Лекции по истории философии

Сенека, известный как последовательный и ограниченный стоик, дает нам стоящее вне подозрения свидетельство о морали Эпикура в тех местах его «De vita beata», где он говорит об эпикурейцах. «Мое мнение, однако, – говорю это отчасти противно взгляду моих соотечественников», – таково, что нравственные заповеди Эпикура предписывают святое и правильное, и если мы присмотримся к ним ближе, мы увидим, что они предписывают даже нечто скорбное. Ибо всякое удовольствие, указываемое Эпикуром, сводится к чему-то очень ничтожному и скудному, и трудно себе даже представить, сколь мизерно и сухо оно. Тот же закон, который мы предписываем относительно добродетели, он предписывает относительно удовольствия. Он требует, чтобы оно стало послушно природе; но его природа удовлетворяется очень ничтожной роскошью. Что же именно представляет собою эта роскошь? Кто называет счастьем жизнь, проведенную в лени, расточительности и распутстве, тот хочет лишь прикрывать хорошим авторитетом дурное дело, и, привлеченный обманчивым названием, обращаясь туда, где он слышит похвалы, расточаемые приятному, он следует не удовольствиям, к чему побуждает его Эпикур, а тому, что он сам приносит с собою. Такие отдающиеся пороку люди ищут, следовательно, лишь скрыть свою испорченность под маской философии и найти предлог и оправдание своим излишествам. Молодежи этим способом преграждается путь к возрождению, так как к безобразной расслабленности присоединяется почтенное название». Благодаря рассудительному размышлению, бдительно обсуждающему удовольствие и обдумывающему постоянно вопрос, будем ли мы испытывать удовольствие в том, например, случае, если данное удовольствие связано с опасностями, страхами и другими неудовольствиями, – круг того, что может доставлять чистое и незамутненное удовольствие, суживается и сводится к очень немногому. Жить свободно, легко и без душевного беспокойства – вот в чем состоит эпикуров принцип; а для этого требуется как раз, чтобы мы отказывались от тех многих вещей, которыми люди порабощены и в которых они находят свое удовольствие. Образ жизни стоика поэтому не отличается от образа жизни эпикурейца, умственному взору которого предносится то, что предписывает Эпикур.

Нам сначала может прийти на ум, что киренаики выставляли тот же принцип морали, что и эпикурейцы; однако Диоген Лаэрций (X, 136–137, 139) указывает следующее различие между ними: киренаики делали целью удовольствие скорее как некое единичное; Эпикур же, напротив, признавал единичное удовольствие средством, так как утверждал, что безболезненность является удовольствием, и не признавал никакого срединного состояния. «Киренаики, кроме того, не признают удовольствия в покое (??????????????), а признают лишь удовольствие в движении», или, иными словами, они признают удовольствие лишь как нечто утвердительное, состоящее в наслаждении приятным; «Эпикур же, напротив, признает оба вида удовольствия: как телесное, так и душевное удовольствие». Удовольствие в покое является именно отрицательным удовольствием, как отсутствие неприятного, а затем также и внутренним довольством, благодаря которому сохраняется спокойствие духа в самом себе. Эпикур точнее объяснял эти два вида удовольствия следующим образом: «Свобода от страха и вожделения (????????), отсутствие тягот (??????) суть покоящиеся удовольствия (?????????????? ??????), удовольствия, состоящие в том, чтобы не связывать себя ни с чем таким, относительно чего нам угрожает опасность потерять его. Напротив, чувственные же удовольствия, как, например, «радость и веселье (???? ?? ??? ???????) (???? ??????? ???????? ?????????) суть удовольствия, связанные с движением». Первый вид удовольствия Эпикур считал существенным и высшим. «Кроме того, киренаики полагают, что телесные страдания хуже душевных. Эпикур же придерживался противоположного взгляда».

Основные учения Эпикура о морали содержатся в письме к Менойкею, которое Диоген Лаэрций сохранил для нас. В этом письме Эпикур высказывается следующим образом: «Ни юноша не должен медлить философствовать, ни старцу философствование не должно казаться слишком трудным. Ибо никто ни слишком молод, ни слишком стар, чтобы заботиться о выздоровлении своей души. Итак, должно заботиться о том, что доставляет нам счастливую жизнь. Следующее является элементами такой жизни. Прежде всего следует признавать, что бог есть живое неразрушимое и блаженное существо, как это предполагает общее представление о нем. Следует также признавать, что ему недостает ничего такого, что необходимо для бессмертия и блаженства. Боги же существуют, и знание о них очевидно. Однако они не таковы, какими представляет их толпа. Безбожником поэтому является не тот, кто не признает богов толпы, а тот, кто приписывает им то, что думает о них толпа». Под этими эпикуровыми богами мы должны понимать не что иное, как вообще блаженное, всеобщее в конкретном образе. Стоики больше держались обычных представлений, не очень много задумываясь о сущности бога; у эпикурейцев же, напротив, боги выражают некую непосредственную идею. Эпикур говорит: «То, что блаженно и неразрушимо, само не подвержено тяготам и не доставляет их другим. Оно поэтому не затрагивается ни гневом, ни благожелательством, ибо все таковое имеет своим источником слабость. Боги могут быть познаны разумом. Одни из них состоят в числе, а другие суть совершенное подобие человеческому, которое возникает благодаря подобию образов из непрерывного слияния подобных образов в одно и то же»[339 - Diog. Laёrt., X, 122–123, 139.]. Боги суть, следовательно, те совершенно всеобщие образы, которые мы воспринимаем в себя, и Цицерон говорит (De natura Deorum, 18, 38), что они в одиночку входят в нас во сне. Этот всеобщий образ, который мы вместе с тем представляем себе человекоподобным, есть то же самое, что мы называем идеалом, с одним лишь различием: согласно Эпикуру, источник представления о богах следует видеть в том, что падают образы друг на друга. Боги, следовательно, были, по-видимому, для Эпикура идеалами блаженной жизни. Они являются существующими вещами, состоящими из наиболее тонких атомов, но вместе с тем представляют собою чистые души, не смешанные с более грубыми атомами, и поэтому не подвержены труду, заботам и страданиям. Их наслаждение собою не сопровождается никакой деятельностью, потому что деятельность всегда имеет в себе нечто чуждое, противоположность между собою и некоей действительностью; и труд и тяготы представляют собою в ней скорее сторону сознания противоположения, чем сторону сознания осуществленности. Боги суть, следовательно, бездеятельные существа, всецело наслаждающиеся самими собою, и они не заботятся о том, что происходит с миром и человеком. Эпикур поэтому продолжает: «Люди должны оказывать почести богам из-за превосходства их природы и из-за их блаженства, а не для того, чтобы получить от них что-то особенное, а также какую-нибудь выгоду»[340 - Cicer., De nat. Deorum., I, 17, 19–20.]. Много насмешек вызвало представление Эпикура о богах как о телесных, человекоподобных существах. Так, например, Цицерон в вышеуказанном произведении (глава 18) осмеивает Эпикура за то, что он утверждает именно, будто боги обладают лишь как будто телом, как будто кровью, как будто плотью. Но из этого утверждения Эпикура следует лишь то, что они суть некое «в себе», точно так же, как мы видим, что некоторые философы утверждают о душе и чувственных вещах, что они имеют позади себя некое «в себе». Кроме того, наши речи о свойствах божеских не лучше утверждений Эпикура, ибо если разуметь справедливость, благость и т. д. in sensu eminentiori, а не в смысле таких свойств, как у нас людей, то мы также имеем в лице бога как будто справедливого и т. д. С этим находится в связи также и то, что Эпикур отводит богам местопребывание в пустых пространствах, в промежуточных пространствах мира, где они не настигаются ни дождем, ни ветром и снегом или чем-нибудь подобным[341 - Cicer., De divinat., II, 17; De nat. Deor., I, 8.]. Ибо промежуточные пространства и суть та пустота, в которой, как в начале движения, находятся атомы в себе. Миры, как явления, суть наполненные непрерывные сращения таких атомов, но сращения, которые суть лишь внешние отношения. Между ними как в пустоте находятся, следовательно, также и эти существа, которые и представляют собою сращения атомов, но сращения, которые остаются «в себе». Однако здесь мы только запутаемся, если захотим определить что-нибудь более точно, ибо сращение представляет собою чувственное, а боги, хотя бы они были также сращениями, все же по мысли Эпикура не являются такими действительностями в собственном смысле. Бессмысленным образом здесь выделено из действительности как раз всеобщее, «в себе» не в качестве отдельных атомов, а опять-таки в качестве соединения этих атомов, так что само это соединение не есть нечто чувственное. Это выглядит смешно, но такое представление находится в связи с вышеуказанными прерывами и с отношением между пустотой и наполнением, атомом. Поскольку, следовательно, боги входят в область отрицания чувственного, мы, имея в виду, что это отрицание чувственного есть мысль, можем в этом смысле со своей стороны отчасти повторить то, что Эпикур говорит о богах. В определение бога входит, правда, еще больше объективности, но совершенно правильно утверждение, что бог, как мышление, есть то блаженное, которое должно быть почитаемо не ради чего-нибудь другого, а ради него самого. Первым элементом блаженной жизни является, следовательно, почитание богов не за страх или надежду.

Вторым пунктом является, далее, у Эпикура рассмотрение смерти, этого отрицания существования, гордости человека. Он пробует, чтобы мы имели правильное представление о смерти, потому что в противном случае это представление нарушает наш покой. Он именно говорит следующее: «Затем свыкайся также с мыслью, что смерть совершенно не касается нас, ибо все хорошее и дурное лежит в ощущении, смерть же есть некое лишение (????????) ощущения. Правильная мысль, что смерть нас ничуть не касается, превращает смертность жизни в наслаждение, так как эта мысль не прибавляет бесконечного времени, а избавляет нас от надежды бессмертия. Ибо ничто в жизни не страшно тому, который поистине познал, что в том, чтобы не жить, нет ничего страшного. Таким образом, нелепо бояться смерти потому, что не ее наличие, а ожидание ее наступления причиняет страдание. Ибо как может заставить нас страдать ожидание того, наличие чего этого не делает? Смерть, следовательно, нас совершенно не касается. Ибо, пока мы существуем, смерти нет; а когда существует смерть, тогда нас нет. Смерть, следовательно, не имеет никакого касательства ни к живым, ни к мертвым». Это правильно относительно непосредственного. Это – остроумная мысль, отгоняющая от нас страх. Голого лишения, каковой является смерть, не следует примешивать в чувство жизни, которое положительно, и незачем мучить самого себя этой мыслью. «Но будущее не является вообще ни нашим, ни не нашим, дабы мы его не ожидали, как чего-то, что должно случиться, и не отчаивались, что оно не случится»[342 - Diog. Laёrt., X, 124–125, 127.]. Нас не касается ни то, что оно существует, ни то, что оно не существует, и оно потому не должно нас беспокоить. Это – правильная мысль также и относительно будущего.

