Лекции по истории философии

b. Второе произведение носит название «Об истолковании» (???? ?????????). Оно содержит в себе учение о суждениях и предложениях. Предложения имеются там, где мы находим утверждение и отрицание, ложность и истинность[287 - Arist., Categor., с. 4 (2); De Interpretat., с. 4–6.]. Они относятся не к чистому мышлению, в котором разум мыслит самого себя; они суть не всеобщее, а единичное.

c. В-третьих, следуют «Аналитики». Их две: «Ранняя аналитика» и «Позднейшая аналитика». В них особенно подробно трактуется доказательство (?????????) и умозаключения рассудка. «Умозаключение есть основание (?????), в котором если признается истинным нечто, то необходимо следует как признаваемое истинным другое[288 - Arist., Analytic-prior., I, 1; Topic, I, 1.]». Логика Аристотеля весьма точно рассматривает главным образом общее учение об умозаключениях. Но последние вовсе не являются всеобщей формой истины. В своей метафизике, физике, психологии и т. д. он не делал умозаключений, а мыслил понятие, взятое само по себе.

d. В-четвертых, следуют книги, которые носят название «Топик» (??????) и в них трактуется о местах (?????); в них, следовательно, трактуется о всех точках зрения, с которых может рассматриваться предмет. Цицерон и Джордано Бруно разработали этот вопрос более подробно. Аристотель перечисляет много общих точек зрения, на которые можно стать при рассмотрении предмета, предложения или задачи и т. д. Всякую задачу можно было бы сразу же свести к этим различным точкам зрения, которые должны встречаться повсюду. Эти места представляют собою, таким образом, как бы схему, следуя которой можно рассматривать предмет и исследовать его. Это предприятие казалось особенно целесообразным и нужным для создания ораторов и красноречивых болтунов, так как знание точек зрения дает легкую возможность тотчас же находить в предмете многообразные стороны и пространно рассуждать о предмете со всех этих сторон. Это, согласно Аристотелю, входит составной частью в диалектику, которую он называет орудием для нахождения положений и умозаключений, исходя из вероятного[289 - Arist., Topic., I, 13 (11) et 1.]. Такие места либо носят всеобщий характер, например различие, сходство, противоположность, отношение, сравнение[290 - Arist., Topic., I, c. 16–18 (14–16); II, 7–8, 10.], либо носят специальный характер, например места, которыми доказывают, что нечто лучше или желательнее. Такими местами являются: б?льшая продолжительность; авторитет того или тех, которые избирают это нечто; род против вида; нечто само по себе желательное лучше, потому что оно находится в лучшем; сравнение цели и следствия; само по себе более прекрасное и похвальное и т. д.[291 - Arist., Topic., III, 1; Buhle, Argum., p, 18.] Аристотель (Topic., VIII, 2) говорит, что против диалектиков лучше пользоваться силлогизмами, а против массы лучше пользоваться индукцией. Аристотель также проводит грань[292 - Analyt. prior., II, 23 (25).] между диалектическими и доказывающими силлогизмами и риторическими силлогизмами и вообще всякого рода убеждением; но к риторическим силлогизмам он причисляет и индукцию.

е. Наконец, пятое произведение носит название «Софистические опровержения» (?????????? ???????) или «Об оборотах». В нем он показывает, как при бессознательном движении в своих категориях, имея своим предметом материальное, доставляемое представлением, мысль впадает в постоянное противоречие с самой собою. Софистические опровержения соблазняют бессознательное представление на такие противоречия и обращают его внимание на них, чтобы его в них запутать безвыходно. У Зенона они упоминаются; софисты также отыскивали их, но в особенности в этом искусстве были сильны мегарики. Аристотель рассматривает одно за другим много таких противоречий и дает их разрешение. Он при этом спокойно и тщательно исследует их и не жалеет труда на их разрешение, хотя бы они носили более драматический, чем философский характер. Уже раньше мы видели примеры таких софистических противоречий у мегариков и видели также, как Аристотель разрешал эти противоречия посредством различений и надлежащих определений.

То, что обыкновенно приводится в наших логиках из этих пяти частей «Органона», представляет собою на самом деле самую меньшую и тривиальную часть, а часто даже приводится лишь содержание «Изагоги» Порфирия. В особенности в первых частях, в «Толковании» и «Аналитиках», эта аристотелевская логика уже содержит описание всеобщих форм мысли, рассматриваемых в обычной логике, и как раз они составляют основу того, что вплоть до новейшего времени известно как логика. Познание и определение форм, которые принимает в нас мысль, составляет бессмертную заслугу Аристотеля. Ибо обыкновенно нас интересует только конкретное, погруженное во внешнее созерцание мышление; эти формы образуют погруженную в него необычайно подвижную сеть, – и фиксирование этих тянущихся через все явления тонких нитей является мастерским образчиком эмпирического рассмотрения. Осознание этих форм представляет собою абсолютную ценность. Одно лишь рассмотрение этих форм, как познание разнообразных форм и оборотов этой деятельности, уже достаточно важно и интересно. Ибо сколь бы сухим и бессодержательным нам ни казалось перечисление различных видов суждений и умозаключений и их многообразных переплетений, как бы они также ни казались нам негодными для отыскания истины, все же мы не можем в противоположность этому выдвинуть какую-нибудь другую науку. Если считается достойным стремлением познать бесчисленное множество животных, познать сто шестьдесят семь видов кукушек, из которых у одного иначе, чем у другого, образуется хохол на голове; если считается важным познать еще новый жалкий вид семейства жалкого рода лишая, который не лучше струпа, или если признается важным в ученых произведениях по энтомологии открытие нового вида какого-нибудь насекомого, гадов, клопов и т. д., то нужно сказать, что важнее познакомиться с разнообразными видами движения мысли, чем с этими насекомыми. Лучшее из того, что мы встречаем в обычной логике о формах суждения, умозаключения и т. д., заимствовано из этих произведений Аристотеля. Они получили дальнейшую обработку в деталях, но истина о них находится уже у Аристотеля.

Что же касается настоящей философской ценности аристотелевской логики, то мы должны сказать, что она в наших учебниках получила значение дисциплины, дающей выражение лишь деятельности рассудка как сознания; получила, следовательно, значение дисциплины, обучающей нас правильно мыслить, так что получается видимость, будто движение мысли есть нечто самостоятельное, не имеющее никакого касательства к тому, о чем думают. Другими словами, получается видимость, будто она содержит выставляемые нашим рассудком, так называемые законы мысли, благодаря которым мы достигаем правильного уразумения, но достигаем этого уразумения путем некоего опосредствования, которое не представляет собою движения самих вещей. Результат, правда, является согласно этому воззрению истиной, так что вещи таковы, каковыми мы их видим согласно законам мысли. Но способ этого познания имеет лишь субъективное значение, и суждение и умозаключение не суть суждение и умозаключение самих вещей. Когда, руководясь этим воззрением, рассматриваю мышление, взятое само по себе, оно представляется не как являющееся само по себе познание или, иными словами, оно не представляется как само по себе имеющее содержание, а представляется как формальная деятельность, которая, хотя и протекает правильно, все же получает свое содержание извне, так что последнее есть для нее нечто данное. Мышление, понимаемое в этом смысле, превращается в нечто субъективное. Сами по себе эти суждения и умозаключения истинны или, вернее, правильны; в этом никто не выражал сомнения. Но так как им недостает содержания, то такого суждения и умозаключения недостаточно для познания истины. Таким образом, логики считают их формами, которым противостоит, как нечто самостоятельное, содержание, потому что сами они не обладают никаким содержанием, и то, за что их выдают – то именно обстоятельство, что они суть формы, – подвергается порицанию. Но самым худшим из всего того плохого, что говорят о них, является утверждение, будто ошибка их заключается лишь в том, что они формальны: как законы мышления, как таковые, так и его определения, категории, суть либо лишь определения суждения, либо субъективные формы рассудка, которым противостоит вещь в себе как нечто совершенно другое. Но это воззрение и это порицание превратно понимают природу самой истины, ибо неистинное есть вообще форма противоположности между субъектом и объектом и отсутствие единства между ними, стало быть, в таком случае, вовсе и не возникает вопроса, истинно ли то или другое. Эмпирические содержания, разумеется, не обладают этими определениями, но мышление и его движение сами представляют собою содержание, и притом такое интересное содержание, какое только вообще может существовать. Таким образом, эта наука о мышлении есть сама по себе истинная наука. Но здесь снова проявляется невыгода всей аристотелевской манеры – равно как и всей позднейшей логики, – и притом эта невыгода принимает здесь потенцированный характер: у Аристотеля отдельные моменты в мышлении и в движении мышления, как такового, не связаны друг с другом. Существует много видов суждения и умозаключения, каждое из которых, взятое самостоятельно, значимо и само по себе, как таковое, истинно. Таким образом, они как раз и суть содержания, ибо они представляют собою равнодушное друг к другу, отличное друг от друга бытие: таковы, например, знаменитые законы противоречия и т. д., умозаключения и т. д. Но в этой отрозненности они как раз и неистинны, а лишь их целостность есть истина мышления, ибо эта целостность одновременно и субъективна и объективна. Они, таким образом, представляют собою только материал истины, бесформенное содержание; их недостаток, таким образом, состоит не в том, что им недостает формы и они являются чрезмерно содержанием. Точно так же как многообразные единичные свойства вещи, например красное, твердое и т. д., не суть сами по себе нечто, а лишь их единство составляет реальную вещь, так обстоит дело и с единством форм суждения и умозаключения, которые, отдельно взятые, так же мало истинны, как таковое свойство или ритм и мелодия. Форма данного умозаключения, равно как и его содержание, могут быть совершенно правильными, и, однако, его заключительное суждение может не обладать истинностью, ибо эта форма, как таковая, взятая отдельно, не обладает истинностью. Но с этой стороны формы никогда не рассматривались, и рассмотрение самой логики зиждется на ложной точке зрения об отсутствии содержания. Но этим содержанием является не что иное, как спекулятивная идея. Понятия рассудка или разума суть сущность вещей, разумеется, не для указанного воззрения, а поистине. И таким образом также и для Аристотеля понятия рассудка, а именно категории суть существенности бытия. Если они сами по себе истинны, то они, следовательно, сами являются своим содержанием, и притом своим высшим содержанием. Но в обычной логике дело обстоит не так, и даже у Аристотеля эти формы в том виде, как они излагаются в его «Органоне», являются лишь всеобщими определениями мысли, которые берутся изолированно абстрактным рассудком. Это, однако, не логика спекулятивного мышления, т. е. разумности, как отличной от рассудочности, а здесь лежит в основании рассудочное тожество, гласящее, что ничто не должно противоречить себе. Как ни малоспекулятивна по своей природе эта логика, с нею все же следует познакомиться, ибо в конечных отношениях она повсюду встречается. Существуют много наук, познаний и т. д., которые не знают и не применяют никаких других форм мышления, кроме этих форм конечного мышления, которые и на самом деле составляют всеобщий метод конечных наук. Математика, например, представляет собою непрерывное умозаключение, юриспруденция есть подведение особенного под всеобщее, сочетание этих обеих сторон. В пределах этих соотношений конечных определений умозаключение, благодаря тройственности его членов, представляет собою, правда, целостность этих определений, и Кант поэтому называет его (Kritik d. reinen Vernunft, стр. 261) также и умозаключением разума; однако получившее рассудочный характер умозаключение в том виде, как оно встречается в обычной логической форме, представляет собою лишь рассудочную форму разумности и весьма отлично от умозаключения разума в собственном смысле. Аристотель, таким образом, является творцом рассудочной логики; ее формы касаются лишь отношений друг к другу конечных предметов, и в них не может быть постигнута истина. Нужно, однако, заметить, что аристотелевская философия вовсе не основана на этих рассудочных отношениях; не следует, поэтому думать, что Аристотель мыслил согласно этим формам умозаключения. Если бы Аристотель делал так, он не был бы тем спекулятивным философом, каким мы его познали, он не выдвинул бы ни одного из выставленных им суждений, не мог бы сделать ни одного шагу дальше, если бы он придерживался форм этой обычной логики.

