Лекции по истории философии

1. Более древние тропы

В более древних тропах мы усматриваем отсутствие абстракции как неспособность объединить их, подвести их различие под более простые всеобщие точки зрения, хотя они (тропы) на самом деле сводятся отчасти к одному простому понятию, отчасти к некоторым необходимым простым определениям. Всеми ими должна быть доказана по отношению к непосредственному знанию недостоверность того, о чем мы говорим, «оно есть». Секст Эмпирик (Pyrrh. Hyp., I, с. 14, § 38) сам замечает, что все «эти тропы обнимаются тремя тропами. Первым из этих трех тропов является судящий субъект; вторым – является то, что подлежит суждению; третьим – является то, что содержит в себе обе стороны», содержит в себе отношение между субъектом и объектом. Когда мышление достигает более широкого развития, оно объединяет вещи в эти более общие определения.

a. «Первым тропом является различие организации животных, благодаря которому у различных тварей возникают различные представления об одном и том же предмете и одним и тем же предметом вызываются различные ощущения. Это скептики выводят из различий в характере их происхождения, так как некоторые из них возникают посредством оплодотворения, а другие – без оплодотворения» (посредством generatio aequivoca), «среди первых же некоторые вылупливаются из яиц, а другие непосредственно выходят живыми на свет и т. д. Не подлежит, следовательно, никакому сомнению, что это различное происхождение вызывает противоположные организации, темпераменты и т. д. Различия в частях тела разных животных, в особенности тех частей тела, которые даны животным для различения и ощущения, порождают в них величайшие различия представлений. Так, например, страдающие желтухой видят желтым то, что другим представляется белым», и зеленым то, что последним представляется голубым. «Так, например, глаза также устроены разно у различных пород животных и обладают неодинаковым цветом: у одних глаза светлые, у других – серые, а у третьих – красные; следовательно, и ощущаемое в них должно быть различно»[372 - Sext. Empir., Pyrrh. Hyp., I, с. 14, § 40–44.].

Эти различия субъектов несомненно служат причиной различия ощущений, а последние служат причиной различия представлений о характере ощущаемого предмета. Но если говорим: «это есть», то это есть нечто прочное, сохраняющееся при всех обстоятельствах; в противоположность этому представлению скептики доказывают, что все подвижно. Но если они этим и уничтожают чувственную одинаковость и тожественность и, следовательно, уничтожают эту всеобщность, то на смену ей выступает другая всеобщность, ибо всеобщность или бытие заключается именно в том, что мы знаем, что в набившем оскомину примере страдающего желтухой ему это кажется таким-то цветом, т. е. мы знаем необходимый закон, согласно которому для него наступает изменение в ощущении цвета. Но, само собою разумеется, это выступление новой всеобщности подразумевает, что первая, чувственная всеобщность не является подлинной, так как она представляет собою непосредственную, а не познанную всеобщность, и ей справедливо указывают ее невсеобщность внутри нее самой посредством обнаружения некоей другой всеобщности. Против высказывания: «это – голубого цвета, потому что я это так вижу», высказывания, согласно которому выходит, что видение является безусловным основанием, дающим мне право утверждать, что это – голубого цвета, скептики справедливо указывают на также другую непосредственность видящего, для которой это – не голубого цвета.