Эпикур затем переходит к влечениям и говорит следующее: «Должно, далее, принять во внимание, что из влечений одни естественны, а другие суетны. И из естественных одни необходимы, а другие только естественны. Из необходимых же некоторые необходимы для счастья, другие – для спокойствия тела, а третьи – для жизни вообще. Безошибочное учение научает нас выбирать то, что связано со здоровьем тела и спокойствием души, и отвергать то, что служит им помехой, так как они являются целью блаженной жизни. Мы совершаем все свои действия ради того, чтобы не страдать телесно и не испытывать душевного беспокойства. Как только мы достигаем этого, тотчас утихает всякая душевная буря, так как тогда жизни уже больше не нужно стремиться к чему-то такому, чего ей недостает, и искать чего-то другого, что осуществило бы благо души и тела. Но хотя удовольствие есть первое и врожденное благо, мы все же не выбираем всякое удовольствие, но отказываемся от многих удовольствий, если они имеют своим последствием б?льшие неприятности. Мы даже отдаем предпочтение перед удовольствием многим страданиям, если из них возникает большее удовольствие. Довольство тем, что имеем, мы признаем благом не для того, чтобы при всех условиях пользоваться малым, как это делают циники, а для того, чтобы довольствоваться малым в том случае, если мы не имеем многого, зная, что наибольшее удовольствие от роскоши получают те, которые не испытывают нужды в ней, и что то, что естественно, легко достается, а то, что суетно, приобретается с трудом. Простые яства, когда они утоляют голод, доставляют такое же удовольствие, как и изысканные блюда. Таким образом, если мы ставим целью жизни удовольствие, то это – не удовольствие прожигателей жизни, как нас ложно понимали; удовольствие, которое мы признаем целью, состоит в том, чтобы не страдать от телесных тягот и не испытывать душевного беспокойства. Такую блаженную жизнь доставляет нам один только трезвый разум, исследующий причины всякого выбора и всякого отвергания и изгоняющий ложные мнения, благодаря которым душу чаще всего охватывает смятение. Мы должны предпочитать быть несчастными с разумом, чем быть счастливыми с неразумием, ибо лучше правильно судить о наших поступках, чем быть благоприятствуемыми счастьем. Это учение имей в уме днем и ночью и ничему не допускай выбить тебя из душевного спокойствия, дабы ты жил, как некий бог среди людей. Ибо тот человек, который живет в таких бессмертных благах, ни в чем не сходен со смертными существами. Началом всех вещей и величайшим благом является разумность (????????), которая поэтому еще превосходнее, чем философия; из нее рождаются все прочие добродетели. Ибо она учит, что нельзя жить счастливо, не живя рассудительно, прекрасно и справедливо, равно как нельзя жить рассудительно, прекрасно и справедливо, не живя приятно»[343 - Diog. Laёrt., X, 127–132 (119, 135).].

Поэтому, как бы ни обстояло по видимости плохо с эпикуровым принципом, все же, благодаря получаемому им обороту, что руководящую роль играет разумная мысль, он переходит в стоицизм, как это признал также и сам Сенека, и получается, собственно говоря, тот же самый результат, что и у стоиков. Эпикурейцы дают нам поэтому по крайней мере столь же красивые описания своего мудреца, как и стоики, и в обеих системах он изображается теми же чисто отрицательными определениями. Для стоиков сущностью является всеобщее – не удовольствие, а самосознание отдельного человека, именно как такового; но действительностью этого самосознания является тоже некое приятное. Для эпикурейцев сущностью является удовольствие, которого ищут и которым наслаждаются так, что оно остается чистым, и ничто противоположное к нему не примешивается, т. е. остается рассудительным, не разрушая себя б?льшим злом; это удовольствие, следовательно, рассматривается как целое, т. е. само рассматривается как нечто всеобщее. Эпикурейское изображение мудреца, которое мы находим у Диогена Лаэрция (X, 117–121), лишь сообщает ему более мягкие черты характера; он больше руководится установленными законами, тогда как стоический мудрец не придает им никакого значения. Эпикурейский мудрец установленным законам сопротивляется слабее стоического мудреца, потому что последний исходит из мысли о самостоятельности, держащейся, отрицая себя, деятельно. Эпикурейцы же, напротив, исходят из мысли о бытии, которая более снисходительна и ищет не столько деятельности, проявляющейся вовне, сколько покоя, который, однако, приобретается не благодаря духовной тупости, а благодаря величайшей культуре духа. Но хотя содержание, цель и результат эпикурейской философии находятся на той же высоте, что и стоической философии, и двигаются они по совершенно параллельным путям, они все же, с другой стороны, абсолютно противоположны друг другу. Но каждая из этих систем одинаково одностороння, и поэтому оба догматических учения, согласно необходимости понятия, оказываются непоследовательными, т. е. имеющими в себе противоположный им принцип. Стоики черпают содержание своей мысли из бытия, из чувственной области и требуют, чтобы мышление было мышлением некоего сущего. Напротив, эпикурейцы расширяют свою единичность бытия, превращая ее в атомы, которые являются лишь продуктами мысли, и в удовольствие как некое всеобщее. Но, взятые со стороны их основного принципа, эти две школы сознают себя определенно противоположными друг другу.

Этим односторонним принципам противостоит их отрицательная средина – понятие, которое снимает подобные крайние определения, и их, выступающих только как противоположные, приводит в движение и разлагает. Это движение понятия, восстановление диалектики, выступающее сначала как отрицательная диалектика и противопоставляющее себя этим односторонним принципам абстрактного мышления и ощущения, эту диалектику как отрицательную мы видим отчасти в новой академии, отчасти у скептиков. Уже стоики, признавая своим принципом мышление, разрабатывали диалектику, но они разрабатывали ее в виде обычной логики, считающей понятием форму простоты, между тем как понятие, как таковое, в самом деле развертывает в себе отрицательное и разлагает определенности, включенные в вышеуказанную простоту. Это – высшая ступень понятия диалектической сущности, обращающаяся не только к чувственному бытию, но и к определенным понятиям, и заставляющая сознать противоположность между мышлением и бытием. Эта диалектика выражает поэтому всеобщее не как простую идею, а как некую всеобщность, в которой все отступает назад в сознание, как в то, что представляет собою существенный момент сущности. В лице скептицизма мы, хотя и видим некое снятие двух рассмотренных до сих пор односторонностей, однако это отрицательное остается только отрицательным и не способно перейти в нечто утвердительное.

С. Новая академия

Против стоического и эпикурейского догматизма выступает сначала новая академия, являющаяся продолжением платоновой академии; обычно преемников Платона делят на старую, среднюю и новую академию. Некоторые принимают еще, кроме того, четвертую и даже пятую академию[344 - Sext. Empir., Pirrh. Hyp., I, c. 33, 220.]. Самыми замечательными фигурами являются Аркезилай и Карнеад. Основание средней академии приписывается Аркезилаю, новая академия представляет воззрения Карнеада. Это различие ничего, однако, не значит. Обе близко родственны скептицизму, и сами скептики затруднялись указать различие между своей точкой зрения и академической. Представители скептицизма уже считали обоих этих философов скептиками, но они все же проводили какое-то различие между академиками и чистыми скептиками. Это различие, конечно, очень формально и мало значит для нас, но очень субтильные скептики все же улавливали его. Часто различие между ними состоит лишь в словесных определениях, носит совершенно внешний характер.

Общей чертой академиков является то, что они выражают истину как субъективное убеждение самосознания, чт? находится в согласии с субъективным идеализмом новейшего времени. Истина, поскольку она является лишь субъективным убеждением называлась, поэтому у новоакадемиков вероятностью. Хотя они были продолжателями Платона и, следовательно, платониками, они все же не остались и не могли оставаться на платоновской точке зрения. Но связь этого принципа с платоновским мы легко усмотрим, когда вспомним, что у Платона принципом была идея и что в целом идея была таковым принципом больше в форме всеобщности. Платон не выходил за пределы абстрактной идеи, но великим в его философии является установление связи между конечным и бесконечным. Предполагание об идеях продиктовано потребностью разума, оно порождено энтузиастическим отношением к истине, но идеи в самих себе суть некое неподвижное, лишь всеобщее; аристотелевская же энтелехия, напротив, требует определяющей себя внутри себя деятельности. Диалектика Платона лишь ставила себе задачей утвердить всеобщее, как таковое, и показать ничтожность определенного, особенного, ничего не оставить, следовательно, кроме абстрактной всеобщности. Его диалектика приводит поэтому очень часто к отрицательному результату, в котором определения лишь упразднены. Разработка конкретного, следовательно, недалеко ушла вперед у Платона, и там, где он, как, например, в «Тимее», переходит к рассмотрению определенного, например, органической жизни, он становится бесконечно тривиальным и совершенно неспекулятивным, между тем как у Аристотеля это обстоит совершенно иначе. Потребность в научности обоснования необходимо должна была заставить пойти дальше этого платоновского способа рассмотрения. К стоикам и эпикурейцам, испытывавшим именно эту потребность в научности, потребность, которой еще не знал Платон, потребность сообщить содержание всеобщему идеи, т. е. постигать определенную определенность, – к стоикам и эпикурейцам последующие академики относились теперь отрицательно. Для оправдания этого отношения они крепко держались, в особенности, вышеуказанной платоновской всеобщности и соединяли с нею также и платоновскую диалектику. Принцип новой академии, подобно платоновской диалектике, мог бы быть, следовательно, диалектическим отношением, не переходящим ни к чему положительному, подобно тому, как целью даже многих диалогов Платона является лишь запутывание читателя. Но в то время как у Платона утвердительное все же является по существу результатом самой диалектики, так что всеобщая идея как, мы видели выше, скорее представляет собою у него род, напротив, в продолжение всей эпохи, о которой идет речь, господствует тенденция к абстрактному пониманию. И точно так же, как это сказалось в стоическом и эпикурейском философских учениях, так эта тенденция проявилась и в понимании платоновской идеи: низвела ее к рассудочной форме. Мышление, таким образом, вырвало идеи Платона из их покоя, потому что оно в такой всеобщности еще не познало себя как самосознание. Самосознание предъявило им большие требования, – действительность стала вообще заявлять свои права по отношению к всеобщности, и покой идеи должен был перейти в движение мышления. По это движение в лице новоакадемиков теперь как раз обратилось диалектически против определенности стоиков и эпикурейцев, которая состояла в утверждении, что критерием истины должно быть нечто конкретное; так, например, в «постигнутом представлении» стоиков заключена некая мысль, которая вместе с тем содержательна, хотя это соединение мысли и содержания опять-таки еще остается очень формальным. Те же две формы, в которых диалектика новоакадемиков обратилась против этого конкретного, имеют своими представителями Аркезилая и Карнеада.

1. Аркезилай

Аркезилай крепко держался за абстракцию идеи в противоположность критерию, ибо хотя в идее Платона, т. е. в «Тимее» и его диалектике, и заключался совершенно другой источник конкретного, последний, однако, был рецепирован лишь позднее неоплатониками, которые познали существенное единство платоновского и аристотелевского принципа. Антагонизм к догматикам, таким образом, проистекает у Аркезилая не из диалектики скептиков, а из того, что он крепко держался за абстракцию, и в этом-то и обнаруживается та пропасть, которая характеризует эту эпоху.

Аркезилай родился в эолийском городе Питане в 116-й олимпиаде (318 г. до Р.Х.) и был современником Эпикура и Зенона. Хотя он первоначально принадлежал к старой академии, однако дух времени и прогрессирующее развитие философии уже больше не позволяли держаться простоты платоновской манеры. Обладая значительным состоянием, он всецело посвятил себя изучению тех предметов, которые требовались для законченного образования благородного грека: красноречия, поэзии, музыки, математики и т. д. Он приехал в Афины главным образом, чтобы упражняться в красноречии, познакомился там с философией, и с тех пор посвятил свою жизнь исключительно ей. Он общался также и с Теофрастом, Зеноном, и древнегреческие авторы спорят между собою по вопросу о том, был ли он или не был слушателем Пиррона. Аркезилай, хорошо знакомый со всей философией того времени, столь же прославлялся своими современниками как благородный человек, сколь и как тонкий, остроумный философ; не будучи гордым, он признавал также и заслуги других. Он жил в Афинах, занимал кафедру в академии и был, таким образом, преемником Платона. После смерти Кратеса, преемника Спевзиппа, кафедру в академии занял Созикрат, который, однако, добровольно уступил ее Аркезилаю, так как он признавал, что последний превосходит его в философском таланте. Впрочем, нам неизвестно, как в действительности обстояло дело с этим переходом кафедры от одних к другим. Это свое дело преподавания, в котором он пользовался методом диспутирования, он продолжал, пожиная похвалы и славу, до своей смерти, которая последовала на семьдесят четвертом году его жизни в 4-м году 434-й олимпиады (244 г. до Р.Х.)[345 - Diog. Laёrt., IV, 28–33, 36–38, 42, 44; Brucker, Hist. crit. phil., t. I, p. 746; Tennemann, Bd. IV, S. 443; Cic., De finib., II, 1.].

Основные моменты философского учения Аркезилая сохранились для нас в особенности благодаря Цицерону, который излагает это учение в Academicae Quaestiones. Однако еще более важным источником нам служит Секст Эмпирик; последний основательнее, определеннее, философичнее и систематичнее.

a. Эта философия нам известна в особенности как диалектика, направленная против стоицизма, на спор с которым Аркезилай потратил много сил. Вывод, к которому приходит эта диалектика в отношении главного принципа, Аркезилай выразил следующим образом: «Мудрец должен удерживаться от одобрения или согласия»[346 - Sext. Empir., Pyrrh. Hyp., I, c. 33, § 232; Diog. Laёrt., IV, 32.]. Этот принцип был назван им ?????, и это тот же принцип, из которого исходили скептики. С другой же стороны, это выражение находится в связи с принципом стоиков следующим образом. Так как для стоического философского учения истина состоит в том, что мышление объявляет какое-нибудь содержание сущего своим, что постигнутое в понятии представление дает ему свое одобрение, то содержание наших представлений, принципов и мыслей отлично от мышления, и соединение обоих, которое и есть конкретное, осуществляется лишь благодаря тому, что какое-нибудь определенное содержание облекается в форму мышления, и мы, таким образом, утверждаем о нем, что оно истинно. Но Аркезилай усмотрел этот вывод и, следовательно, его выражение: мы должны сдерживать одобрение, означает, что посредством этого, облекая данное содержание сущего в форму мышления, мы получаем не истину, а лишь явление. Это правильно потому, что, как полагает Аркезилай, представление и мысль также остаются и отделенными друг от друга. Что это соединенное с сознанием содержание является таковым конкретным, с этим Аркезилай, следовательно, не задумываясь соглашался. Он лишь утверждал, что это соединение дает нам лишь усмотрение, имеющее за собою хорошее основание, а не то, что он называет истиной. Мы это называем вероятностью, но это – не совсем подходящее название; это – некое положенное формой мышление, лишь формальное всеобщее, и оно не обладает абсолютной истинностью. Секст (Pyrrh. Hyp., I, с. 33, § 233) выражает это определенно следующим образом: «Аркезилай объявил воздержание от одобрения, относящегося к частям, благом, согласие же с частями он объявил злом» – именно потому, что это согласие касается лишь частей. Если мы именно желаем фиксировать мышление как некое всеобщее, то мы никакого критерия не достигнем; это и есть смысл требования Аркезилая, чтобы мудрец остановился на всеобщем, а не шел дальше к определенному, не считал этого определенного истинным.

Более определенное развитие учения Аркезилая, сохранившееся для нас в противопоставлении учению стоиков, дает Секст Эмпирик (adv. Math., VII, 151–153, 155), которое в этом изложении гласит следующим образом: Аркезилай в противоположность стоикам утверждал, что все непостижимо (??????????). Он отрицал, следовательно, мыслимое нами представление (???????????? ?????????), которое у стоиков именно и является главным, конкретной истиной. Говоря более определенно, возражение Аркезилая против стоиков гласило следующим образом: но «они сами говорят, что мыслимое нами представление есть средина между наукой и мнением, из которых последнее встречается лишь у глупцов, а наука лишь у мудрецов; мыслимое представление обще им обоим и является критерием истины. Вот против этого воззрения Аркезилай аргументирует следующим образом: мыслимое нами представление не является критерием, позволяющим различать между наукой и мнением, ибо оно встречается либо у мудрецов, либо у глупцов, но у первого оно является наукой, у второго – мнением. Если оно вне них ничего не представляет собою, то на его долю остается лишь пустое название». Знание именно есть вообще, согласно стоикам, развитое сознание, исходящее из оснований; но, говорит Аркезилай, эти основания, как мыслимое нами представление, суть в свою очередь такие же мысли, какие мы находим и у глупца. Они, следовательно, действительно являются тем конкретным, господствующим, которое составляет главное содержание нашего сознания, но не доказано, что это содержание является истинным. Таким образом, эта средина как являющаяся судьей между разумом и мнением составляет достояние как глупца, так и мудреца, может быть столь же заблуждением, сколь и истиной. Мудрец и глупец обладают, таким образом, одним и тем же критерием, и, однако, они по учению стоиков отличаются друг от друга в отношении истины.

Далее Аркезилай выдвигает те различия, которые в особенности подчеркиваются и на которых базируются в новейшее время: «Если постижение есть согласие с мыслимым нами представлением, то оно не существует. Ибо, во-первых, это согласие относится к основаниям, а не к представлениям, так как это согласие находит место именно лишь по отношению к аксиомам»[347 - Sext. Empir., adv. Math., VII, 154.]. Это хорошее возражение. В более развитом виде оно гласило бы приблизительно следующим образом: мышление, как субъективное, изъявляет, согласно стоикам, свое согласие с некоим существующим, являющимся определенным содержанием представления. Но такой чувственный образ есть нечто чуждое мысли, с которым мысль не может согласиться, потому что оно есть нечто отличное от нее, нечто, от чего мысль, напротив, держится на далеком расстоянии. Вообще мышление может находить себя соответствующим лишь некоей мысли, только в ней оно находит себя. Таким образом, только всеобщая аксиома способна выразить такое согласие, ибо лишь подобного рода абстрактные основоположения суть непосредственно чистые мысли. Аркезилай, следовательно, выдвигает против стоиков возражение, что их принцип содержит в себе противоречие, так как мыслимое нами представление есть, согласно им, мышление чего-то другого, между тем как мышление может мыслить лишь само себя. Это – мысль, которая попадает в самый центр вопроса. Аркезилай, следовательно, проводит здесь то же самое знаменитое различение, которое в новейшее время с такой великой важностью снова появилось на сцену как противоположность между мышлением и бытием, идеальностью и реальностью, субъективным и объективным. Вещи суть нечто другое, чем «я». Каким же образом я могу доходить до вещей? Мышление есть самодеятельное определение некоего содержания как всеобщего. Но данное содержание есть нечто единичное; с таким содержанием нельзя поэтому согласиться. Одно находится по сю сторону, а другое – по ту сторону; субъективное и объективное не могут доходить друг до друга. Это – форма мысли, вокруг которой в продолжение долгого времени вращался весь ход развития новейшей философии и которую мы встречаем еще и поныне. Важно сознать это различие и выдвинуть сознание этого различия против принципа стоиков. Об этом-то единстве мысли и реальности стоики должны были нам дать отчет. Они этого не сделали, и этого вообще не сделала античная философия. Ибо античные философы не доказали, что сущность субъективного, характеризующего мышление, и такого объективного содержания в их отличности друг от друга состоит в том, что они переходят друг в друга и что это тожество и есть их истина. Это доказательство мы находим у Платона лишь в абстрактном, зачаточном виде. Единство мышления и представления есть то, что труднее всего показать. Поэтому если принципом признается мышление, как таковое, то оно абстрактно. Стоическая логика оставалась поэтому чисто формальной, и стоики не могли показать, что мышление достигает некоего содержания. Мышление и бытие именно суть сами также абстракции, и можно долго в них вертеться, не придя к какой-то определенности. Это единство всеобщего и особенного не может, следовательно, быть критерием. У стоиков постигнутое представление выступает как нечто утверждаемое ими непосредственно. Оно есть некое конкретное, но стоики не показывают, что оно есть истина отличенных друг от друга мышления и бытия. Против этого непосредственно принимаемого конкретного утверждение о различии между ними является совершенно последовательным.

«Во-вторых, – говорит Аркезилай, – не существует такого постигнутого представления, которое не было бы также и ложным, как это подтверждается многочисленными и разнообразными примерами»; сами же стоики говорят, что постигнутое представление может быть как истинным, так и ложным. Ведь вообще всякое определенное содержание имеет своей противоположностью другое определенное содержание, которое тоже мыслится и потому тоже должно было бы быть истинным, – вывод саморазрушительный для стоического учения. В этом состоит несознательное блуждание в таких мыслях, основаниях, которые не понимаются как идея, как единство противоположностей, а утверждают нечто в пределах одного члена противоположностей и в его же пределах утверждают и нечто совершенно противоположное. Истиной мира является, напротив, нечто другое, всеобщий закон разума, который, как таковой, существует для мысли. Основания суть последнее по отношению к некоему содержанию, но сами по себе они не суть последнее; в них можно видеть лишь хорошие основания, вероятности, как выражаются академики. Это положение представляет собою великую мысль, до которой дошел Аркезилай. Но так как таким путем не может получиться единство, то он из этого делает именно тот вывод, что мудрец должен удерживать свое согласие, т. е. это не означает, что мудрец не должен мыслить, а лишь означает, что он не должен рассматривать мыслимое им как нечто истинное. «Ибо, так как ничто не постижимо, то он, соглашаясь с чем-то, будет соглашаться с непостижимым. Так как такое согласие есть мнение, то уделом мудреца будет лишь мнение»[348 - Sext. Empir., adv.Math., VII, 154–156.]. Это нам приходится слышать еще и теперь: мы-де мыслим, но не достигаем этим истины; она остается по ту сторону нас. Цицерон (Acad. Quaest., IV, 24) выражает это следующим образом: «Ни ложное, ни истинное не могли бы быть познаны, если бы последнее было как раз таким, как и первое».

b. Относительно практического поведения Аркезилай говорит: «Но так как нельзя устраивать свою жизнь без критерия истинного и ложного, и цель жизни, счастье, может быть определена лишь посредством таких оснований, то мудрец не будет воздерживаться от одобрения по отношению всего на свете, а будет руководствоваться вероятностью (???????) в своем суждении о том, что ему нужно делать и чего не нужно делать», – будет руководствоваться вероятностью как субъективно убедительным представлением. Правильно в этом воззрении Аркезилая то положение, что хорошего основания недостаточно для достижения истины. «Счастье достигается посредством благоразумия (????????), и рассудительное поведение движется в рамках достодолжного, правильного действия (???????????); правильным действием является то, что дозволяется хорошо обоснованным оправданием», так что оно все же представляется истинным. «Таким образом, тот, кто принимает во внимание хорошо обоснованное, будет действовать правильно и жить счастливо», но для этого нужна культура, рассудительное мышление. Аркезилай, следовательно, не идет дальше этого неопределенного: не идет дальше субъективизма убеждения и оправдываемой хорошими основаниями вероятности. Мы видим, таким образом, что в отношении положительного Аркезилай вообще не идет дальше стоиков и говорит то же самое, что они. Только форма высказывания у него другая, так как то, что стоики обозначают названием «истины», Аркезилай называет хорошо обоснованным или вероятным. В целом он, однако, обладает более высоким сознанием проблемы, чем стоики, так как обоснованное не означает у него нечто существующее в себе, а признается им лишь некоторой относительной истиной в пределах сознания.

2. Карнеад

Таким же знаменитым, как Аркезилай, сделался Карнеад, один из его преемников в академии, который также жил в Афинах, но значительно позже. Он родился в Кирене на 3-м году 141-й олимпиады (в 217 г. до Р.Х.) и умер на 4-м году 162-й олимпиады (т. е. в 132 г. до Р.Х.), восьмидесятипятилетним, а согласно некоторым авторам, даже девяностолетним старцем[349 - Diog. Laёrt., IV, 62, 65; Tennemann, Bd. IV, S. 334, 443–444; Cicer., Acad. Quaest., II, 6; Valer. Maxim., VIII, 7, ext. 5.]. Когда три философа были послами в Риме, остроумие, красноречие и убедительная сила доказательств Карнеада, равно как и его великая слава, больше всего возбуждали там к себе внимания, вызывали большие похвалы и были причиной того, что к нему стекались многочисленные слушатели. Он именно там по манере академиков произнес две речи о справедливости – одну речь за справедливость, а другую – против нее. На чем в общем были основаны обе речи – легко догадаться: в оправдание справедливости он выставлял принципом всеобщее, а в своем доказательстве ее ничтожности он выдвигал принцип единичности, собственной выгоды. Для молодых римлян, которым противоположность принципов была мало известна, это было чем-то новым. Они не имели представления о такого рода оборотах мысли, их поэтому такие речи привлекали, и вскоре они были пленены ими. Но старые римляне, в особенности Катон старший, цензор, который тогда был еще в живых, смотрели на это с большим неудовольствием и сильно агитировали против таких речей, потому что они совращали молодежь, отвращали ее от господствовавших в Риме прочных представлений и добродетелей. Когда зло получило распространение, Кай Ациллий внес предложение в сенат об изгнании из города всех философов, в число которых, не будучи названы по имени, должны были входить также и эти три посла. Но старый Катон убедил сенат возможно скорее окончить переговоры с послами, дабы они уехали из Рима и возвратились в свои школы, где они будут обучать детей эллинов; римские же юноши тогда по-прежнему будут послушны своим законам и властям и будут научаться мудрости из общения с сенаторами[350 - Plutarch, Cato major, c.22; Gell., Noct. Attic., VII, 14; Cic., De orat., II, 37–38; Aelian Var. hist., III, 17; Brucker, Hist. crit. phil., t. I, p. 763.]. Но от этой порчи нравов так же нелегко удержать, как нелегко было в раю сдержать стремление к познанию. Познание, которое является необходимым моментом в ходе культурного развития народов, оказывается, таким образом, грехопадением и порчей. Эпоха, в которой наступает поворот мысли, рассматривается как зло, угрожающее прочности старого строя. Но от этого зла в области мысли нельзя удерживать посредством законов и т. д. Оно может и должно быть излечено лишь посредством самого себя, и это происходит, когда мышление самим же мышлением приводится к истинному способу мышления.

a. Философия Карнеада нам наиболее определенно передана Секстом Эмпириком, и те отрывки, которые остались от Карнеада, также направлены против догматизма стоического и эпикурейского философских учений. То обстоятельство, что в его философии природа сознания более принята во внимание, чем в учении Аркезилая, делает высказываемые им положения интересными. В то время как Аркезилай, как мы видели, еще признает хорошие основания, принцип, выдвигаемый Карнеадом, высказан им следующим образом: «Во-первых, не существует абсолютно никакого критерия истины. Таким критерием не может быть ни ощущение, ни представление, ни мышление, ни нечто другое подобного рода, ибо все это вместе вводит нас в заблуждение». Это всеобщее эмпирическое положение еще поныне в моде. Развивая дальше это положение, он доказывает его из оснований, и мы видим вообще, что природа сознания высказана более определенно в следующем положении. «Во-вторых, он показывает, что если бы такой критерий и существовал, он все же не мог бы оставаться без воздействия (?????) сознания, получаемого со стороны восприятия»[351 - Sext. Empir., adv. Math., VII, 159–160.]. В общем его главная мысль состоит в том, что характер каждого критерия неизбежно таков, что он обладает двумя элементами; одним элементом является объективное, сущее, непосредственно определенное, а другим элементом является некое воздействие, некая деятельность, некое определение сознания, и принадлежит ощущающему, представляющему или мыслящему субъекту, – а, как таковой, он не может быть критерием. Ибо эта деятельность сознания состоит в том, что последнее изменяет объективное, не дает, следовательно, объективному непосредственно доходить до нас таковым, каково оно есть. При этом Карнеадом принимается, как предпосылка, то же самое разделение, которое раньше, как мы видели, принималось Аркезилаем, – принимается именно, что рассудок должен рассматриваться как нечто последнее и всецело абсолютное отношение.

?. Против эпикурейцев Карнеад выдвигает следующее возражение: «Так как живое отличается от мертвого деятельностью ощущения, то оно будет постигать через посредство последнего как себя, так и внешнее». Но то ощущение, которое, «как это представляет себе Эпикур», «остается неподвижным и является не страдательным и неизменным, не есть ощущение и ничего не постигает. А ощущение показывает нам вещи лишь тогда, когда оно изменено и определено вторжением действительного»[352 - Sext. Empir., adv. Math., VII, 160–161.]. Ощущение Эпикура есть, утверждает Карнеад, некое существующее, но в нем нет никакого принципа суждения, потому что каждое ощущение существует само по себе. Но ощущение должно быть подвергнуто анализу с двух сторон; должно быть принято во внимание, что душа является в нем не только определяемой, но что вместе с тем определяющее определяется в свою очередь энергией сознательного субъекта. Когда я в качестве живого существа ощущаю, в моем сознании происходит некое изменение, а это означает, что я определяюсь воздействиями извне и изнутри. Критерий, следовательно, не может быть некоей простой определенностью, а является, наоборот, некоим отношением внутри себя, в котором следует различать два момента: ощущение и мышление.

?. Так как, согласно Карнеаду, ощущение есть лишь начальный пункт, то он говорит далее: «Критерия, следовательно, пришлось бы искать в воздействии действительности на душу». Лишь посредине между деятельностью души и деятельностью внешних вещей мог бы находиться критерий. Такого рода определенное содержание ощущения, которое в свою очередь определяется сознанием, эту пассивность и активность сознания, это третье Карнеад называет представлением, которое, по учению стоиков, составляет содержание мышления. О такого рода критерии Карнеад говорит следующее: «Но такая определяемость должна служить указанием как самой себя, так и являющегося или вещи, которой она вызывается. Это вызванное воздействием изменение (Affection) есть не что иное, как представление. Представление есть поэтому в живом существе нечто, изображающее само себя и другое. Когда мы что-нибудь видим, зрение подвергается воздействию, и оно теперь уже не таково, как до акта видения. Благодаря такому изменению в нас возникает некое двучастное: во-первых, само изменение, т. е. представление» (субъективная сторона), а «второй частью является то, что вызвало изменение, виденное» (объективное). «Подобно тому как свет показывает сам себя и все то, что есть в нем, так и представление главенствует над знанием в животном и должно, подобно свету, одновременно и обнаруживать само себя и показывать то действительное, которым вызвано сознание». Это – совершенно правильная точка зрения сознания, и она сама по себе понятна; но лишь для являющегося духа существует другое в определенности сознания. Мы ожидаем, что теперь перед нами развернут далее эту противоположность, но Карнеад сразу переходит в область опыта, не давая этого реальнейшего развертывания своего тезиса. «Так как представление, – продолжает он далее, – не всегда показывает согласно истине, а часто лжет и подобно плохим посланцам отступает от пославших его вещей, то из этого следует, что не каждое представление может доставлять нам критерий истины, а лишь то представление, которое истинно, если только таковое существует. Но так как ни одно представление не носит такого характера, благодаря которому оно никогда не могло бы оказаться также и ложным, то представления суть общие критерии как истинного, так и ложного, или, иначе говоря, не являются критериями». Карнеад ссылается и на то, что представление может иметь своим источником также и не-существующее, или, иначе говоря, – если согласимся со стоиками и призн?ем, что существующим является то, что мы мыслительно воспринимаем в предметах, – может быть воспринимаемо также и ложное[353 - Sext. Empir., adv. Math., VII, 161–164, 402.]. Выраженная популярно, эта мысль Карнеада будет гласить: существуют также представления о неистинном. Если я и убежден, то это все же лишь мое представление, хотя те, которые убежденно признают что-нибудь, полагают, что они что-то сказали, говоря, что они в этом убеждены. Они говорят также: вникание, объективная наука ведь тоже является лишь убеждением другого человека. Однако на самом деле содержание по своей природе всеобще.

?. Наконец «так как никакое представление не является критерием, то таким критерием не является также и мышление, ибо оно находится в зависимости от представления» – оно, следовательно, должно быть столь же ненадежно, как и последнее. «А именно, для мышления то, о чем оно судит, должно быть представлением. Но представление не может существовать без ощущения, в котором нет мысли»; а последнее ведь может быть истинным или ложным. «Таким образом, не существует никакого критерия»[354 - Sext. Empir., adv. Math., VII, 165.]. Таково основное положение, характеризующее академическую философию: она утверждает, что, с одной стороны, представление в самом себе является различением между мышлением и существующим, а, с другой стороны, представление является также и единством мышления и существующего; это единство, однако, не является всегда и неизменно существующим единством. На этой точке зрения стояла философская культура того времени, и Рейнгольд развил ее также и в новейшее время.

b. Положительное же учение Карнеада о критерии заключалось в утверждении, что следует установить критерии надлежащего образа жизни и способа приобретения счастья, а не критериев в области спекулятивного рассмотрения того, что само по себе существует. Таким образом, Карнеад переходит к рассмотрению психологических вопросов и конечных форм рассудочного сознания. Критерий, признаваемый Карнеадом, не является, таким образом, критерием истины, а служит лишь для субъективного употребления отдельного человека и потому обладает лишь субъективной истинностью, хотя все же остается некоей конкретной целью. «Представление есть представление чего-то; представление того, из чего оно рождается, как из ощущаемого внешними чувствами объекта, и представление субъекта, в котором оно рождается, например человека. Таким образом, оно находится в двоякого рода отношении: оно, с одной стороны, находится в отношении с предметом и, с другой стороны, с представляющим. Со стороны первого отношения оно истинно или ложно: истинно, если оно совпадает с представленным, и ложно, если оно не совпадает с последним». Но эта сторона здесь вовсе и не может быть принята во внимание, так как суждение об этом совпадении совершенно не в состоянии отделить предмет от представляемого предмета. «Со стороны отношения к представляющему один предмет представляется (?????????) истинным, а другой не представляется истинным». Но академики принимают во внимание лишь это отношение к представляющему. «Представляемое как истинное носит у академиков название эмфазы (???????), убеждения, убеждающего представления; не представляемое же как истинное, носит у них название апэмфазы, (?????????), неубеждения, неубедительного представления. Ибо нас не убеждает ни то, что нам представляется истинным само через себя, ни то, что истинно, но не представляется нами»[355 - Sext. Empir., adv. Math., VII, 166–169.].

Таким образом, руководящий принцип определяется Карнеадом приблизительно так же, как и Аркезилаем, так как и он признает его в общем лишь в форме «убеждающего представления»; но, как убедительное, оно является «вместе с тем прочным и развитым представлением», если оно должно быть критерием жизни. Эти различения представляют собою в целом составные части правильного анализа и встречаются приблизительно так же и в формальной логике. Это примерно те же ступени, которые мы встречаем у Вольфа под названием ясного, отчетливого и адекватного представления. «Теперь мы должны показать, в чем состоит различие этих трех степеней»[356 - Sext. Empir., adv. Math., VII, 166–167.].

?. «Убеждающим представлением (??????) является вообще представление, которое кажется истинным и достаточно ясным. Оно обладает также и надлежащей широтой и может быть применимо многообразными способами в довольно многочисленных случаях, причем все больше и больше подтверждая себя посредством повторения», как у Эпикура, «оно себя делает все больше и больше убедительным и достойным доверия». Карнеад не дает никакого дальнейшего определения его содержания, а делает первым критерием в качестве эмпирической всеобщности то, чт? часто встречается[357 - Sext. Empir., adv. Math., VII, 173–175.]. Но это – лишь единичное и вообще непосредственное, прямо-таки простое представление.

?. Но так как представление никогда не является изолированным, а одно представление, как звено в цепи, зависит от другого, то к первому критерию присоединяется второй, а именно, то обстоятельство, что оно одновременно убедительно и прочно (????????????), т. е. связано и определено со всех сторон, так что внешние обстоятельства не могут ни изменять его, ни также бросать его в разные стороны, расшатывать; другие представления не противоречат ему, потому что оно знаемо нами как находящееся в этой связи с другими представлениями. Это – совершенно правильное определение, которое в общем встречается повсюду. Мы не только лишь видим или высказываем что-то, а с этим виденным или высказанным находится в связи масса обстоятельств. «Например, в представлении о человеке содержится много как того, что касается его самого, так и касающегося того, что его окружает: к первому разряду относятся, например, цвет, величина, форма, движение, одежда и т. д.; ко второму разряду – воздух, свет, друзья и т. п. Если ни одно из таких обстоятельств не повергает нас в сомнение или не отвлекает нас, заставляя считать это представление ложным, а все они равномерно согласуются друг с другом, то представление становится тем убедительнее». Если, следовательно, представление согласуется также и с теми многообразными обстоятельствами, в которых оно находится, то оно прочно. Мы можем принять веревку за змею, но в таком случае мы, воспринимая ее, еще не приняли во внимание всех обстоятельств. Подобно тому, следовательно, как при обсуждении характера болезни должны быть привлечены к рассмотрению все симптомы, так и прочное представление обладает убедительностью, «потому что все обстоятельства согласуются друг с другом»[358 - Sext. Empir., adv. Math., VII, 176–177; 187–189; 179.].

?. Еще более достойным доверия, чем прочное представление, является развитое (????????????) представление, которое создает полное убеждение; это – третий момент. «В то время как в прочном представлении исследуется лишь вообще, согласуются ли обстоятельства друг с другом, так в развитом представлении исследуется само по себе каждое отдельное из согласующихся обстоятельств. Исследованию подвергается как судящий, так и то, что является предметом суждения, и то, согласно чему судят. Подобно тому как мы в повседневной жизни при неважном деле удовлетворяемся одним свидетелем, а в важном деле считаем, что требуется несколько свидетелей, и в еще более важном деле мы находим нужным подвергнуть исследованию сами показания каждого отдельного свидетеля, сравнивая, их друг с другом, – так относительно незначительных вещей достаточно одного всеобщего субъективного представления, относительно вещей, имеющих некоторое значение, требуется прочное представление, а относительно того, что является условием правильной и счастливой жизни, требуется представление, подвергнутое исследованию со стороны его частей»[359 - Sext. Empir., adv. Math., VII, 181–184.].

Мы видим, таким образом, что в противоположность тем, которые видят истинное в непосредственном и в особенности, как это признавали в новейшее время, в созерцании, в некоем непосредственном знании, будет ли оно внутренним откровением или внешним восприятием, Карнеад справедливо отводит этому виду достоверности низшее место. Необходимым же является для него, наоборот, развитое представление; однако оно носит у него лишь формальный характер. И в самом деле, истина имеется лишь в мыслящем познании, и хотя Карнеад не исчерпал всего того, что можно сказать о природе этого познания, он все же правильно выделил некоторый его существенный момент, развитие и судящее движение моментов.

Мы видим, что в новой академии выражен субъективный характер убеждения или, иначе говоря, высказано, что в сознании находится не истина как истина, а ее явление, что она находится в сознании таковой, каковой она является для представления. Таким образом, новая академия требует лишь субъективной достоверности. Об истине нет более и речи, а дело идет лишь о том релятивном, что существует относительно сознания. Точно так же как академический принцип ограничивался лишь субъективной стороной убедительного представления, так и стоики, собственно говоря, видели «в себе» (das Ansich) в мышлении, а Эпикур в ощущении, но они называли это истиной. Академики, напротив, противопоставляли это «в себе» истине и утверждали, что она не есть существующее, как таковое. Они, следовательно, сознавали, что «в себе» имеет момент сознания и не существует без этого момента. У предшествовавших им стоиков и Эпикура это тоже служило основой их философского учения, но они не осознали этой основы. Хотя согласно этому теперь «в себе» уже находится в существенном соотношении с сознанием, последнее все еще противоположно истине. Для сознания, как для момента «для себя», «в себе», следовательно, все еще находится на заднем фоне, последнее все еще предстоит, но вместе с тем оно вовлекает само «для себя», как нечто, составляющее существенный момент, в противоположность «в себе»; иными словами, сознание еще не положено как «в себе и для себя». Если мы заострим до последней возможности эту точку зрения академиков, то она превратится в утверждение, что все существует лишь для сознания и что форма бытия вообще и знания существующего совершенно исчезает так же как и форма. Но это – скептицизм. Если, следовательно, академики еще отдавали предпочтение одному убеждению перед другим, предпочитали считать истиной одно убеждение, а не другое, потому что в этом убеждении для них как бы заключалась или предносилась некая цель, некое приближение существующей в себе истине, то приходится еще остановиться просто на том взгляде, что можно считать истинным какое угодно мнение, или, иначе говоря, остановиться на воззрении, что все одинаковым образом соотнесено с сознанием, значимо вообще лишь как явление, и дальше этого не идти. Академия, таким образом, не продолжала долго свое существование, а перешла, собственно говоря, в последней стадии своей эволюции в скептицизм, который просто признавал лишь то, что мы лишь субъективно считаем истинным; скептики, таким образом, отрицали вообще существование объективной истины.

D. Скептицизм

Скептицизм завершил точку зрения субъективности всякого знания тем, что он вообще на место бытия, говоря о знании, поставил выражение «кажимость». Этот скептицизм выступает как нечто чрезвычайно импонирующее, к чему мы должны относиться с большим почтением. Во все времена он считался и еще и теперь считается опаснейшим и даже непобедимым противником философии, так как он является искусством, разлагающим все определенное и показывающим его нам в ничтожности, так что кажется, будто он сам по себе должен быть признан непобедимым, и различие убеждений зависит лишь от того, как отдельный человек решает для себя вопрос, сделаться ли ему сторонником скептицизма или какой-нибудь положительной догматической философии. И верно то, что результатом скептицизма является разложение истины и, значит, всякого содержания; его результатом является, следовательно, полное отрицание. Мы должны также согласиться с тем, что скептицизм непобедим, но непобедим он лишь субъективно, в отношении отдельного человека, который может упорно отстаивать ту точку зрения, что ему нет никакого дела до философии, и признавать лишь отрицание. Скептицизм с этой точки зрения кажется чем-то таким, против чего ничего не поделаешь, и получается представление, что никак нельзя преодолеть человека, бросившегося в объятия скептицизма, и что другой поэтому может лишь спокойно оставаться при своей философии лишь потому, что он ничего знать не хочет о скептицизме; он так, собственно, и должен поступить, так как ведь скептицизм все равно не может быть опровергнут. Само собою разумеется, что если бы мы только уклонялись от встречи со скептицизмом, то он на самом деле не был бы побежден, а продолжал бы существовать и занимал бы более выгодную позицию. Ибо положительная философия предоставляет ему существовать наряду с нею; скептицизм же, напротив, агрессивен по отношению к ней, так как он сознает, что он имеет возможность победить ее, а она сознает, что не может его победить. Мы, разумеется, должны согласиться с тем, что если кто-нибудь хочет во что бы то ни стало быть скептиком, то его нельзя переубедить или заставить принять положительную философию[360 - Здесь и несколькими строками ниже «положительная философия» употребляется в совершенно другом значении, чем то, в котором оно, как мы только что видели, дважды употреблялось Гегелем, так как там умозрение противополагается догматизму. Вместе с тем мы должны радикально различать между этим выражением у Гегеля в его двояком значении и хвастливо выступившей в новейшее время положительной философией, которая лишь уклоняется от необходимости мыслящего познания, чтобы броситься наконец в объятия откровения и голой веры, хотя она и называет себя свободным мышлением. Примечание издателя.], точно также как мы не можем заставить стоять парализованного с головы до ног человека. Скептицизм в самом деле является таким параличом, бесплодностью истины, которая может добраться лишь до самой уверенности, но не в силах добраться до уверенности во всеобщем, а застревает лишь в отрицательном и в отдельном самосознании. Держаться в пределах единичного, – это именно и есть воля единичного; удержать его от этого никто не в состоянии, ибо само собою разумеется, что никого нельзя выгнать из голого ничто. Совсем другое дело – мыслящий скептицизм, суть которого состоит в том, чтобы показывать, что все определенное и конечное представляет собою нечто шаткое. Когда дело идет об этом скептицизме, положительная философия может сознавать, что она в самом деле содержит в самой себе отрицательную сторону скептицизма, и, следовательно, последний не противоположен ей и не находится вне нее, а является некоим ее моментом, но этот момент содержится в ней так, что она заключает в себе отрицание в его истинности, каким его не имеет скептицизм.

Точнее отношение скептицизма к философии состоит в том, что он является диалектикой всего определенного. Можно показать конечность всех представлений об истине, так как они содержат в себе отрицание и, следовательно, противоречие. Обычное всеобщее, бесконечное не составляет исключения, ибо всеобщее, противостоящее особенному, неопределенное, противостоящее определенному, бесконечное, противостоящее конечному, есть именно лишь одна сторона и, как таковая, есть тоже лишь нечто определенное. Скептицизм, таким образом, и направлен против рассудочного мышления, которое признает определенные различия последними, сущими различиями. Но само логическое понятие и есть эта диалектика скептицизма, ибо та отрицательность, которая отличает скептицизм, входит также в состав истинного знания идеи. Различие между скептицизмом и этим знанием заключается лишь в том, что скептик успокаивается на этом отрицательном результате и не идет дальше: «то-то и то-то содержит в себе противоречие, само себя разрушает и, значит, не существует». Но этот результат, как лишь отрицательный, сам в свою очередь является некоей односторонней определенностью, противостоящей положительному результату, т. е. скептицизм поступает лишь как абстрактный рассудок. Он не замечает, что это отрицание есть внутри себя также и некое определенное утвердительное содержание, ибо оно, как отрицание отрицания, есть соотносящаяся с собой отрицательность, и более точно – бесконечное утверждение. Таково в своем совершенно абстрактном выражении отношение между философией и скептицизмом. Идея, как абстрактная идея, есть нечто инертное, косное; истинна она лишь постольку, поскольку она постигает себя как живую. Это происходит тогда, когда она диалектична внутри себя, чтобы снимать с себя косный покой и изменяться. Таким образом, если философская идея диалектична внутри себя, то она является такой не случайно; скептицизм, наоборот, пользуется своей диалектикой случайным образом, наталкиваясь на тот или иной материал, он показывает, что последний отрицателен внутри себя.

Следует, далее, различать между древним и новым скептицизмом; мы имеем теперь дело лишь с первым, ибо лишь он носит подлинный, глубокий характер, между тем как новый скептицизм является скорее эпикуреизмом. Так, например, в новейшее время кичился своим скептицизмом живущий в Геттингене Шульце. Он написал книгу под названием «Энезидем», желая показать этим названием, что он сравнивает себя с носившим это имя скептиком. Шульце излагал и защищал скептицизм против Лейбница и Канта также и в других произведениях. Он, однако, совершенно игнорирует только что указанную нами позицию скептицизма, и вместо того, чтобы установить истинное отличие своего скептицизма от древнего скептицизма, Шульце знать ничего не хочет кроме догматизма и скептицизма, не доходит до третьего философского учения. Шульце и другие кладут в основание своей философии ту мысль, что мы должны считать истинным всякое чувственное бытие, которое нам дается чувственным сознанием; во всем же другом мы должны сомневаться. То, что мы мним, факты сознания, является последней инстанцией. Древние скептики допускали, правда, что мы должны руководиться этими фактами сознания в своем поведении, но им в голову не приходило выдавать их за нечто истинное. Новейший скептицизм направлен лишь против мысли, против понятия и идеи, направлен, стало быть, против высшей философской ступени. Он, следовательно, не подвергает ни малейшему сомнению реальность вещей, а лишь утверждает, что из этой реальности нельзя сделать никакого вывода в пользу мысли. Но это – даже не мужицкая философия, ибо мужики знают, что все земные вещи преходящи и их бытие, следовательно, столь же хорошо, сколь и их небытие. Современный скептицизм представляет собою субъективность, и пустую гордыню сознания, которые, правда, непреодолимы, но не для науки и истины, а для себя, для этой субъективности. Ибо последняя не хочет идти дальше утверждения: «это я считаю истинным; мое ощущение, мое сердце является для меня последней инстанцией». Здесь, таким образом, идет речь лишь об уверенности, а не об истине; это, впрочем, в наши дни больше уже не называется скептицизмом. Но убеждение данного единичного субъекта ничего не доказывает, как бы ни было возвышенно то, что высказано в этом убеждении. Так как, с одной стороны, нам говорят: истина ведь и является лишь убеждением другого человека, а с другой стороны, собственное убеждение, которое ведь тоже есть некое «лишь», ставят высоко, то мы должны оставить субъекта при этом его высокомерии, а затем и смирении. Древний скептицизм, правда, тоже приходит к выводу, что знание лишь субъективно; однако эта субъективность обосновывается путем развертывания мыслящего аннулирования всего того, что признается истинным и существующим, так что вывод гласит, что все непостоянно.

Дело скептицизма, таким образом, неправильно обозначают как учение о сомнении. Не следует также переводить ?????? через «жажда сомнения», хотя скептицизм, согласно Сексту (Pyrrh. Hyp., I, 3, § 7), называли также эфектическим (????????), потому что одно из его главных положений гласило, что мы должны воздерживаться от согласия. Сомнение, однако, лишь означает неуверенность, нерешительность, мысль, противоположную тому, что признается значимым. Zweifel происходит от zwei (два), есть метание, качание туда и обратно между двумя и несколькими мыслями, так что сомневающийся не успокаивается ни на одной, ни на другой мысли, – и, однако, мы должны успокоиться на одной или на другой мысли. Таким образом, легко может статься, что сомнение человека в самом себе приведет его к душевной и духовной разорванности; такое сомнение делает человека беспокойным и приносит несчастье. Так, например, возникают сомнения в бессмертии души, в существовании бога. Сорок лет назад[361 - Лекции относятся к 1825–1826 гг. Примечание издателя.] об этом много писали, и также и в поэзии положение скептика сделалось основным мотивом в ней, как, например, в «Мессии», изображалось несчастье сомневающегося. Это предполагает наличие глубокого интереса к некоторому содержанию и желание духа, чтобы это содержание и нем укрепилось или не укрепилось, потому что он считает, что обретет свое спокойствие либо в его укреплении, либо в неукреплении. Такое сомнение якобы свидетельствует, что перед нами тонкий, остроумный мыслитель; на самом же деле оно является лишь пустым тщеславием или расслабленностью, не дающей человеку остановиться на чем-нибудь определенном. В наше время этот скептицизм появился на сцену и выступает, таким образом, как эта всеобщая отрицательность. Но древний скептицизм не сомневается, а уверен в неистинности и равнодушен как к одному, так и другому решению вопроса. Он не переходит подобно блуждающему свету от одних мыслей к другим и обратно, что оставляет еще возможность того, что та или другая мысль все же еще может оказаться истиной, а он уверенно доказывает неистинность всего. Или, иными словами, его сомнение является для него достоверностью, которая не намерена ни достигнуть истины, ни оставить нерешенным вопрос о ней, а считается вполне оконченным свое дело, следовательно, выступает решительно, причем эта решительность не является для него истиной. Эта уверенность в самом себе имеет, таким образом, своим результатом спокойствие и твердость духа внутри себя, в которых нет налета печали и которые являются прямой противоположностью сомнения. Такова точка зрения невозмутимости, исповедуемой скептицизмом.

Раньше, чем приступить к рассмотрению скептицизма, мы должны изложить его внешнюю историю. Что касается происхождения скептицизма, то сами скептики говорят, что он очень древен, а именно, если будем его брать в совершенно неопределенном, общем смысле, будем понимать под ним лишь, скажем, следующее утверждение: «вещи существуют, но их бытие существует не истинно, а предполагает также небытие, или, иными словами, вещи изменчивы. Например, сегодня есть сегодня, но сегодня есть также завтра; теперь – день, но теперь – также и ночь и т. д.». О том, что таким образом признается определенным, говорится также и противоположное. Если мы говорим, что все вещи изменчивы, то это раньше всего означает, что все вещи могут изменяться; но настоящий смысл этого высказывания состоит не в том только, что это может произойти: выражение «все изменчиво», взятое в его всеобщности, означает на самом деле: «Ничего не существует в себе, а сущность всякой вещи состоит в том, что она упраздняет себя, так как вещи в самих себе, согласно своей необходимости, изменчивы. Лишь теперь они таковы, в другое же время они – иные; и самого этого времени теперь уже нет больше, когда я о нем говорю, ибо само время не неподвижно и нет ничего, что оно сделало бы неподвижным». Эта недостоверность чувственного есть издавнее убеждение, как нефилософской публики, так и выступавших доселе философов; и это убеждение в отрицательности всяких определений составляет вместе с тем характерную черту скептицизма. И скептики действительно доказывали исторически издавнее существование этого убеждения и утверждали, что уже Гомер был скептиком, потому что он об одних и тех же вещах говорит противоположным образом. К скептикам они причисляют также и Биаса с его девизом: «Не давай поручительства». Ибо этот девиз имеет следующий общий смысл: «Не считай что бы то ни было чем-либо, не держись вообще какого-нибудь предмета, не отдавайся ему, не верь в прочность какой бы то ни было связи и т. д.». Такой же скептической была, по утверждению скептиков, отрицательная сторона ксенофонтова и зенонова философского учения; скептиком был, далее, Гераклит с его основным учением, гласившим, что все течет, все, следовательно, противоречиво и преходяще. Наконец, Платон и академия были скептиками, только у них скептицизм не нашел своего чистого выражения[362 - Diog. Laёrt., IX, 71–73; сравн. Bd. I, S. 180, 267, 307.]. Все эти учения мы можем отчасти истолковывать как скептическое убеждение в недостоверности всех вещей; однако на самом деле эти учения не должны рассматриваться как скептические. В них нет характеризующей скептицизм сознательной и всеобщей отрицательности. Будь эти учения сознательным скептическим убеждением, они должны были бы доказывать его. Будь эти учения всеобщим скептицизмом, они должны были бы распространить на все свое убеждение в неистинности объективного. Учения этих философов, следовательно, не представляют собою отрицания, говорящего определенно, что все существует не в себе, а лишь для самосознания, и все сводится лишь к уверенности самосознания в самом себе. Как философское сознание, скептицизм, следовательно, представляет собою позднейший продукт. Под скептицизмом мы должны понимать развитое сознание, которое отчасти считает неистинным не только чувственное бытие, но также и мыслимое нами бытие, которое умеет, кроме того, отдавать себе сознательный отчет в ничтожности того, что другие признают сущностью, и, наконец, настолько развит всеобщим образом, что не только превращает в ничто то или другое чувственное или мыслимое, а во всем познает его неистинность.

Историю философского учения, являющегося скептицизмом в собственном смысле этого слова и носящего это название, обыкновенно начинают с Пиррона, как его основателя, и отсюда происходит также название пирронизма и пирроников. Секст Эмпирик говорит о нем (Pyrrh. Hyp., I, с. 3, § 7), что он существеннее (?????????????) и яснее проводил скептицизм, чем его предшественники. Он древнее некоторых из уже рассмотренных философов; но так как скептицизм должен быть рассмотрен в целом, то мы должны рассматривать его скептицизм вместе с учением позднейшего более развитого скептицизма, хотя Пиррон отрицает лишь непосредственную истинность отчасти чувственного, отчасти нравственного, между тем как позднейший скептицизм больше направлен против истины как предмета мысли, как мы это увидим дальше при более близком рассмотрении их учения. Собственно говоря, лишь позднейший скептицизм произвел сенсацию.