Как и вся философия Аристотеля, так и его логика нуждается в существенной переплавке. Ряд его определений должен быть сведен к необходимому систематическому целому, не к такому систематическому целому, которое правильно рубрицировано и в котором ни одна часть не забыта и все они представлены в надлежащем правильном порядке, а к такому систематическому целому, которое стало бы живым органическим целым, в котором каждая часть имеет значение как часть, и лишь целое, как таковое, обладает истинностью. Аристотель часто высказывает эту истину; укажем, например, на место в «Политике». Именно поэтому и отдельная логическая форма также не обладает в самой себе истинностью; не потому, что она является формой мышления, а потому, что она является определенным мышлением, единичной формой и должна быть значимой только как таковая. Но в качестве системы и абсолютной формы, господствующей над этим содержанием, мышление имеет свое содержание как различие в самом себе и является спекулятивной философией, в которой субъект и объект непосредственно тожественны и суть понятие и всеобщая сущность вещей. Точно так же как долг хотя и выражает самостоятельное бытие, все же, в качестве определенного долга, выражает некое определенное самостоятельное бытие, которое и само есть лишь некий момент и должно уметь снова снять свой процесс определения, так и логическая форма, снимающая себя, как вот эту определенную форму, именно в этом снимании отказывается от своего притязания иметь значение сама по себе. Но тогда логика есть наука разума, спекулятивная философия чистой идеи, абсолютной сущности, которая не находится в плену противоположности между субъектом и объектом, а остается противоположностью в самом мышлении. Однако мы можем согласиться с тем, что многое в логике представляет безразличную форму.

Этим мы окончим рассмотрение аристотелевской философии, с которой трудно расстаться, ибо чем больше входишь в подробности, тем интереснее она становится и тем больше мы находим связь ее предметов. Пространность моего изложения аристотелевской философии оправдывается отчасти важностью самого предмета изложения, так как он являет нам оригинальное содержание, и отчасти уже вышеуказанным обстоятельством, что нет ни одной системы философии, перед которой новое время так согрешило, как перед аристотелевской философией, и нет ни одного из древних философов, который дал бы нам такую возможность загладить наш грех перед ним, как Аристотель.

Непосредственным преемником Аристотеля был Теофраст, родившийся во 2-м году 102-й олимпиады (371 г. до Р.Х.); хотя он и был знаменит, он все же может почитаться лишь комментатором Аристотеля. Аристотель представляет собою как раз такую богатую сокровищницу философских понятий, что в нем можно найти много материала для дальнейшей обработки, для более абстрактного изложения и подчеркивания отдельных положений. Однако прием Аристотеля, состоящий в том, что он берет исходным пунктом рассуждения эмпирический факт и затем концентрирует его рассуждение в фокусе спекулятивного понятия, составляет особенность его ума и неотделим от Аристотеля, не может быть возведен в самостоятельный метод и принцип. Мы поэтому имеем мало что сказать о Теофрасте, равно как и о многих других (например, о Дикеархе Мессинском), среди которых самым знаменитым был Стратон Лампсакский, преемник Теофраста. Что касается Дикеарха, то Цицерон сообщает о нем (Tusc. Quaest., I, 31, 10), что он отрицал бессмертие души, ибо он утверждал, что «душа является не чем иным, как пустым названием, и вся сила, с которой мы действуем и ощущаем, равномерно распространена по всему телу и неотделима от тела, так как она представляет собою не что иное, как само тело, оформленное таким образом, что оно живет и ощущает посредством некоторой соразмерности своей природы». Цицерон сообщает исторический вывод в том виде, как он его понял, не указывая никакого спекулятивного понятия. Напротив, Стобей (Eclog. phys., p. 796) сообщает о Дикеархе, что он считал душу «гармонией четырех элементов». О Стратоне до нас дошли лишь скудные сообщения о том, что он прославился в качестве физика и его понимание природы было механическим, причем он не следовал по пути Левкиппа и Демокрита, а признавал, согласно Стобею (Eclog. phys., p. 298), элементами тепло и холод. Если только действительно верно то, что нам сообщают о нем, то он сильно отступил от воззрений Аристотеля, так как он сводил все к механизму и случайности и отвергал имманентную цель, но не принимал вместе с тем дурную телеологию новейшего времени. Цицерон сообщает о нем (De nat. Deor., I, 13), что он утверждал, «что божественная сила всецело заключена в природе, которая имеет в самой себе причины возникновения, роста и смерти, но лишена всякого ощущения и образа». Остальные перипатетики больше занимались разработкой отдельных учений Аристотеля, писали произведения, содержание которых было парафразом произведений Аристотеля и отличалось от последних только своей более или менее риторически комментаторской формой. Но в области практической философии перипатетическая школа выставляла в качестве принципа блаженства единство разума и склонности. Мы оставим поэтому в стороне дальнейшее распространение перипатетической философии, оставим именно потому, что оно не представляет никакого интереса и позднее превратилось в некоторого рода популярную философию. Она, таким образом, перестала быть аристотелевской философией, хотя и последняя, как подлинно спекулятивная философия, должна была большей частью совпадать с действительностью. Этот упадок аристотелевской философии находится в связи с уже указанным выше обстоятельством, что произведения Аристотеля рано исчезли и аристотелевская философия сохранилась не столько благодаря этим первоисточникам, сколько благодаря школьной традиции, вследствие чего она вскоре претерпела существенные изменения и подала повод к таким изложениям его учения, относительно которых мы не знаем, не попали ли некоторые из них среди тех произведений, которые читаются его собственными.

Так как аристотелевское понятие проникло во все сферы сознания и так как эта разрозненность в определении посредством понятия, будучи также необходимой, заключает в себе необычайной глубины правильные мысли, то мы должны сказать, забегая вперед и сообщая уже здесь о внешних судьбах его философии, что она в продолжение многих веков была непрерывно носительницей культуры мысли. Когда среди христиан Запада исчезла наука, его звезда взошла в новом блеске среди народов, которые в позднейшее время снова познакомили Запад с его философией. Торжествующий победный клич, раздавшийся в эпоху возрождения наук по поводу вытеснения аристотелевской философии из школ, из наук и в особенности из теологии, как философского учения об абсолютном существе, может быть рассматриваем нами с двух сторон. Во-первых, на самом деле была вытеснена не столько аристотелевская философия, сколько принцип опирающейся на нее теологической науки, согласно которой первой истиной является данная, откровенная истина, – предпосылка, которая кладется в основание раз навсегда и лишь в рамках которой разум и мысль имеют право и возможность поверхностно двигаться. В этой форме пробудившееся в средние века мышление препарировало главным образом теологию, пустилось во все диалектические ходы мысли и определения и возвело здание, в котором данный материал лишь поверхностно обрабатывался, распределялся и сохранялся. Победа над этой системой была, следовательно, победой над вышеназванным принципом и, значит, победой свободной и самостоятельной мысли. Но другой стороной этого торжества победителей является торжество вульгарности, освободившейся от понятия и свергшей с себя иго мысли. Некогда и, пожалуй, еще и теперь приходилось много слышать о схоластических тонких ухищрениях Аристотеля; этим хотели получить право избавить себя от абстракции, и вместо работы над понятием обратиться к слуху, зрению и, таким образом, руководиться тем, что называют здравым смыслом. Также и в науках место хитроумных мыслей заняло хитроумное видение; в каком-нибудь жуке, в видах птиц находят такие хитроумные различия, какие раньше находили в понятиях. Имеет ли данный вид птиц красный или зеленый цвет, хвост такой или иной формы и т. д. – такие хитроумные различия легче отыскивать, чем различия мыслей; и до тех пор, пока данный народ благодаря работе мысли не достигнет такой ступени умственной культуры, на которой он будет в состоянии выдержать всеобщее, эти занятия являются полезной подготовкой или, вернее, моментом на этом пути культуры мысли.

Но недостаток аристотелевской философии состоит в том, что – после того как она возвела многообразие явлений в понятие, последнее же, однако, распадалось на ряд определенных понятий, – она не выдвигала единства абсолютно объединяющего их понятия: это и есть именно то дело, выполнение которого является задачей позднейшей эпохи. Это происходит следующим образом: единство понятия, которое есть абсолютная сущность, выступает как потребность, и оно представляется сначала единством самосознания и сознания, как чистым мышлением. Единство сущности, как сущности, есть предметное единство, мысль, как то, что мыслится. Но единство, как понятие, в себе всеобщее отрицательное единство, время, как абсолютно наполненное время и в своем наполнении представляющее собою единство, есть чистое самосознание. Поэтому мы видим наступление того периода, когда чистое самосознание делает себя сущностью; но вместе с тем это сначала происходит в субъективном смысле; это чистое самосознание есть некое самосознание, которое, таким образом, фиксировано как такое-то и такое-то самосознание, отделяющее себя от предметной сущности и поэтому обремененное некоим различием, которого оно не преодолевает.

Мы этим закончили первый отдел греческой философии и переходим ко второму периоду. Первый период греческой философии простирается до Аристотеля, до той формации науки, в которой познание приобрело почву свободного мышления. Итак, результатом философской работы этого периода у Платона и Аристотеля была идея. Мы видели, однако, что у Платона всеобщее было сделано принципом скорее абстрактным образом, было сделано принципом как неподвижная идея, между тем как у Аристотеля мышление стало в деятельности совершенно конкретным, как само себя мыслящее мышление. Ближайшая потребность, то, что непосредственно необходимо, должно содержаться именно в том, до чего философия развилась у Платона и Аристотеля. Эта потребность представляет собою не что иное, как то обстоятельство, что всеобщее теперь выделяется самостоятельно, свободно, как всеобщность принципа, так что особенное познается через посредство этого всеобщего. Итак, иначе говоря, появилась потребность в систематической философии, в том, что мы ранее также назвали потребностью в единстве понятия. Можно говорить о платоновской и аристотелевской системах философии, но в действительности эти учения не получили формы системы, ибо для этого требуется, чтобы был выставлен единый принцип и этот принцип был последовательно проведен через все особенное. В полном комплексе постижения вселенной у Аристотеля, где все в высшей степени научно сведено к спекулятивному, как бы эмпирически он ни начинал, – в этом полном комплексе есть, несомненно, единый принцип, и притом единый спекулятивный принцип, но этот принцип не выделен как единый принцип; природа спекулятивного не осознана как самостоятельное понятие, не осознана как содержащая в себе развитие многообразия природного и духовного универсума. Этот принцип, следовательно, не выставлен как всеобщее, из которого развилось бы особенное. Логика Аристотеля является как раз противоположностью этого. Он больше обозревает ряд мертвых и живых существ, заставляет их выступать перед своим объективным, а именно постигающим в понятиях мышлением и улавливает их и этом своем постижении. Каждый предмет, взятый сам по себе, есть некое, разложенное на свои определения, понятие; потом Аристотель, однако, сводит вместе эти мысли, и благодаря этому он спекулятивен. Хотя уже Платон рассуждал в целом эмпирически, беря то или другое представление и рассматривая его со всех сторон, все же у Аристотеля эта рыхлая манера выступает особенно резко. В аристотелевской науке, таким образом, идея мышления, мыслящего самого себя, понимается, правда, как высшая истина; однако реализация этого мышления, сознание природного и духовного универсума, составляет вне этой идеи двойной ряд распадающихся особенных понятий, которым недостает проведенного через все особенные явления единого принципа. Высшая идея, следовательно, стоит у Аристотеля в свою очередь на своем месте лишь как некое особенное и не представляет собою принципа всей его философии. Ближайшая потребность философии состоит поэтому теперь в том, чтобы объем познаваемого выступил как единая организация понятия и чтобы, значит, многооформленная реальность была отнесена к этой идее, как к всеобщему, и тем самым получила бы определенность. Такова та стадия, которая выступает перед нами в этом втором периоде.

Такая систематическая философия становится сначала догматизмом, против которого вследствие его односторонности тотчас же выступает скептицизм. Французы на самом деле называют догматическое учение systеmatique и называют syst?me то учение, в котором все представления последовательно вытекают из одного определения; для них, поэтому systеmatique равнозначно с односторонним. Но односторонними становятся последующие философские учения потому, что в них была познана лишь необходимость единого принципа, причем в них не развивалась идея – что само по себе было не невозможно – из самой себя; мир, следовательно, не познавался в этих философских учениях так, чтобы содержание понималось лишь как определение мышления, мыслящего само себя. Но тем самым этот принцип встает перед нами как формальный и абстрактный и особенное еще не дедуцируется из него, а всеобщее лишь применяют к особенному и ищут правила этого применения. У Аристотеля идея по крайней мере в себе конкретна, как сознание единства субъективного и объективного, и она поэтому не одностороння, но для того, чтобы идея была подлинно конкретна, следовало бы развить из нее конкретное. Другим отношением было бы лишь подведение особенного под всеобщее, так что они оказываются отличными друг от друга. В этом случае всеобщее является лишь некоим формальным принципом, и такая философия именно поэтому одностороння. Но истинная задача заключается в том, чтобы эти две операции, развитие особенного из идеи и подведение особенного под всеобщее, встретились. Явления физического и духовного мира должны со своей стороны сначала быть предварительно обработаны в направлении понятия, дабы другие науки могли формировать из них всеобщие законы и основоположения. Лишь после этого спекулятивный разум может воплотиться в определенных мыслях и окончательно привести к осознанию их связь, которая является внутренней связью. Но в качестве догматических учений, эти философские учения в частности являются также и утверждающими, потому что при таком способе философствования принцип лишь утверждается, а не доказывается истинным образом. Ибо требуется принцип, под который все подводится; он поэтому лишь предполагается как первый принцип. Уже раньше мы встретили такие абстрактные принципы, например чистое бытие; но здесь особенное, с которого начинается различение от другого, положено как чисто отрицательное. А вышеуказанная потребность ищет, напротив, всеобщего, которое вместе с тем находилось бы в особенном, так что последнее не оставалось бы в стороне, а признавалось бы определенным через посредство всеобщего.

Эту потребность во всеобщем, хотя еще недоказанном принципе и ощущает теперь познание. Удовлетворение этой потребности появляется теперь в мире согласно внутренней необходимости духа; появляется не внешним образом, а так, как оно соответствует понятию. Эта потребность породила стоическое, эпикурейское, новоакадемическое и скептическое философские учения, которые нам предстоит рассмотреть. Если мы на этом первом периоде слишком задержались, то мы можем это теперь наверстать, ибо в обзоре следующего периода мы можем быть кратки.

Раздел второй

Второй период: Догматизм и скептицизм

В этом втором периоде, предшествующем периоду александрийской философии, мы должны рассмотреть догматизм и скептицизм: догматизм, который распадается на два философских учения, на стоическое и эпикурейское, и третье учение, которое они оба разделяют и которое все же есть другое учение по сравнению с ними, а именно скептицизм, с которым мы соединяем новую академию, всецело перешедшую в него, между тем как в старой академии платоновская философия еще сохранялась в чистом виде. Мы видели, что в конце предшествующего периода появляется сознание идеи или всеобщего, которое [293 - всеобщее] само в себе есть цель, сознание некоего хотя и всеобщего, но вместе с тем внутри себя определенного принципа, который благодаря этому способен подводить под себя особенное и быть примененным к нему. Это применение всеобщего к особенному является здесь господствующим, ибо не появилась еще мысль о том, что из самого всеобщего следует развивать обособления целого. В господстве такого применения всегда заключается потребность в системе и систематизации, именно: есть потребность в таком последовательном применении некоторого определенного принципа к особенному, при котором истина всякого особенного определяется и вместе с тем познается согласно этому абстрактному принципу. Так как именно в этом и состоит так называемый догматизм, то он представляет собою философствование рассудка, в котором мы уже больше не находим спекулятивного величия Платона и Аристотеля.

Принимая во внимание это обстоятельство, задача философии определяется теперь как двойственный основной вопрос: как вопрос о критерии истины и как вопрос о мудреце. Необходимость этого явления мы теперь в состоянии объяснить точнее и с несколько иной стороны, чем там. А именно, так как истинное понималось теперь как согласие мышления и реальности или, вернее, так как тожество понятия понималось раньше всего как согласие субъективного и объективного, то спрашивается, каков всеобщий принцип оценки этого согласия. А принцип, посредством которого истинное оценивается как истинное, именно и есть критерий. Но так как этот вопрос получил лишь формальное и догматическое разрешение, то благодаря этому тотчас же выступила диалектика скептицизма или познание односторонности этого принципа вообще как некоторого догматического принципа. Дальнейшим следствием этого философствования было то, что принцип оценки, являясь формальным, был субъективным принципом, и благодаря этому он главным образом получил значение субъективности самосознания. Вследствие внешнего приятия в себя многообразия вообще, высшей точкой, в которой мысль находит себя в своем определеннейшем виде, является самосознание. Для всех этих философских учений, таким образом, принципом является чистое соотношение самосознания с собою, так как лишь в нем идея находит свое удовлетворение. Это похоже на формализм рассудка нынешнего, так называемого философствования, надеющегося найти свое заполнение, противоположное этому формализму конкретное, в субъективном сердце, но внутреннем чувстве и вере. Природа и политический мир, правда, также конкретны; однако они являются лишь внешне конкретным; подлинное же конкретное, напротив, находится-де не в определенной всеобщей идее, а лишь в самосознании и как принадлежащее ему. Вторым господствующим определением является, таким образом, определение мудреца. Не только разум, но и все остальное должно быть некоим мыслимым, т. е. должно быть в качестве субъективного моей мыслью; мыслимое, напротив, существует в себе, т. е. оно само объективно лишь постольку, поскольку оно выступает в виде формального тожества мышления с собою. Мышление критерия, как некоего единого принципа, есть в своей непосредственной действительности сам субъект; мышление и мыслящий, следовательно, непосредственно связаны между собою. Так как принцип этой философии не объективен, а догматичен, и зиждется на влечении самосознания доставить себе удовлетворение, то субъект, следовательно, есть то, о чем следует заботиться. Субъект ищет для себя некоего принципа своей свободы, внутренней невозмутимости. Он должен соответствовать критерию, т. е. этому совершенно всеобщему принципу, чтобы быть в состоянии подняться на высоту этой абстрактной независимости. Самосознание живет в одиночестве своего мышления и находит в этом свое удовлетворение. Таковы основные черты последующих философских учений. Ближайшей нашей задачей является изложение их основных положений, но входить в подробности не стоит.