b. Второй троп, различие между людьми в отношении их ощущений и состояний, сводится в целом к первому. Что касается телесных различий, то скептики набирают многочисленные идиосинкразии. Например, против положения, что тень прохладна, они приводят факт, что кто-то мерз на солнце, а в тени ему становилось тепло. Против положения, гласящего, что цикута ядовита, они приводят факт, что в Аттике была старуха, которая без вреда для себя могла принимать большую порцию цикуты; предикат «яд», следовательно, не объективен, потому что одному он вредит, а другому нет. Так как между людьми существуют такие значительные телесные различия, а тело есть образ души, то люди должны являть столь же большие духовные различия и отстаивать самые противоречивые суждения, так что мы не можем знать, кому верить. Верить большинству? Такое решение было бы нелепо, так как мы не можем опрашивать всех людей[373 - Sext. Empir., Pyrrh. Hyp., I, с. 14, § 79–82, 85–89.]. Этот троп направлен опять-таки против непосредственного; если дело идет о том, что должно верить в то или другое утверждение лишь потому, что это говорят другие, то мы, разумеется, будем находить противоречия между их высказываниями. Но та вера, которая лишь хочет верить, не способна внимать тому, что говорят; такая вера есть непосредственное воспринимание непосредственного положения. Довод от различия между людьми теперь повторяется скептиками также и на другой манер. Говорят, люди различаются между собою по своим вкусам, религии и т. д.; религия должна быть предоставлена индивидуальному решению каждого человека, каждый человек может составить себе свое религиозное мировоззрение, исходя из своей индивидуальной точки зрения. Выводом из такого взгляда является мнение, что в отношении религии нет ничего объективного, истинного, что все сводится к субъективному воззрению, и, таким образом, возникает индифферентизм по отношению ко всякой истине. Выходит, таким образом, что нет больше церкви; у каждого – своя особая церковь, свое особое богослужение, у каждого своя особая религия. В особенности скептиками здесь используются различия воззрений между философскими учениями, как это делали во все времена те, которые под каким бы то ни было предлогом хотят избавить себя от труда философствования и оправдать свое уклонение от этого труда. Секст Эмпирик делает это очень подробно, и мы можем уже здесь изложить этот аргумент, хотя мы его встречаем еще более ярко выраженным в виде первого в ряду позднейших тропов. Если значим принцип стоиков, каким он непосредственно представляется нам, то противоположный принцип эпикурейцев столь же истинен и также значим для нас. Таким образом, если мы будем говорить: вот это есть положение, утверждение данного философского учения, то мы во всяком случае найдем величайшие различия между разными философскими учениями. Тогда снова появляется на сцену болтовня, которую мы уже порицали. Так как величайшие умы всех времен мыслили столь различно и не могли прийти между собою к соглашению, то было бы заносчиво с нашей стороны надеяться достигнуть то, что не удалось столь великим умам, а страх перед познанием у тех, кто говорит так, выдает даже за добродетель эту косность их разума. Если и нельзя отрицать такого расхождения между философскими учениями, – это несомненный факт, что Фалес, Платон, Аристотель философствовали различно и притом не только видимо, но и в самом деле противоречили друг другу, – то все же эта манера – знакомиться с философскими учениями в таких изолированных положениях – уже сама по себе показывает непонимание сущности философии, ибо такие отдельно взятые положения не суть философское учение и не выражают собою того или иного определенного философского учения. Философия как раз и не есть такое непосредственное положение, ибо в нем как раз опущено познание, а оно и существенно в философии. Такие люди видят поэтому все в философии, только как раз ее – философию – они не замечают. Как бы философские системы не были различны, их различия все же не так велики, как различие, например, между белым и сладким, зеленым и шероховатым; они совпадают друг с другом в том отношении, что все они являются философскими учениями, а это именно и есть то, что упускается из виду людьми, берущими их как изолированные положения. Что же касается расхождения между философскими системами, то здесь также следует обратить внимание на это приписываемое им скептиками притязание на непосредственную значимость и на форму, состоящую в том, что сущность философии высказывается непосредственным образом. Против этого «есть» разбираемый нами троп и возражает, так как все тропы скептиков направлены против «есть»; но истина есть не это сухое «есть», она по существу своему представляет собою процесс. Относительное различие философских учений мы должны понимать в их взаимоотношении друг с другом (см. пятый троп), должны всегда понимать как некую связь и, следовательно, не должны понимать этого различия как некое «есть».