Что касается обстоятельств жизни Пиррона, то они выглядят так же скептично, как и его учение, ибо в них отсутствует связь, и мы о них знаем мало безусловно достоверного. Пиррон был современником Аристотеля и был родом из Элиды. Я не приведу имен его учителей. Среди них его биографы особенно выделают Анаксарха, ученика Демокрита. Мы не можем сказать определенно, где он жил, по крайней мере где он провел б?льшую часть своей жизни. Как доказательство того, каким большим уважением он пользовался при жизни, приводится тот факт, что его родной город избрал его верховным жрецом, а Афины пожаловали ему право гражданства. Наконец нам сообщают, что он сопровождал Александра Великого в его походе на Азию; там биографы Пиррона заставляют его много общаться с магами и браминами. Рассказывают, что Александр решил предать его казни за то, что он пожелал смерти одного персидского сатрапа, и эта судьба постигла Пиррона на девяностом году его жизни. Если все это верно, то Пиррон отправился сопровождать Александра в Азию не раньше чем на семьдесят восьмом году своей жизни, так как Александр провел в Азии от 12 до 14 лет. Пиррон, по-видимому, не выступал публично как учитель, а оставил после себя лишь несколько друзей – учеников. Более подробно, чем об обстоятельствах его жизни, нам рассказывают анекдоты о его скептическом поведении, и эти анекдоты имеют целью сделать последнее смешным. В этих анекдотах общее скептическое учение противопоставляется какому-нибудь частному случаю, так что на примере кажущегося последовательным при подобных обстоятельствах поведения само собою выступает бессмысленность этого учения. Так как Пиррон отрицал реальность чувственных вещей, то рассказывают, например, что он шел прямо на скакавшую ему навстречу лошадь или карету или прямо шел на стену, совершенно не веря в достоверность чувственных ощущений, и что лишь окружавшие его друзья всегда спасали его от подобных опасностей[363 - Diog. Laёrt, IX, 61–65, 69–70; Brucker, Hist. crit. phil., t. I, p. 1320–1323.]. Но подобного рода анекдоты должны быть отброшены; они должны быть признаны нелепыми, ибо в противном случае было бы немыслимо, чтобы Пиррон мог девяноста лет от роду следовать за Александром в Азию. Да и помимо этого мы сразу видим, что такого рода рассказы выдумывались единственно лишь с той целью, чтобы высмеять скептическую философию, показывая, к каким крайним последствиям должен привести ее принцип. На самом деле чувственное бытие признается скептиками явлением, с которым следует согласовать свое поведение, но которого мы не должны считать истинным. Новоакадемики ведь также говорили, что в жизни следует вести себя не только согласно правилам благоразумия, но и согласно законам чувственных явлений.

Второе место за Пирроном по своей известности занимает силлограф Тимон Филиазийский[364 - Diog, Laёrt., IX, 109.]. Многие из его силл, т. е. едких стихотворных выпадов против всех философов, приводятся древними авторами. Они несомненно ожесточены и ругательны, однако многие из них не очень-то остроумны и не заслуживают того шума, который вокруг них поднимался. Д-р Пауль собрал их в своей диссертации, но среди собранных им силл имеется много очень незначительных; такого же рода произведения Гете и Шиллера, во всяком случае остроумнее. Пирроники затем исчезают, и, по-видимому, вообще существовали лишь более или менее незначительные группы их. Мы в продолжение долгого времени больше встречаем в истории философии противопоставление перипатетикам, стоикам и эпикурейцам лишь академиков и также и того, что приводится из учений древних академиков.

Скептицизм был снова вызван к жизни главным образом лишь Энезидемом из Гноссии, что на острове Крите, жившим в эпоху Цицерона в Александрии[365 - Diog. Laёrt., IX, 116; Brucker, Hist. crit. phil., t. I, p. 1328.], которая вскоре стала соперничать с Афинами как центр философии и науки. В позднейшее время, когда академия поглощается скептицизмом, мы видим, что последний, от которого академию и раньше отделяла лишь тонкая демаркационная черта, господствует как чисто отрицательная сторона. Но такого рода скептицизм, как скептицизм Пиррона, который еще не обнаруживает значительной культуры мысли и направленности к ней, а восстает лишь против чувственного, – такого рода скептицизм не мог представлять никакого интереса в ту эпоху, когда в философии образовались и разрабатывались стоицизм, эпикуреизм, платонизм и т. д. Скептицизм должен был сам, следовательно, получить разработку, сообщающую ему более философский характер, для того чтобы он мог выступить с тем достоинством, которое соответствует значению философии. Это выполнил лишь Энезидем.

Одним из знаменитейших скептиков является, однако, Секст Эмпирик, произведения которого большей частью дошли до нас. Он является для нас самым значительным из всех авторов, писавших о скептицизме, так как он нам дает подробное изложение учений представителей этого философского течения. Его жизнь, к сожалению, нам почти совершенно неизвестна. Он был врачом. Что он был эмпирическим врачом, руководящимся не теорией, а тем, чему учит видимость, – это показывает нам его имя. Он жил и учил приблизительно в средине второго века после Р.Х.[366 - Brucker, Hist. crit. phil., t. II. p. 631–636.] Его произведения распадаются на две части: 1) его Pyrrhoniae Hypotyposes в трех книгах дают нам скорее изложение скептицизма вообще, а не только учение Пиррона; 2) из его одиннадцати книг adversus Mathematicos – т. е. против науки вообще и специально против геометров, арифметиков, грамматиков, музыкантов, логиков, физиков и этиков – шесть книг действительно направлены против математиков, а остальные пять – против философов.

Что же касается различия между академией и скептицизмом, то это был вопрос, ответ на который создавал скептикам много работы. Новая академия так близко граничила со скептицизмом, что скептикам стоило немало труда избавиться от этой компрометирующей близости, и в скептической школе велся долгий и имевший важное значение спор, принадлежал ли или нет Платон и новая академия к скептикам[367 - Sext. Empir., Pyrrh. Hyp., I, c. 39, § 221–225.], и мы видим, что Секст Эмпирик не знает, как быть с Платоном. Скептики вообще очень заботятся о том, чтобы проводить ясное различие между собою и представителями других систем. Секст (Pyrrh. Hyp., I, с. 1, § 1–4) различает три философских учения: «Тот, кто ищет предмета, должен или найти его, или отрицать, что он может быть найден, или упорствовать в искании его. Точно так же обстоит дело и с философскими исследованиями: одни утверждают, что нашли истину; другие утверждают, что ее невозможно постигнуть, а третьи все еще ищут. Первыми, примером которых могут служить Аристотель, Эпикур, стоики и другие, являются так называемые догматики; академики являются теми, которые утверждают непостижимость истины; скептики же все еще ищут. Существуют поэтому три философских учения: догматическое, академическое и скептическое». Поэтому скептики называли себя также и ищущими (????????) и свою философию – ищущей (????????)[368 - Sext. Empir., Pyrrh. Hyp., I, c. 3, § 7; Diog. Laёrt., IX, 69–70.].

Однако отличие скептицизма от новой академии заключается лишь в форме выражения и, следовательно, идет не очень далеко. Да и вообще это различие основано лишь на нарочитом стремлении скептиков отбрасывать и избегать всякого рода утвердительных выражений. Секст Эмпирик (Pyrrh. Hyp., I, с. 7, § 13; с. 10, § 19–20) говорит: «Скептик ничего не утверждает догматически, а лишь непроизвольно соглашается с теми впечатлениями, к которым он вынуждается представлениями. Если поэтому он испытывает тепло или холод, он, правда, не скажет: мне кажется, что я не испытываю тепла или холода. Но, если его спросят, таким ли существует субъект, каким он кажется нам, то мы признаем факт кажимости (?????????). Однако мы исследуем не предмет, который кажется, а лишь тот предикат (? ??????), который высказывается о кажущемся[369 - Ср. выше стр. 306.]. Сладко ли то-то и то-то, это, следовательно, мы исследуем лишь в отношении понятия (???? ??? ?? ????). Но понятие есть не кажущееся, а то, что высказывается о кажущемся. А если мы подвергаем исследованию даже кажущееся, то мы это делаем не для того, чтобы отрицать эту кажимость, но чтобы опровергнуть опрометчивость (??????????) догматиков». Скептики, следовательно, стремятся к тому, чтобы в том, что они говорят, никто не мог изобличить их в высказывании существования чего-то, так что они, например, в высказываемых ими предложениях ставят «кажется» вместо «существует». Согласно Сексту Эмпирику (Pyrrh. Hyp., I, с. 7, § 14; с. 28, § 206), «скептик пользуется произносимыми им положениями, как, например: «ничего не устанавливать» (????? ???????), «ничего больше» (????? ??????), «ничего не истинно» и т. д., не в том смысле, что эти положения вообще существуют. Ибо он думает, например, что положение: «все ложно», утверждая ложность всех других положений, утверждает также и ложность самого себя и, таким образом, само себя ограничивает (?????????????). Таким образом, относительно всех скептических положений мы должны твердо помнить, что мы вовсе не утверждаем, что они истинны, ибо мы говорим, что они могут сами себя опровергать, так как их ограничивает то, о чем они высказаны». Новая академия, представителем которой является Карнеад, тоже не высказывает никакого положения как истинное и существующее или как нечто, с чем мышление может согласиться; скептики, таким образом, стоят очень близко к академикам. Чистый скептицизм порицает в академии лишь то, что она еще не чисто скептична. «Но очевидно, что они отличаются от нас, – говорит Секст (Pyrrh. Hyp., I, с. 33, § 226–233), – в оценке добра и зла. Ибо они утверждают, что нечто есть добро или зло», – добром именно является воздержание от одобрения, а злом – согласие с известным положением, «причем они убеждены, что вероятнее, что то, чему они приписывают предикат «добро», скорее есть добро, чем противоположное». Они, следовательно, не поднялись до чистого скепсиса именно потому, что они говорят «есть», а не «кажется». Но это – одна лишь форма, ибо содержание тотчас же отрицает то, что в форме выглядит как утвердительное высказывание. Если мы говорим: «Нечто есть некое добро, мышление согласно с ним», и затем спрашиваем: «Но что такое то добро, с которым мышление согласно», то содержание здесь состоит в том, что мышление не должно согласиться с ним. Форма, следовательно, гласит: «это – некое добро». Но содержание гласит, что нельзя признавать это нечто добром, истинным. Скептики порицают новоакадемиков также и за следующее: для скептиков «все представления одинаково достойны веры или недостойны веры в отношении основания», в отношении истины. Академики же говорят: «одни представления вероятны, другие невероятны; а среди вероятных представлений существуют в свою очередь разные степени, и одно представление должно быть признано истинным предпочтительно перед другим». Предпочтение тоже является, таким образом, одной из форм, служащих предметом нападок скептиков, ибо такого рода выражения звучали для них еще слишком положительно.