Если эти философские учения еще принадлежат по происхождению Греции и их великие учителя всегда были греками, то они все же были перенесены в римский мир. Философия, следовательно, перешла в римский мир, и в особенности эти системы представляли собою под господством римлян философию римского мира, в противоположность которому, как не соответствующему разумному практическому самосознанию, последнее, оттесненное от внешней действительности и принужденное уйти в себя, могло искать разумности лишь в себе и заботиться лишь о своей единичности, – точно так же как абстрактные христиане заботятся только о спасении своей души. В светлом греческом мире отдельная личность больше была связана со своим государством, со своим миром и больше жила в нем. Эта конкретная нравственность, это стремление ввести принцип в мир посредством государственного устройства, как, например, у Платона, эта конкретная наука, какую мы видим, например, в произведениях Аристотеля, здесь исчезают. В бедственном римском мире было стерто грубой рукой все благородное и прекрасное, представляемое духовною индивидуальностью. В этом состоянии раздвоения мира, в котором человек вынуждается уйти внутрь себя, он должен был абстрактным образом искать той неразорванности и того удовлетворения, которых нельзя уже больше найти в мире. Но римский мир есть именно мир абстракции, в котором единое холодное господство простиралось над всем образованным миром. Живые индивидуальности духов народов были подавлены и умерщвлены; чужая власть тяготела, как абстрактная всеобщность, над отдельным человеком. При таком состоянии разорванности чувствовалась потребность искать убежища в этой абстракции, как в мысли о некоем существующем субъекте, т. е. искать убежища в этой внутренней свободе субъекта, как такового. Точно так же как абстрактная воля отдельного человека является – а это признавалось всеми – господином мира, так и внутренний принцип мышления неизбежно должен был также быть чем-то абстрактным, могущим породить лишь формальное, субъективное примирение. Для римского духа, таким образом, мог быть привлекательным лишь такой догматизм, который был построен на принципе, выдвинутом формой рассудка. Эти философии находились, таким образом, в соответствии с духом римского мира, ибо нужно сказать, что философия вообще находится всегда в тесной связи с представлением о мире. Римский мир, правда, породил некий формальный патриотизм и свойственную ему добродетель, равно как и разработанную систему права; но спекулятивная философия не могла возникнуть из такой смерти; последняя могла породить лишь хороших адвокатов и мораль Тацита. И в самом деле, эти философские учения, за исключением стоицизма, вступили у римлян в антагонизм к их старому суеверию, да и вообще теперь философия стала занимать место религии.

Эти три принципа, принцип стоицизма, эпикуреизма и скептицизма, были необходимы. Был необходим, во-первых, принцип мышления, принцип всеобщности, как таковой, причем, однако, требовалось, чтобы он был определен внутри себя; абстрактное мышление является здесь определяющим критерием истины. Было необходимо, во-вторых, другое по отношению к мышлению – определенное, как таковое, принцип единичности, ощущение вообще, созерцание, восприятие. Это – принципы стоической и эпикурейской философии. Оба эти принципа односторонни и сделались в качестве положительных принципов науками рассудка. А именно, так как такое мышление не конкретно само в себе, а абстрактно, то определенность находит себе место вне мышления, и ее должны были сделать самостоятельным принципом, ибо она обладает абсолютным правом в сравнении с абстрактным мышлением. Кроме стоицизма и эпикуреизма перед нами выступает, как третий принцип, скептицизм, отрицание этих двух односторонностей, которые должны быть познаны, как таковые. Принципом скептицизма является, таким образом, деятельное отрицание всякого критерия, всяких определенных принципов, какого рода они ни были бы: чувственное ли знание, рефлективное ли представление или мыслящее познание. Ближайшим выводом является, таким образом, утверждение, что ничего не может быть познано. Однако атараксия, или ничем ненарушимая внутренняя невозмутимость и равность духа внутри себя, ничем не определяемая, ни удовольствием, ни печалью, ни какой-нибудь другой связью, является общей точкой зрения и общей целью всех этих философских учений. Таким образом, каким бы безотрадным мы ни представляли себе скептицизм, каким бы низменным не представлялся нам эпикуреизм, все они были философскими учениями.

А. Стоическая философия

О стоицизме, как и об эпикуреизме, мы должны сначала сделать общее замечание, что они выступили вместо цинической и киренаической философии, в качестве их параллели (подобно тому, как скептицизм занял место академии); но, приняв принцип этих школ, они вместе с тем усовершенствовали его и в большей мере, чем замененные ими школы, возвели его в форму научного мышления. Но так как в них, как и в тех школах, содержание является неподвижным и определенным, ибо самосознание становится в них на одной стороне, то это обстоятельство, собственно говоря, убивает спекуляцию, которая ничего не хочет знать о раз навсегда фиксированном, а, наоборот, вытравляет его и рассматривает предмет как абсолютное понятие, как раздельное в своем вынужденном различии целое. Поэтому мы на самом деле встречаем как у стоиков, так и у эпикурейцев вместо подлинной спекуляции лишь применение одностороннего ограниченного принципа. Мы, таким образом, при рассмотрении как той, так и другой философии должны остановиться лишь на всеобщем в их принципе. Если цинизм признавал сущностью для сознания требование, чтобы человек был непосредственно естествен, причем непосредственной естественностью являлся для них простои образ жизни отдельного человека, такой образ жизни, при котором он является самостоятельным и сохраняет внешне простую жизнь в многообразном водовороте страстей, удовольствий, признавания некоторых вещей существенными и деятельности, направленной на получение этих вещей, то стоическое подъятие этой простоты в область мысли состояло в том, что не непосредственная естественность составляет содержание и форму истинного бытия сознания, а постижение мыслью разумности природы, так что в простоте мысли все истинно или все есть благо. Но в то время как у Аристотеля в основании его философии лежит абсолютная идея, как неограниченная, не положенная в некоей определенности и с некоторым отличием, и недостатком его философии является лишь неудовлетворительность ее осуществления, несвязанность в ней всех понятий в единое понятие, – то здесь единое понятие, правда, положено как сущность и все соотнесено с последней, – значит, имеется налицо требуемое соотношение, однако то, в чем все становится единым, здесь не есть истинное. У Аристотеля каждое понятие рассматривается в своей определенности, рассматривается взятым абсолютно и не связанным с другими понятиями, – здесь же все существенно рассматривается в этом соотношении и не абсолютно, но это не значит, что оно рассматривается в себе и для себя. Так как единичное рассматривается, таким образом, не абсолютно, а лишь относительно, то целое такого исследования на самом деле не интересно, а представляет собою лишь установление внешнего соотношения. У Аристотеля, правда, единичное также лишь подбирается извне, но этот внешний характер, это подбирание вытравляется у него спекулятивным рассмотрением, – здесь же как единичное лишь взято извне, так и рассмотрение носит внешний характер. Это соотношение даже непоследовательно, когда, как это здесь и происходит, нечто, например, природа, рассматривается сама в себе, ибо само по себе сущее (das Anundf?rsich) остается вне ее, так как ее рассмотрение представляет собою лишь рассуждение на основании неопределенных принципов или на основании принципов, которые являются лишь ближайшими.

Сначала мы, как известный вклад в историю стоической философии, дадим некоторые сведения о знаменитых стоиках. Основателем стоической школы является Зенон из Циттии (не следует смешивать его с элеатом Зеноном), города на острове Кипре, где он родился в 109-й олимпиаде. Его отец был купцом; когда он совершал торговые поездки в Афины, бывшие в то время и еще долго после того центром философии и местопребыванием многих философов, он привозил своему сыну оттуда книги, главным образом произведения сократиков, и эти книги и побудили в нем стремление и любовь к науке. Он сам поехал к Афины, и, согласно сообщению некоторых авторов, ближайшее побуждение к тому, чтобы всецело предаться философии, он нашел в том, что он во время кораблекрушения потерял все свое состояние – он однако не потерял культурного благородства своего ума и своей любви к основанному на разуме вникновению в природу вещей. Зенон посетил последователей различных сократических школ, среди которых выдавался Ксенократ. Последний принадлежал к платоновской школе и очень славился строгостью своих нравов и серьезностью своего отношения к людям. Его искушали такими же испытаниями, каким св. Франциск Ассизский сам подвергал себя, и он также мало поддался им, как этот последний. В Афинах не принималось свидетельство без присяги, но ему разрешили не присягать и поверили ему на слово; его учитель Платон часто говорил ему, что ему следует рекомендовать приносить жертвы грациям. Затем Зенон посетил также Стильпона, мегарика, с которым мы уже познакомились и у которого десять лет подряд изучал диалектику. В то время философия рассматривалась вообще как дело жизни, и притом дело всей жизни, а не так, как теперь, когда студент прослушает философские предметы, чтобы поскорее перейти к другим. Но хотя Зенон с одинаковым рвением изучал как диалектику, так и практическую философию, он, однако, не пренебрегал, подобно другим сократикам, также и физикой и в особенности внимательно изучал произведения Гераклита о природе. Наконец он выступил в качестве самостоятельного учителя в зале, носившей название Пециле (???? ???????), стены которой были украшены собранием картин Полигнота; по этому помещению его школа получила название стоической. Он, подобно Аристотелю, ставил себе главным образом задачей объединить философию в одно целое. Подобно его методу, отличавшемуся особенным диалектическим искусством и остроумием доказательств, так и он сам отличался строгими нравами, приближающимися к циническим, причем он, однако, не стремился, подобно циникам, бросаться в глаза своим образом жизни. Его умеренность в удовлетворении необходимейших потребностей была почти столь же велика, как и у них, только она у него не носила такого тщеславного характера. Он жил лишь хлебом, водой, финиками и медом. Зенон пользовался поэтому при жизни всеобщим уважением; даже македонский царь Антигон часто посещал его и кушал у него; он также приглашал его к себе письмом, приведенным у Диогена Лаэрция. Зенон, однако, в своем ответе отказался принять это приглашение, так как ему тогда было восемьдесят лет. О приобретенном им общественном уважении свидетельствует то обстоятельство, что афиняне доверили ему ключи своей крепости и, по сообщению Диогена, даже приняли на народном собрании следующее решение: «Так как Зенон, сын Мназея, много лет жил в нашем городе в качестве философа и также и во всем прочем показал себя хорошим человеком, и юношей, которые были его приверженцами, он наставлял в добродетели и умеренности, побуждая их к этому своим собственным благим примером, то граждане признают нужным присудить ему публичную похвалу и наградить его золотым венком за его добродетель и умеренность. Кроме того, постановили, что он будет похоронен за общественный счет в Керамике. На предмет доставления венка и построения гробницы назначается комиссия из пяти человек». Зенон достиг расцвета своей жизни около 120-й олимпиады (приблизительно за 300 лет до Р.Х.) в одно время с Эпикуром, Аркезилаем из новой академии и другими. Он умер в очень преклонном возрасте, девяноста восьми лет (согласно сообщению других – лишь семидесяти двух лет) в 129-й олимпиаде, причем он, пресыщенный жизнью, сам покончил с собою, повесившись или уморив себя голодом, – после того как сломал себе палец[294 - Diog. Laёrt., VII, 1, 12, 31–32, 5, 2 (IV, 6–7), 13, 6 – 11, 28–29; Tennemann, Bd. IV, S. 4; Bd. II, S. 532, 534; Brucker, Hist. crit. phil., Bd. I, S. 895, 897–899 (cp. Fabric., Biblioth. graec., II, p. 413), 901.].