c. Третий троп указывает на различное устройство органов чувств, указывает, например, на то, что на картине известная ее деталь кажется глазу выпуклой, а осязанию это кажется не выпуклым, а гладким и т. д.[374 - Sext. Empir., Pyrrh. Hyp., I, с. 14, § 91–92.] Это, собственно говоря, троп второстепенного значения, так как в самом деле такое определение посредством какого-нибудь органа чувства не составляет истины вещи, но составляет то, что она есть в себе. Необходимо сознать, что бессмысленное описание (Hererz?hlen), которое друг за другом приписывает существование голубому, прямоугольному и т. д., не исчерпывает и не выражает бытия вещей, это – лишь предикаты, не выражающие вещи, взятой как субъект. Всегда важно обращать внимание читателя на то, что различные чувства воспринимают одно и то же различным образом, ибо из этого становится ясным ничтожное значение чувственной достоверности.

d. Четвертый троп касается различия условий в одном и том же человеке соответственно переживаемым им состояниям, происходящим в нем переменам, – различия, которое необходимо должно привести к воздержанию от суждения о чем бы то ни было. Одному и тому же человеку одно и то же являет себя разно, смотря по тому, находится ли он, например, в покое или движется, спит ли он или бодрствует, испытывает ли он чувство любви или ненависти, трезв ли он или пьян, молод ли он или стар и т. д. При различии этих условий мы часто судим очень различно об одном и том же предмете. Мы поэтому должны о чем-либо таком говорить лишь как о явлении[375 - Sext. Empir., Pyrrh. Hyp., I, c. 14, § 100, 112.].

e. Пятый троп относится к занимаемым нами различным положениям, расстояниям и местам, ибо из каждого пункта наблюдения предмет кажется иным. Что касается зависимости от положения, то колоннада тому, который стоит у одного ее конца, кажется суживающейся у другого конца, а если перейти туда, то увидим, что этот конец одинаковой величины с прежде виденным. Различие расстояния есть, собственно говоря, также и различие величины предмета. Что же касается зависимости от места, то пламя светильника кажется очень тусклым при свете солнца и все же светит ярко в темноте. Шеи голубей кажутся различного цвета, если будем смотреть на них с различных пунктов[376 - Sext. Empir., Pyrrh. Hyp., I, c. 14, § 118–120.]. Более всего различны взгляды на движение. Самой известной противоположностью воззрений является противоположность между движением солнца вокруг земли или земли вокруг солнца. Так как согласно нашим воззрениям земля движется вокруг солнца, а нашему глазу кажется, что, наоборот, солнце движется вокруг земли, то движение земли доказывается на основании соображений. Однако этот вопрос не имеет сюда отношения, а пятый троп хочет лишь показать, что так как одно чувственное ощущение противоречит другому, то бытие находит себе выражение не в нем.

f. Шестой троп заимствован от смешения, так как ничего не воспринимается, например, чувствами само по себе и обособленно, а воспринимается лишь в смешении с другими вещами. Но это смешение воспринимаемого с другими вещами кое-что в нем изменяет; так, например, запахи сильнее при солнечной теплоте, чем в холодном воздухе, и т. д. Такое смешение, далее, получается также благодаря самому воспринимающему; глаза состоят из различных оболочек и влаги, уши обладают различными отверстиями и т. д. Они, следовательно, не могут доводить до нас ощущения – света, звука – в чистом виде, а чувственное доходит до нас лишь в смешении с этими оболочками глаз или с отверстиями ушей[377 - Sext. Empir., Pyrrh. Hyp., I, c. 14, § 124–126.]. Однако, если рассуждать таким манером, можно было бы сказать наоборот, что чувственное как раз очищается в этих оболочках глаз или отверстиях ушей: можно было бы, например, сказать, что воспринимающее ухо снова очищает голос, который, выходя из души, облекается в тело.

g. Седьмой троп касается связи частей, величины или количества вещей, благодаря различию которых сами вещи также кажутся различными. Стекло, например, прозрачно, но теряет эту прозрачность, когда мы его растолчем, изменим, следовательно, сцепление его частей. Оскребки рога козла выглядят белыми, а целый рог выглядит черным; карарский мрамор, истолченный в порошок, выглядит белым, а целый он выглядит желтым, И так же обстоит дело и в отношении количества. Умеренная порция вина укрепляет и бодрит, большое же количество вина разрушительно действует на тело; это же верно и относительно лекарств[378 - