свящ. Побелевшие нивы. Размышления о Русской Православной Церкви. М., 1994. С. 108–113; Михаил (Мудьюгин), архиепископ. Русская православная церковность. Вторая половина XX века. М., 1995. С. 62–69. «Вся русская духовность, – констатирует иеромонах Иоанн, – носит богородичный характер; культ Божией Матери имеет в ней настолько центральное значение, что, глядя со стороны, русское христианство можно принять за религию не Христа, а Марии. Во всяком случае, рассматривая жития русских святых и разыскивая в них их высшие моменты, те, которые говорят о их мистическом опыте соединения с Богом, мы придем к установлению весьма изумительных обстоятельств: прежде всего, в житиях содержится очень немного указаний о таких переживаниях, когда они есть, в центре мистического опыта оказывается обычно не Христос, а Его Матерь. Эта „богородичная мистика“ особенно ярко проявляется в жизни великих русских национальных святых: Преподобного Сергия Радонежского и Преподобного Серафима Саровского» (Иоанн (Кологривов), шромонах. Очерки по истории русской святости. Брюссель, 1961. С. 150).]

В духовных стихах Г. П. Федотов обнаружил сближение Богородицы с матерью-землей.

Их близость не означает еще их тождественности. Певец не доходит до отождествления Богородицы с матерью-землей и с кровной матерью человека. Но он недвусмысленно указывает на их сродство:

Первая мать – Пресвятая Богородица,
Вторая мать – сыра земля,
Третья мать – как скорбь приняла.[174 - Федотов Г. Стихи духовные. М., 1991. С. 78.]

В героине повести Ермолая-Еразма отражено подобное представление народа о святости. Вспомним все три ее чуда: лечение князя хлебной закваской, превращение хлебных крошек в ладан, выросшие за ночь из обрубков живые деревья – все это находится в прямой связи с матерью-землей.

II

«Так, басней правду заменя…»

Бесконечно разнообразный в своих поэтических жанрах, Пушкин, тем не менее, не создал ни одной басни, понимая, что этот жанр в русской литературе довел до пределов совершенства И. А. Крылов, и не желая, по-видимому, вступать с ним в соревнование. Однако было бы странным, если достижения этого жанра остались бы совершенно не учтенными в поэтической практике Пушкина. Наглядным примером такого освоения стало его стихотворение «Аквилон»:

Зачем ты, грозный аквилон,
Тростник прибрежный долу клонишь?
Зачем на дальний небосклон
Ты облачко столь гневно гонишь?

Недавно черных туч грядой
Свод неба грозно облекался,
Недавно дуб над высотой
Красой надменно величался…

Но ты поднялся, ты взыграл,
Ты прошумел грозой и славой —
И бурны тучи разогнал,
И дуб низвергнул величавый.

Пускай же солнца ясный лик
Отныне радостью блистает,
И облачком зефир играет,
И тихо зыблется тростник (II, 365).

Здесь просвечивает классический басенный сюжет, восходящий к Эзопу, хорошо известный в обработке Лафонтена и наиболее популярный в русской басенной традиции. Все «персонажи» аллегорической сценки (которая была на слуху у читателей) Пушкин бережно сохранил: и грозный аквилон, и прибрежный тростник, и величавый дуб, и легкий зефир. Добавлен Пушкиным лишь образ облачка. Возможно, это след влияния другого, не менее популярного басенного сюжета, восходящего к стихотворению французского поэта А. В. Арно «Листок» (1815), которое на русский язык переводилось В. А. Жуковским, В. Л. Пушкиным, Д. В. Давыдовым, П. И. Шаликовым, С. Ф. Дуровой. Даем этот текст в переводе Жуковского:

От дружной ветки отлученный,
Скажи, листок уединенный,
Куда летишь?.. «Не знаю сам;
Гроза разбила дуб родимый;
С тех пор, по долам, по горам,
По воле случая носимый,
Стремлюсь, куда велит мне рок,
Куда на свете все стремится,
Куда и лист лавровый мчится,
И легкий розовый листок».[175 - Жуковский В. А. Стихотворения. Т. 2.9-е изд. СПб., 1895. С. 19.]

Это осмыслялось как выражение чувств политического изгнанника. «Участь этого маленького стихотворения, – в 1836 году замечал Пушкин, – замечательна. Костюшко перед смертью повторил его на берегу Женевского озера; Александр Ипсиланти перевел его на греческий язык…» (XII, 46, 476).

Еще до публикации пушкинского стихотворения, в 1829 году те же чувства выразил А. Бестужев-Марлинский в стихотворении «К облаку»:

…Завоет вихрь, взметая прах,
И ты из лона звездна
Дождем растаешь на степях
Бесславно, бесполезно!..
Блести, лети на ветерке
Подобно нашей доле —