Из последующих стоиков следует в особенности отметить Клеанта, ученика Зенона и преемника его в Стое, автора знаменитого гимна к богу, сохраненного для нас Стобеем. Он известен сообщенным о нем анекдотом, что его в Афинах вызвали, согласно законам, к суду, чтобы дать отчет об источнике своего пропитания. Он доказал на суде, что по ночам он носит воду садовнику и этим занятием добывает себе столько средств, сколько ему нужно, чтобы иметь возможность днем находиться в обществе Зенона, – причем нам только не вполне понятно, каким образом живя именно так, он мог особенно успешно философствовать. Когда ему после этого предложили дар из сумм государственной кассы, он по совету Зенона отказался принять его. Подобно своему учителю, Клеант также умер добровольно на восемьдесят первом году, перестав принимать пищу[295 - Diog. Laёrt., VII, 168–169, 176.].

Из позднейших стоиков следовало бы упомянуть еще о многих, ставших знаменитыми. Так, например, более выдающимся в науке, чем Клеант, был его ученик Хризипп из Сицилии, родившийся в первом году 125-й олимпиады (280 г. до Р.Х.), который точно так же жил в Афинах и больше всех сделал для многосторонней разработки и распространения стоической философии. Более всего принесли ему славу его логика и диалектика, так что говорили: если бы боги пользовались диалектикой, то они не употребляли бы никакой другой, кроме созданной Хризиппом. Вызывала также удивление его писательская трудоспособность; число его произведений, по сообщению Диогена Лаэрция, равнялось семистам пятидесяти. По поводу этого о нем рассказывают, что он ежедневно писал по 500 строк. Но тот способ, каким он сочинял свои произведения, значительно уменьшает удивление, вызываемое в нас этим многописанием, ибо мы убеждаемся, что большая часть написанных им произведений была отчасти компиляцией, отчасти повторением уже сказанного им в других произведениях. Он часто писал об одном и том же предмете; все, что ему приходило в голову, он переносил на бумагу, натаскивал массу свидетельств и цитировал чужие произведения, так что он иногда списывал почти целые книги, и кто-то сказал о нем, что если у него отнять все, что принадлежит другим, то окажется, что ему принадлежит только чистая бумага, на которой он пишет. Так плохо дело, разумеется, не обстоит, как мы можем убедиться из всех стоических цитат, в которых Хризипп занимает первое место и приводятся преимущественно его определения и объяснения. Ни одно из его произведений, обширный список которых приводится Диогеном Лаэрцием, не дошло до нас; нам, однако, достоверно известно, что он с особенной тщательностью разработал стоическую логику. Если приходится жалеть, что до нас не дошли некоторые из его лучших произведений, то мы, может быть, должны считать счастьем то обстоятельство, что не сохранились все его произведения. Если бы поэтому нам приходилось сделать выбор между сохранением всех его произведений и несохранением ни одного из них, нам было бы нелегко принять какое-либо решение. Он умер в 143-й олимпиаде (212 г. до Р. X)[296 - Diog. Laёrt., VII, 179–181, 184, 189–202; Tennemann, Bd. IV, S. 443].

Позже выдавался Диоген из Селевкии, города в Вавилонии, у которого, как нам сообщают, знаменитый представитель академии Карнеад учился диалектике и который замечателен также и тем, что во 2-м году 156-й олимпиады (156 г. до Р.Х.), в эпоху Катона Старшего, он вместе с упомянутым Карнеадом и перипатетическим мыслителем Критолаем был отправлен в Рим в качестве афинского посла; это посольство начало в самом Риме знакомить римлян с греческой философией, диалектикой и красноречием, так как эти философы выступали там с лекциями и речами[297 - Diog. Laёrt., VI, 81; Cicer., Acad. Quaest., IV, 30; De Oratore, II, 37–38; De Senectute, c. 7; Tennemann, Bd. IV, S. 444.].

Известен, далее, Панетий как учитель Цицерона; следуя его произведениям, последний написал свои книги «Об обязанностях». Наконец следует упомянуть о Посидонии, столь же знаменитом учителе, который тоже жил долго в Риме в эпоху Цицерона[298 - Cicer., De Officiis, III, 2; De nat. Deor., I, 3; Suidas, s. v. Posidonius, Bd. III, S. 159.].

Позднее мы видим, что стоическая философия переходит также и к римлянам, т. е. становится философией многих римлян, причем, однако, эта философия, как наука, ничего не выиграла от этого обстоятельства. Напротив: собственно спекулятивные интересы совершенно исчезли – как, например, у Сенеки и у позднейших стоиков, у Эпиктета и Антонина, – и стоическая философия получила более риторический и назидательный характер; эта философия так же мало должна получить место в истории философии, как наши проповеди. Эпиктет, родом из Гиерополя, города во Фригии, жил в конце первого века нашего летосчисления; он был сначала рабом Епафродита, который затем отпустил его на свободу, после чего он отправился в Рим. Когда Домициан изгнал из Рима философов, отравителей и математиков (в 94 г. после Р.Х.), Эпиктет отправился в эпирский город Никополь и занялся там публичным преподаванием. Из его лекций Арриан составил пространные Dissertationes Epicteteae, которыми мы еще обладаем, и компендий (???????????) стоицизма[299 - Aul. Gell., Noct. Att., I, 2 (Gronovius ad h. l.); II, 18; XV, 11; XIX, 1.]. От императора Марка Аврелия Антонина, который в 161–169 гг. после Р.Х. правил вместе с Люцием Аврелием Антонином, а затем в 169–180 гг. правил единолично и вел войну с маркоманами, у нас еще сохранились его мысли в двенадцати книгах, ??? ??????, в которых он ведет разговор все время с самим собою. Но эти размышления не носят спекулятивного характера, а представляют собою поучения; так, например, одно размышление поучает, что человек должен развивать в себе все добродетели.

За исключением вышеназванных, у нас не осталось от древних стоиков никаких оригинальных произведений. Наши источники, из которых мы черпаем свои сведения о предшествующих философских учениях, прерываются, не доходя до стоицизма. Однако источники, из которых мы можем почерпнуть сведения о стоической философии, очень известны. Это – Цицерон, который сам был стоиком (однако очень трудно отличить в его изложении, например, принцип стоической морали от принципа перипатетической морали), и в особенности Секст Эмпирик, изложение которого больше касается теоретической стороны и в философском отношении интересно, ибо скептицизм полемизировал главным образом со стоицизмом. Но следует привлекать к рассмотрению также и Сенеку, Антонина, Арриана, «руководство» Эпиктета и Диогена Лаэрция.

Что же касается философии самих стоиков, то они более определенно, чем предшествующие философы, делили ее на те три части, о которых мы уже упомянули выше и на которые в общем философия всегда будет делиться. Они различали, во-первых, логику, во-вторых, физику, или философию природы, и, в-третьих, этику, философию духа, преимущественно с практической стороны. Но в содержании этой философии мало оригинального, творческого.

1. Физика

Что касается физики стоиков, то, прежде всего, в ней мало своеобразного, ибо она представляет собою больше собранное из старых физиков целое, и больше всего Гераклита. Однако каждая из рассматриваемых нами теперь философских школ обладала очень определенной, лишь ей принадлежащей терминологией, что нельзя сказать с таким же правом о философских учениях Платона и Аристотеля. Мы должны поэтому раньше всего познакомиться с особенными выражениями стоической школы и их значением. Основная мысль стоической физики состоит в следующем: определяющий разум (?????) есть господствующая, все порождающая, во всем распространенная, лежащая в основании всех естественных образований субстанция и деятельность, это правящее начало в его разумной деятельности они называют богом. Это – разумная мировая душа, и так как они называют ее богом, то их учение – пантеистично. Но всякая философия пантеистична, ибо она доказывает, что разумное понятие находится внутри мира. Гимн Клеанта написан в этом духе. «Ничего не происходит во вселенной, ни в эфирном полюсе неба, ни в море без тебя, о демон, кроме того, что злые делают вследствие их собственного неразумия. Но ты умеешь также превратить кривое в прямое и приводить в порядок то, что не имеет порядка, и враждебное дружественно тебе. Ибо таким образом ты все соединил в одно, соединил благое с дурным, так что во всем лишь единое понятие (?????), которое всегда существует и которого избегают те, которые являются дурными среди смертных. О несчастные, они всегда желают обладать благом, но не уразумевают божьего общего закона и не внимают тому, подчиняясь чему разумно (??? ??), они жили бы хорошей жизнью»[300 - Stob., Eclog. phys., t. I, p. 32.]. Стоики, таким образом, считали изучение природы очень важным, ибо благодаря такому изучению познается ее всеобщий закон, который есть всеобщий разум, а это познание нужно, дабы мы познали из этого закона также и наши обязанности, закон для человека, и жили согласно всеобщему закону природы. «Зенон, – говорит Цицерон (De nat. Deor., I, 14), – считает этот естественный закон божественным, и этот закон имеет силу повелевать, совершать правое и мешать совершению противоположного». Таким образом, стоики стремились познать этот господствующий в природе закон далеко меньше всего ради него, и изучение природы было для них лишь чем-то, приносящим пользу.