Скептицизм, таким образом, характеризуется в общем тем, что благодаря исчезновению всего предметного, считаемого истинным, существующим или всеобщим, всего определенного, всего утвердительного и благодаря воздержанию от согласия само собою возникает для самосознания неподвижность и уверенность души, ее невозмутимость, и у скептиков, таким образом, получается тот же самый результат, который, как мы видели, получался в непосредственно предшествовавших скептицизму философских учениях. Таким образом, согласно учению скептиков, как только нечто признается самосознанием истиной, самосознание ею же связано. Истина является для самосознания всеобщей, выходящей за его пределы сущностью, по сравнению с которой оно чувствует себя ничтожным. Но эта чуждая и определенная истина, как конечная, не есть существующее в себе, так что шатание и исчезновение является для него необходимы. Когда же это прочное исчезает, самосознание вместе с этим само теряет свое равновесие, и им овладевают беспокойство, страх и тревога, ибо его опорой и источником его спокойствия является существование того, что для него представляет собою существующее и истинное. Но скептическое самосознание и является субъективным освобождением от всякой истинности этого объективного бытия, освобождением от полагания своей сущности в чем-то подобном. Скепсис имеет, таким образом, своей целью уничтожить то бессознательное рабство, в котором находится природное самосознание, возвратиться в свою простоту и, поскольку мысль укрепляется в некоем содержании, излечить ее от болезни прикрепления себя к такому прочному содержанию. «Действенным принципом скептицизма, – говорит поэтому Секст Эмпирик (Pyrrh. Hyp., I, с. 6, § 12; с. 12, § 25–30), – является надежда на невозмутимость. А именно выдающиеся люди, обеспокоенные непостоянством вещей и недоумевая, которым из них отдать предпочтение своим согласием, пришли к исследованию того, чт? в вещах истинно и чт? ложно, как будто посредством разрешения этого вопроса они могли бы достигнуть невозмутимости. Но, занявшись вплотную этим исследованием, человек приходит к сознанию, что противоположные определения», склонности, привычки и т. д. «обладают одинаковой силой» и, следовательно, разрушают друг друга. «Так как он, таким образом, не может решить спора между ними, не может сказать, какое из них истинно, то он будет в состоянии достигнуть невозмутимости лишь в том случае, если он будет воздерживаться от одобрения. Ибо, если он будет придерживаться мнения, что то-то и то-то по своей природе хорошо или дурно, то он всегда будет находиться в беспокойстве либо потому, что он не обладает тем, что он считает прекрасным, либо потому, что ему кажется, будто его терзает то, что по своей природе дурно. Тот же, кто не имеет определенного мнения относительно этого, не знает, чт? по природе хорошо и прекрасно, ни от чего не бежит и ничего не ищет ревностно, и, таким образом, остается невозмутимым. Со скептиком происходит то, что случилось с живописцем Апеллесом. Ибо рассказывают, что, рисуя лошадь, он пожелал изобразить на картине пену лошади, и, потерпев неудачу, он, наконец, обозленный этой неудачей, бросил в картину губку, которой он вытирал кисть и в которой, таким образом, были смешаны все краски, и получил благодаря этому верное изображение пены». Точно так же и скептики находят в смешении всего существующего и всех мыслей простую самоодинаковость самосознания, которая следует за духом «подобно тому, как тень следует за телом», и которая приобретается и может быть приобретена лишь посредством разума. «Поэтому мы говорим, что цель скептиков состоит в невозмутимости в представлениях и умеренности в том, что они вынужденно испытывают». Это то равнодушие, которым животные обладают от природы, и отличие человека от животного состоит в том, что первый обладает этим равнодушием посредством разума. Однажды на корабле во время бури Пиррон, указав своим оробевшим спутникам на свинью, которая сохраняла полное равнодушие и продолжала спокойно жрать, сказал: «Вот в такой невозмутимости должен пребывать также и мудрец»[370 - Diog. Laёrt., IX, 68.]. Однако эта невозмутимость не должна родиться у него подобно невозмутимости свиньи, а должна порождаться разумом. Но хотя скептицизм и признавал существующее лишь некоим явлением или представлением, оно все же признавалось им таким явлением или представлением, которым скептики руководятся в своих поступках и отказе от поступков. Вышеприведенные анекдоты о Пирроне противоречат, таким образом, тому, что сами скептики говорят об этом. «Мы руководимся таким основанием, которое в соответствии с чувственными явлениями учит нас жить согласно обычаям и законам отечества, согласно существующим установлениям и согласно испытываемым нами воздействиям»[371 - Sext. Empir., Perrh. Hyp., I, c. 8, § 17.]. Но это имело для них значение лишь субъективной уверенности, не имело ценности самой по себе существующей истины.

Общий способ рассуждения скептицизма заключается, таким образом, как выражается Секст Эмпирик (Pyrrh. Hyp., I, с. 4, § 8 – 10; с. 6, § 12), «в способности каким бы то ни было образом противопоставлять друг другу ощущаемое и мыслимое, противопоставлять то чувственное чувственному и мыслимое мыслимому, то чувственное мыслимому или мыслимое чувственному, т. е. способность показать, что всякое из них обладает такой же ценностью и значимостью, как и противоположное ему, и, следовательно, ничего не дает для положительного или отрицательного убеждения. Благодаря этому возникает воздержание от одобрения (?????), соответственно которому мы ничего не выбираем и ничего не отрицаем, а из этого воздержания возникает затем свобода от всякого душевного движения. Принципом скептицизма является, следовательно, следующее положение: всякому основанию противостоит одинаково сильное противоположное основание. Под противоположными же основаниями мы подразумеваем не необходимо утверждение и отрицание, а вообще те основания, которые сталкиваются друг с другом». Ощущаемое есть вообще существующее для чувственной достоверности, которая наивно признает его истинным, или, другими словами, оно есть ощущаемое согласно эпикурейской форме, которая сознательно утверждает, что это ощущаемое истинно. Мыслимое есть, согласно стоической форме, некое определенное понятие, некое содержание в некоей простой форме мысли. Эти два класса – непосредственное и мыслящее сознание – обладали всем, что можно каким бы то ни было образом противопоставлять друг другу. Поскольку скептицизм ограничивается этим, он является моментом самой философии, которая, относясь одинаково отрицательно к обоим, признает их истинными лишь в их снятости. Но скептицизм полагает, что он достигает большего; он хвалится, что рискнул напасть на спекулятивную идею и одержал над нею верх, а между тем она, наоборот, пошла дальше его, так как она содержит его в себе как момент. Разделяя чувственное и мыслимое, он, в споре против них, правда, может одержать победу; однако идея не есть ни то ни другое, и он совершенно не затрагивает области разумного. Недоразумение, вызванное скептицизмом в умах тех, которые не знают природы идеи, состоит именно в том, что они полагают, будто истинное непременно должно быть облечено в ту или другую форму, и оно поэтому является или некоим определенным понятием, или некоим определенным бытием. На самом же деле скептицизм против понятия как понятия, т. е. против абсолютного понятия, вовсе не воюет, а, наоборот, абсолютное понятие является как раз оружием скептицизма, и он лишь не сознает этого. Мы тотчас увидим, как он отчасти употребляет это оружие против конечного, отчасти пытается напасть на разумное.

Но хотя, согласно вышесказанному, скептицизм всегда так и говорит: «все лишь кажется», скептики все же идут дальше последователей нового чисто формального идеализма, ибо они занимаются содержанием и показывают относительно всякого содержания, будь то ощущаемое или мыслимое содержание, что оно лишь кажется и, значит, ему противостоит противоположное ему содержание. Они, следовательно, вскрывают противоречие в одном и том же предмете, так что относительно всего, что угодно, верно как утверждение, так и отрицание этого утверждения. В этом состоит объективная сторона утверждения скептицизма, что все лишь кажется, благодаря чему он не является субъективным идеализмом. Секст Эмпирик (Pyrrh. Hyp., 1, с. 13, § 32–33) говорит: «Так, например, скептики противопоставляют чувственное чувственному, указывая на то, что одна и та же башня выглядит вблизи четырехугольной, а издали – круглой», мы можем, следовательно, высказывать о ней как то, так и другое. Это, правда, тривиальный пример; однако важна лишь мысль, заключающаяся в нем. «Или они противопоставляют мыслимое мыслимому. Что существует провидение», вознаграждающее за добрые дела и наказывающее за дурные дела, «это доказывают», возражая против тех, кто отрицает его существование, «ссылаясь на порядок небесных тел; этому доказательству мы, скептики, противопоставляем тот факт, что часто добрые испытывают бедствия, а злые благоденствуют, и этим мы показываем, что не существует провидения». Как пример «противопоставления мыслимого чувственному» Секст приводит мнение Анаксагора, который, исходя из соображений, в основании которых лежит только мысль, утверждает, что снег черен, хотя он и кажется белым. Ибо он аргументирует следующим образом: снег есть замерзшая вода, а вода бесцветна и, значит, черна; следовательно, и снег также черен.

Теперь мы должны рассмотреть способ рассуждения скептиков более подробно. Он состоял в том, что общий свой прием противопоставлять каждому отдельному утверждению противоположное ему утверждение они выразили не в положениях, а в известных формах. Мы не можем, следовательно, имея в виду этот характер скептицизма, требовать от него системы положений, да и эта философия и не хочет быть системой. Так же мало было намерением скептиков образовать школу в собственном смысле; они лишь хотели создать внешний союз в самом широком смысле этого слова. Секст (Pyrrh. Hyp., I, с. 8, § 16; с. 3, § 7) говорит поэтому, что скептицизм не представляет собою выбора (???????) определенных догм, предпочтения, оказываемого известным положениям, а есть лишь приведение или, вернее, руководство (?????) к правильной жизни и правильному мышлению. Он, таким образом, является лишь манерой, лишь способом, указывающим нам общие методы противопоставления друг другу разных взглядов, о котором мы говорили выше. Так как выбор мыслей, о которых ведет речь скептицизм, случаен, то случаен также характер и способ их опровержения, ибо в одном высказывании противоречие обнаруживается так, а в другом – этак. Эти определенные способы противопоставления, посредством которых получается воздержание от одобрения, скептики называли оборотами (??????). Эти обороты применяются скептиками ко всему мыслимому и ощущаемому, чтобы показать, что данная мысль или данное ощущение таковы не в себе, а лишь по отношению к чему-то другому, что они, таким образом, сами являются видимостью в чем-то другом, и то другое является видимостью в нем, что, следовательно, все, что существует, является лишь видимостью, и это вытекает непосредственно из самой сути, а не из чего-то другого, которое мы предполагаем истинным. Если мы, например, говорим, что в эмпирической науке нет истины, потому что последняя имеется лишь в разуме, то мы лишь предполагаем истинным противоположное эмпирии. И если мы даже докажем истинность разума, самого по себе, то это все же не является опровержением эмпирической науки, ибо последняя с одинаковым правом стоит, таким образом, наряду с первой и внутри нее.

Так как скептическое учение состоит в искусстве обнаруживать противоречия с помощью тропов, то нам нужно лишь осветить эти обороты. Сами же скептики, как, например, Секст (Pyrrh. Hyp., I, с. 14–15), различают среди этих форм старые и новые тропы: он приводит именно десять тропов, принадлежащих древним скептикам и, главным образом, Пиррону, и пять тропов, прибавленных позднейшими скептиками – согласно Диогену Лаэрцию (IX, 88) – Агриппой. Из нижеследующего изложения этих тропов станет ясным, что более древние тропы были вообще направлены против обыденного сознания и принадлежат философам, мысль которых мало развита, принадлежат сознанию, которое имеет в виду ближайшим образом чувственно существующее. Они направлены именно против того, что мы называем обыденной верой в непосредственную истинность вещей, и опровергают ее столь же непосредственным образом – при помощи не понятия, а противоположного бытия; равным образом и в перечислении этих тропов мы видим это отсутствие понятия. Но пять остальных тропов выглядят авантажнее, более интересны и суть явно позднейшего происхождения. Они направлены против рефлексии, т. е. против сознания, основывающегося на развитом рассудке, направлены, следовательно, в особенности против форм мысли, против научных категорий, против того взгляда, согласно которому чувственное мыслится, против определения чувственного посредством понятий. Хотя большая часть более древних тропов может нам казаться совершенно тривиальной, мы все же должны мириться с ними, так как они историчны и, кроме того, направлены главным образом против формы: «это есть». Но нет сомнения, что сознание, определяющее эту абстрактную форму: «это есть» и делающее ее своим предметом, является стоящим на высокой ступени абстрактным сознанием. Как бы тривиальны и обыденны они ни казались, все же еще более тривиальной и обыденной является реальность так называемых внешних объектов, непосредственное знание, выраженное, например, в моем высказывании: «это желто». Тот вовсе не имеет права участвовать в спорах о философии, кто на манер новичка утверждает реальность таких определений. Но этот скептицизм был далек от того, чтобы считать истинными вещи непосредственной достоверности. Он, следовательно, скорее противоположен современному скептицизму, который принимает, что то, что находится в нашем непосредственном сознании, и даже все чувственное есть нечто истинное. Против этого восстает древний скептицизм, обороты которого как раз против реальности вещей мы теперь рассмотрим ближе.