Укажем подробнее некоторые идеи этой физики. Хотя природа, согласно стоикам, есть лишь воплощение некоего всеобщего закона, они все же различали в телесном момент деятельности и момент пассивности; первый представляет собою деятельный разум, согласно Аристотелю, или natura naturans у Спинозы, а второй – пассивный разум или natura naturata. Последний есть материя, бескачественная субстанция, так как качество есть вообще форма, т. е. то, что превращает всеобщую материю в нечто особенное. Этим также объясняется, почему качество называется у греков ?? ?????, совершенно так же, как и мы производим Beschaffenheit от Schaffen: то, что положено, отрицательный момент. Но деятельное, как целостность форм, представляет собою, согласно стоикам, понятие в материи, а последнее есть бог (Diog. Laёrt., VII, 134).

В остальном относительно этих форм, этих всеобщих законов природы и образа мира стоики приняли преимущественно идею Гераклита, так как Зенон его особенно тщательно изучал. Они делают, таким образом, огонь реальным понятием, активным началом, переходящим в остальные элементы, как в свои формы. Мир возникает следующим образом. Сам по себе сущий бог гонит всеобщую материальную субстанцию (??????), заставляя ее перейти из огня в воздух, а из последнего в воду. И точно так же, как во всех порождениях то влажное, что окружает семя, есть первое, что порождает все особенное, так и это понятие, которое постольку называется стоиками семеносным (???????????), остается в воде и своей деятельностью ведет к возникновению из неопределенного бытия материи всех остальных определенных вещей. Элементы – огонь, вода, воздух и земля – являются, следовательно, первоначальным. О них стоики высказываются далее в форме, уже больше не представляющей философского интереса. «Когда толстая часть мира сходится вместе, то получается земля; более тонкие части становятся воздушными, а если последние части становятся еще тоньше, то порождается огонь. Из смешения этих элементов получаются растения, животные и другие роды». Мыслящая душа, согласно им, есть также нечто огненное, и все души людей, животное начало жизни, а также и растения суть части всеобщей мировой души, всеобщего огня; и этот центр является господствующим, движущим. Или, иными словами, души суть огненное дыхание. Зрение есть также некое дуновение (??????????), которое посылается господствующим к глазу; также и слышание есть напряженное, пронизывающее дуновение, которое посылается господствующим к ушам[301 - Diog. Laёrt., VII, 136, 142, 156–157; Plularch. de plac. philos., IV, 21.].

О процессе природы мы заметим еще следующее: огонь, говорит Стобей (Eclog. phys., I, p. 312), называется ими элементом преимущественно со всеми прочими, потому что из него, как являющегося первым, возникает остальное посредством превращения и в него, как в последнее, расплавляясь, все разрешается. Таким образом, Гераклит и стоицизм правильно понимали этот процесс как некий всеобщий и вечный. Более плоско это понимает уже Цицерон, который ошибочно видит в этой мысли представление о мировом пожаре и конце мира во времени; получается совершенно не то, что у стоиков. В своем «De natura Deorum» он именно заставляет стоика высказаться следующим образом: «В конце (ad extremum) все будет попрано огнем, ибо когда исчерпается всякая влажность, то ни земля не сможет питаться, ни воздух не сможет возвратиться к существованию. Таким образом, ничего не останется кроме огня, посредством нового оживления которого и посредством бога все возобновится и возвратится прежний порядок». Цицерон говорит здесь языком представления. Но для стоиков все есть лишь некое становление. Как бы неудовлетворительно ни было их воззрение, все же для них бог, в качестве огненного начала, равно как и вообще деятельность природы, есть вместе с тем ее разумный порядок, и в этом именно заключается полный пантеизм стоического воззрения на природу. Это упорядочивающее начало они называют не только богом, но также и природой, судьбой или необходимостью (??????????). Они называют его также Юпитером, движущей силой материального, разумом (????) и предвидением (????????); все эти названия для них равнозначащи[302 - Diog. Laёrt., VII, 135; Stob., Eclog. phys., I, p. 178.]. Так как разумное начало все порождает, то стоики сравнивают это движущее, деятельное начало с семенем, и говорят: «Семя, порождающее разумное (???????), само разумно. Мир высылает из себя семя разумного; он, следовательно, сам разумен в самом себе» и он разумен как вообще в целом, так и в каждой особенной формации. «Всякое начало движения в какой угодно природе и душе проистекает из господствующего, и все силы, высылаемые к отдельным частям целого, высылаются из господствующего, как из источника, так что всякая сила, находящаяся в части, находится также и в целом, потому что она распределяется в нем господствующим. Мир объемлет семеносные понятия соответственных своему понятию живых существ», т. е. все особенные начала[303 - Sext. Empir., adv. Math., IX, 101–103.]. Физика стоиков, таким образом, является гераклитовской, но логический элемент их физики совершенно согласен с аристотелевским учением, и мы можем, следовательно, рассматривать его как таковой. Но, вообще говоря, лишь древние стоики имели в своей философии отдел, посвященный физике; позднейшие стоики оставляли в совершенном небрежении физику и трактовали лишь о логике и морали.

О боге и богах стоики также говорят языком обычного представления. «Бог есть непорожденный и неумирающий мастер всего этого порядка, который иногда снова поглощает в себя всю эту субстанцию и затем снова порождает ее из себя»[304 - Diog. Laёrt., VII, 137.]. Здесь нет какого бы то ни было определенного воззрения, и даже отношение бога, как абсолютной формы, к материи здесь не достигло определенности и ясности. Вселенная стоиков то является единством формы и материи, а бог – душою мира, то вселенная, как и природа, является бытием оформленной материи, а душа мира противоположна ей; что же касается деятельности бога, то она в этом понимании является упорядочением первоначальных форм материи[305 - Sext. Empir., adv. Math., VII, 234; Diog. Laёrt., VII, 138–140, 147–148.]. Существенное, а именно объединение и раздвоение этой противоположности, отсутствует у них.

Таким образом, стоики не идут дальше общего представления, что всякое единичное включено в понятии, а последнее, в свою очередь, включено во всеобщем понятии, которое является самим миром. Но так как стоики, таким образом, познали разумное как вообще деятельное в природе, то они видели в отдельных явлениях этой природы проявления божества, и их пантеизм благодаря этому примкнул к простонародным представлениям о богах, равно как и к связанному с ними суеверию, – к вере во всякие чудеса; признавали также предугадывание будущего: они признавали именно, что в природе имеются указания, действие которых человек должен стремиться уничтожить посредством служения богу. Эпикуреизм, напротив, ставит себе целью освободить человека от этого суеверия, которому стоики отдаются всецело. Так, например, Цицерон в своем произведении, носящем название «De divinatione», заимствовал большую часть излагаемого им учения о предугадывании у стоиков, а относительно многого он определенно указывает, что это – рассуждения стоиков. Если, значит, он говорит о предуказующих признаках относительно событий человеческой жизни, то все это совершенно согласно со стоической философией. Стоики считали, что если орел летит на правой стороне, то это проявление божества, и, следовательно, здесь людям дается указание, как поступить им при данных обстоятельствах. Мы видели, что стоики говорят о боге, как о всеобщей необходимости; поэтому бог, как понятие, имеет, по их воззрению, отношение к людям и людским целям. С этой стороны бог есть провидение. Таким образом, они пришли также к представлению об особенных богах. Цицерон в указанном произведении говорит (II, 49): «Хризипп, Диоген и Антипатр умозаключают следующим образом. Если боги существуют, но не указывают наперед то, что произойдет в будущем, то они либо не любят людей, либо они сами не знают, что предстоит в будущем, либо они придерживаются того мнения, что не важно, будет ли человек это знать или не знать, либо они считают, что такое откровение не подобает их величию, либо они не в состоянии дать такое откровение». Все эти предположения названные Философы опровергают, приводя между прочим тот довод, что ничто не превосходит благодетельности богов, и т. д. Они поэтому делают следующее заключение: «Боги знакомят людей с тем, что им предстоит в будущем». В этом рассуждении совершенно частные интересы отдельных людей представляются также интересами богов. То давать знать и вмешиваться, то не делать этого – это является непоследовательностью, т. е. чем-то непостижимым, но именно эта непостижимость, эта непонятность представляет собою торжество обычного религиозного способа понимания. Все римское суеверие находило, таким образом, в лице стоиков своих сильнейших защитников, всякое внешнее, телеологическое суеверие берется ими под защиту и оправдывается. Так как стоики исходили из воззрения, что бог есть разум (последний во всяком случае божественен, но божественное им не исчерпывается), то они сразу делали скачок от этого всеобщего к утверждению об откровении людям того, что служит на пользу особым целям. Истинно разумное несомненно дано людям в откровении, как закон божий; но полезное, то, что соответствует отдельным целям, не открывается в этом истинно божественном.

2. Логика

Что касается, во-вторых, духовной стороны философии, то мы должны прежде всего рассмотреть принцип стоиков, которым они руководствуются, давая ответ на вопрос: что является истинным и разумным? На вопрос об источнике познания или о критерии – этот вопрос интересовал в то время философские школы – стоики отвечали, что научным принципом как истинного, так и благого является постигнутое представление (???????? ???????????), ибо истинное и благое положены как содержание, как существующее. Здесь положено, таким образом, некое единство постигающего мышления и бытия, в котором ни одно из них не существует без другого; положено не чувственное представление, как таковое, а представление, ушедшее назад в мысль, ставшее присущим сознанию. Этот критерий некоторые из древних стоиков, к которым, вероятно, принадлежал также и Зенон, называли правильным разумом (????? ?????). Одно лишь представление, взятое само по себе (????????), есть воображение (Einbildung, ???????), для обозначения которого Хризипп употреблял выражение «изменение» (??????????)[306 - Diog. Laёrt., VII, 54, 46; Sext. Empir., adv. Math., VII, 227–230.]. Но чтобы представление было истинным, нужно, чтобы оно было постигнуто. Оно начинается ощущением, посредством которого именно и вносится в нас тип некоего другого; вторым, следующим за ощущением, моментом является превращение этого ощущения в свое, а это совершается лишь посредством мышления.

Зенон, согласно сообщению Цицерона (Academ. Quaest., IV, 47), наглядно пояснял моменты этого превращения ощущения в нечто свое посредством сравнения с движением руки: когда он показывал ладонь, он говорил: это есть созерцание; когда он несколько сгибал пальцы, он говорил: это есть согласие души, благодаря которому представление объявляется моим; когда он совершенно сжимал руку в кулак, он говорил, что это есть постижение (?????????), как мы и на немецком языке называем Begreifen такое чувственное схватывание; когда он к этому присоединял еще и левую руку и сжимал ею крепко правый кулак, он говорил, что это – наука, к которой никто не призван, кроме мудреца. Это повторное сжимание, то, что я, охваченное мною сжимаю еще и второй рукой, означает подтверждение, что я сознаю тожество мышления с содержанием. «Но кто есть или был этим мудрецом, этого и стоики никогда не говорят», прибавляет Цицерон. Об этом нам еще придется после говорить подробнее. Ведь это в самом деле не уясняется жестикуляцией Зенона. Плоская рука есть чувственное восприятие, непосредственное видение, слышание и т. д. Первое движение руки представляет собою вообще спонтанность в воспринимании. Это первое согласие может дать также и глупец; оно слабо и может быть ошибочным. Дальнейшим моментом является закрытие руки, постижение, воспринимание внутрь себя; это делает представление истиной, так как представление становится тожественным с мышлением. Последним моментом, правда, положено мое тожество с этим определением; однако это еще не наука; последняя есть твердое, уверенное, неизменное охватывание разумом или мышлением, которое является господствующим, руководящим началом души. Между наукой и глупостью лежит посредине, как критерий, истинное понятие, которое само все еще не есть наука: в нем мышление дает свое одобрение существующему и познает само себя, ибо одобрение именно и есть согласие вещи с собою; но в знании содержится усмотрение оснований и определенное познание посредством мышления предмета. Постигнутое представление является, следовательно, мышлением, а наука есть сознание мышления, познание вышеуказанного соответствия.

И с этими выводами стоиков, равно как с указанными ими ступенями, мы также можем согласиться, так как в них содержится вполне правильная мысль. Здесь перед нами вообще – знаменитая дефиниция истины, согласно которой она есть совпадение предмета и сознания. Но нужно вместе с тем заметить, что это следует просто понимать, не в том смысле, что сознание имеет некоторое представление, а на другой стороне стоит некий предмет, и представление и предмет должны быть согласными друг с другом, так что должно было бы быть теперь нечто третье, что провело бы между ними это сравнение. Если бы это было так, то таким третьим мы должны были бы признать само сознание; но последнее ничего иного не может сравнивать кроме своего представления и притом – не с предметом, а опять-таки со своим представлением. Следовательно, наоборот, сознание принимает представление предмета; это-то согласие и есть то, благодаря чему представление получает характер истинности, – свидетельство духа об объективной разумности мира. Дело не происходит так, как обычно себе представляют, будто здесь шар вдавливается в воск и напечатлевается в нем, а затем некое третье сравнивает форму шара и воска и находит, что они одинаковы и, значит, отпечаток правилен, представление согласуется с вещью. Нет. Деятельность разума состоит в том, что мышление само по себе дает свое одобрение и признает предмет соответствующим ему. В этом и заключается сила истины, или, иначе говоря, одобрение именно и есть высказывание этого соответствия, есть сама оценка. В нем, говорят стоики, содержится истина; оно есть некий предмет, который вместе с тем мыслится, так что мышление, дающее свое одобрение, есть господствующее, которое устанавливает согласие субъекта с содержанием. Нечто есть или является истинным не потому, что оно есть (ибо этот момент бытия является лишь представлением), а то обстоятельство, что оно есть, черпает свою силу в одобрении сознания. Но не это мышление отдельно, само по себе взятое есть истина, не в нем, взятом само по себе, содержится истина, а понятие нуждается в предметном и есть лишь разумное сознание об истине. Но истинность самого предмета заключается в том, что это предметное соответствует мышлению, а не в том, что мышление соответствует предмету, ибо последний может быть чувственным, изменчивым, ложным, случайным, и тогда он неистинен для духа. Такова основная мысль стоиков, и хотя мы узнаем стоические спекулятивные учения больше от противников этих учений, чем от их создателей и защитников, то все же и из этих сообщений ясно опознается нами эта идея единства. Стоики противопоставляют друг другу две стороны этого единства, и именно это противопоставление говорит, что обе стороны необходимы, но существенной стороной является мышление. Секст Эмпирик (adv. Math., VIII, 10) формулирует это следующим образом: «Стоики говорят, что из ощущаемого и мыслимого лишь некоторая часть истинна; но ощущаемое истинно не непосредственно (?? ???????), а оно истинно лишь посредством своего отношения к соответствующим ему мыслям». Таким образом, и непосредственное мышление также не есть истинное, а оно есть истинное лишь постольку, поскольку оно соответствует понятию и познается посредством осуществления разумного мышления.

Только и интересна у стоиков эта общая идея; но в этом самом принципе уже содержится также и его граница: он выражает истину лишь как состоящую в предмете, как мыслимое; но именно поэтому он есть весьма формальное определение или, иначе говоря, он не есть сама по себе реальная идея. С этой стороны Секст Эмпирик (adv. Math., X, 183) подвергает отрицательному разбору стоиков, которым он вообще уделяет много внимания. Лучшим из всего сказанного им по поводу стоиков является то, что он говорит относительно этого пункта: то обстоятельство, что нечто существует, – так возражает он, – зависит от того, что нечто мыслится, а то обстоятельство, что нечто мыслится, зависит от того, что нечто существует: нас, таким образом, все отсылают от одного к другому. Т. е. нечто, как говорят стоики, существует не потому, что оно существует, а существует посредством мышления; но для того, чтобы сознание существовало, требуется наличность чего-то другого, ибо мышление также односторонне. В этой критике Секста высказывается то воззрение, что мышление нуждается в предмете, как в некоем внешнем, которому оно дает свое одобрение. Не может быть и речи о том, чтобы стоики думали, будто мыслящий дух не нуждается в предмете, чтобы существовать в качестве сознания; эта потребность в предмете, наоборот, прямо содержится в его понятии. Но данная определенность (das Diese) предмета, как некоего внешнего, есть лишь момент, который не является ни единственным, ни существенным. Это – явление духа, и последний существует лишь тогда, когда он является. Он должен, следовательно, обладать предметом, как внешним предметом, и давать ему свое одобрение, т. е. выходить из этого отношения, уходить в себя и познавать в этом уходе свое единство. Но точно так же, после того как он ушел в себя, он должен теперь из себя породить свой предмет и дать самому себе то содержание, которое он из себя высылает вовне. Стоицизм только и есть это возвращение духа в себя, устанавливающее единство самого себя и предмета, познающее совпадение самого себя и предмета; но стоицизм не есть выход в свою очередь вовне для распространения из самого себя науки о некоем содержании. Стоицизм не идет дальше, а останавливается на том, что он превращает сознание этого единства в предмет, ни малейше не развивая этого единства, так, что разум остается простой формой, которая не идет дальше, не идет к различению самого содержания. Следовательно, говоря более точно, формализм этого знаменитого масштаба и основания оценки всякой истинности содержания заключается в том, что хотя мышление мышления, как наивеличайшее, находит это содержание соответствующим себе и усваивает его себе, превращая его во всеобщее, определения этого содержания, однако, даны; ибо, хотя мышление и является руководящим, оно все же представляет собою лишь всеобщую форму. Вследствие этой всеобщности мышление не дает ничего другого, кроме формы тожества с собою. Последним критерием, таким образом, является лишь формальное тожество мышления, открывающего совпадение. Но спрашивается, с помощью чего оно находит это совпадение? Ведь нет абсолютного самоопределения, содержания, которое проистекало бы из мышления, как такового; таким образом, все может согласоваться с моим мышлением. Критерий стоиков, следовательно, представляет собою лишь закон противоречия. Но если мы удалили из абсолютного существа противоречие, то оно, правда, будет равно самому себе, но вместе с тем и именно поэтому оно будет пусто, бессодержательно. Совпадение должно быть более высоким: в другом самого себя, в содержании, в определении должно быть совпадение с собою и, следовательно, совпадение с совпадением.

Соответственно этому суждению о принципе стоиков мы должны оценивать как их логику, так и их мораль. И та и другая не достигают ступени имманентной свободной науки. Мы уже указали, что они занимались и более подробно логическими определениями, а так как они возвели в принцип абстрактное мышление, то они разработали формальную логику. Логика поэтому является у них логикой в том смысле, что она выражает деятельность рассудка как сознательного рассудка; в этой логике уже больше не остается нерешенным, не суть ли формы рассудка вместе с тем и сущности вещей (как остается нерешенным этот вопрос у Аристотеля, по крайней мере относительно категорий), а формы мышления здесь положены как таковые, сами по себе. Таким образом, теперь только и выступает вопрос о совпадении мышления с предметом и требование указать особое, ему лишь свойственное содержание мышления. Но так как всякое данное содержание может быть принято в мышление и быть положенным как некое мыслимое, не теряя от этого своей определенности, а последняя противоречит простоте мышления и не выдерживает ее, то ему не помогает это принятие в мышление, ибо его противоположность тоже может быть воспринята и положена как мыслимое. Но, таким образом, противоположность принимает лишь другую форму. Ибо вместо того, чтобы, как раньше, содержание принадлежало внешнему ощущению, как не принадлежащее мышлению, не истинное, теперь оно принадлежит мышлению, но неадекватно ему в своей определенности, так как мышление есть простое. Следовательно, то, что раньше исключалось из простого понятия, теперь вступает в него. Мы должны, правда, проводить демаркационную линию между деятельностью рассудка и предметом, – однако столь же нужно обнаружить в предмете единство, если он представляет собою лишь некое мыслимое. Скептицизм поэтому всегда в особенности приставал к стоикам именно с этой противоположностью, да и стоикам даже помимо этих нападок скептицизма приходилось все исправлять и исправлять свое воззрение; мы уже видели, цитируя Секста Эмпирика, что они толком не знали, определять ли им представление как впечатление или как изменение, или как-нибудь иначе. Предположим, что это представление уже воспринято в господствующее начало души, в чистое сознание, но все же, спрашивает дальше Секст Эмпирик, необъяснимо, каким образом может это представление произвести в нем изменение, создать впечатление, если мышление in abstracto есть простое, равное самому себе, есть то, что, как бестелесное, ни страдательно, ни деятельно? А затем ведь сами формы мышления бестелесны. Но лишь телесное может, согласно стоикам, произвести впечатление, вызвать изменение[307 - Sext. Empir., adv. Math., VIII, 403 sqq.; cf. Senec., Epist., 107.]. Т. е., так как, с одной стороны, телесное и бестелесное неодинаковы, то они не могут быть одним и тем же, а с другой стороны, бестелесные формы мышления, как неспособные претерпеть какое-либо изменение, не суть содержания, а содержанием является лишь телесное.

Если бы формы мышления действительно получили характер содержания, то они были бы некоим содержанием мышления в нем самом. Но стоики считали их лишь законами мышления (?????)[308 - Diog. Laёrt., VII, 63; Sext. Empir., adv. Math., VIII, 70.]. Стоики, правда, давали перечень имманентных определений мысли и в этом отношении действительно сделали очень много; Хризипп преимущественно перед другими разработал эту логическую сторону, и его признавали мастером в этой области. Но эта разработка слишком ударилась в формализм. Это – обычные, хорошо знакомые формы умозаключения; Хризипп насчитывает их пять; другие насчитывают то больше, то меньше. Одной из этих форм является гипотетический силлогизм посредством устранения: «Если теперь день, то теперь светло; но теперь ночь, следовательно, теперь не светло». Эти логические формы мышления признаются стоиками недоказанными и не требующими доказательства, но это – лишь формальные формы, не определяющие никакого содержания, как такового. Мудрец преимущественно силен в диалектике, говорили стоики, ибо все, как физическое, так и этическое, усматривается посредством логического познания[309 - Diog. Laёrt., VII, 79–80, 83.]. Но, таким образом, они приписывали это усмотрение некоторому субъекту, не указывая, кто же является этим мудрецом. Так как нет объективных оснований для определения истинного, то последнее решение приписывается произволу субъекта, и эти риторические речи о мудреце не основаны, следовательно, ни на чем ином, кроме как на неопределенности критериев, исходя из которых нельзя двинуться дальше и дойти до определения содержания.

Излишне говорить дальше об их логике, равно как об их теории предложений, которая отчасти совпадает с этой логикой, отчасти же представляет собою грамматику и риторику; эти теории не могут привести нас к какому бы то ни было научному содержанию. Ибо эта логика не является, подобно платоновской диалектике, спекулятивной наукой об абсолютной идее, а является формальной логикой, как неподвижное, прочное, неизменное понимание оснований, и дальше усмотрения этих оснований дело не двигается в стоической логике. Логический элемент, существо которого состоит в стремлении двигаться, руководясь простотой представления, тем, что не противоположно себе, не самопротиворечиво, – этот логический элемент одерживает верх. Эта простота, не имеющая в самой себе отрицательности и содержания, нуждается в некотором данном содержании, которого она не может снять, но вследствие этого своего бессилия она также не может своими силами дойти в своем поступательном движении до подлинно другого. Стоики часто разрабатывали логику чрезвычайно подробно; но главной мыслью, лежащей в основании всей этой разработки, является положение, что предметное соответствует мышлению, и они исследовали более подробно это мышление. Если некоторым образом совершенно правильно, что всеобщее есть истинное и мышление обладает определенным содержанием, которое является также и конкретным содержанием, то все же главная трудность заключается в том, чтобы вывести особенные определения из всеобщего и притом так, чтобы оно в этом самоопределении оставалось тожественным с собою, и эта главная задача не разрешена стоиками; этот недостаток стоицизма был сознан уже скептиками. Такова основная черта стоической философии, которая, следовательно, сказывалась и в их физике.

3. Мораль

Так как теоретическая сторона духа, учение о познании, уже вошла в учение о критерии, то нам осталось еще, в-третьих, сказать о морали стоиков, которая более других составных частей их учения сделала их знаменитыми, но столь же мало, как эти другие составные части, выходит за пределы формальной трактовки, хотя нельзя отрицать, что они в изложении этой морали пошли по пути, который кажется представлению приемлемым. Однако на самом деле этот путь носит скорее внешний и эмпирический характер.

a. Чтобы найти, во-первых, понятие добродетели, Хризипп прибег к помощи сделанных им некоторых очень хороших исследований о практическом вообще, которые подробно приводятся Диогеном Лаэрцием (VII, 85–86). Хризипп удерживает свой формальный критерий согласия с самим собою посредством психологических соображений. Стоики, именно согласно Диогену Лаэрцию, говорят следующее: «Первое стремление (????) животного направлено к тому, чтобы самосохраняться, так как природа изначально делает всякое существо дружеским самому себе. Это первое влечение, врожденное каждому животному» (имманентное влечение) «есть, таким образом, гармония животного с самим собою и сознание этой гармонии», то чувство себя, благодаря которому «животное не отчуждает себя самому себе. Таким образом, оно отгоняет от себя то, что ему вредно, и принимает то, что идет ему на пользу». Это – понятие Аристотеля о природе целесообразного, в котором, как в начале деятельности, содержится как противоположность, так и ее снятие. «Не удовольствие есть первое, а оно» (чувство удовлетворения) «присоединяется лишь тогда, когда природа данного животного, ищущая себя посредством самой себя, принимает в себя то, что соответствует его гармонии с собою». Это замечание также достойно одобрения: удовольствие представляет собою именно возвращение в себя, сознание единства, в котором я чем-то наслаждаюсь и, следовательно, обладаю моим единством, как данным единичным, в элементе предметного. Точно так обстоит дело в отношении человека: его назначение состоит в самосохранении, но в самосохранении с сознательной целью согласно разуму. «В растениях природа действует без влечения (?????) и ощущения; но в нас также есть кое-что растениеобразное». В растении также содержится семеносное понятие, но в растении оно содержится не как цель и не как ее предмет, но так, что оно вовсе не знает, что в нем содержится понятие. «У животных прибавляется влечение; в них природа делает согласное с влечением соответственно первоначальному», т. е. конечную цель влечения составляет именно первоначальное их природы, благодаря которому они стремятся к своему самосохранению: «Разумные существа также делают природу своей целью; но последняя состоит в том, чтобы жить согласно с разумом, ибо разум становится в них художником влечения», т. е. у человека разум делает произведение искусства из того, что у животных является лишь влечением. Жить согласно с природой означает, следовательно, у стоиков: жить разумно.

Дальнейшее выгладит так, как будто перед нами рецепты, прописываемые нам стоиками, чтобы мы, пользуясь ими, находили соответствующие мотивы жизни, которые побуждали бы нас к добродетели. «Следует жить согласно с природой, т. е. с добродетелью, ибо к ней ведет нас» (разумная) «природа». Это – высшее благо, конечная цель всего; перед нами – главная форма стоической морали, которую мы встречаем у Цицерона как finis bonorum или summum bonum. У стоиков этим высшим благом является сам правильный разум, сохранение которого признается ими высшим принципом. Но и здесь мы тотчас же убеждаемся, что нас совершенно формально заставляют вертеться в круге, так как добродетель, согласное с природой и разум определяются лишь друг через друга. Добродетель состоит в том, чтобы жить согласно с природой, а то, что согласно с природой, есть добродетель. Точно так же мышление должно определить, что именно согласно с природой; но согласным с природой опять-таки является лишь то, что определяется разумом. Точнее же, как сообщает Диоген Лаэрций (VII, 87–88), стоики говорят следующее: «Жить согласно с природой – значит жить согласно с тем, чему учит нас опыт относительно законов как всеобщей, так и нашей природы, не делая ничего того, что запрещается всеобщим законом, т. е. правильным всепроникающим разумом, и этот разум пребывает в Юпитере, распорядителе (??????????) системы вещей. Добродетель счастливого состоит в том, что все происходит в согласии с гением (????????) каждого соответственно воле порядка целого». Все это, таким образом, не выходит за пределы всеобщего формализма.

Что добродетель состоит в том, чтобы следовать тому, что мыслится, т. е. всеобщему закону, правильному разуму, – в этом мы должны вполне согласиться со стоиками; нечто добродетельно и справедливо лишь постольку, поскольку в нем выполняется и воплощается некое всеобщее определение. А в этом-то состоит субстациональное, природа всякого отношения, и в этом мы владеем сутью, которая именно гнездится лишь в мышлении. Но всеобщее, то, что должно быть последним определением в поступках, не абстрактно, а представляет собою всеобщее в данном отношении; так, например, в собственности особенное поставлено на одной стороне. Действуя по своему правильному разумению, как мыслящий образованный человек, человек подчиняет влечения и движения души всеобщему, ибо влечения и склонности единичны. В каждом действии человека имеется единичное, особенное; но не одно и то же, выдвигает ли он на первый план особенное, как таковое, или он в этом особенном фиксирует всеобщее. В настойчивом подчеркивании этого всеобщего проявляется энергия, характеризующая стоицизм. Но это всеобщее здесь еще не обладает содержанием, еще неопределенно, и потому стоическое учение о добродетели неудовлетворительно, пусто и скучно. Добродетель, правда, энергично, стимулирующе, назидательно рекомендуется; но что такое этот всеобщий закон добродетели, об этом мы не находим у них никаких определений.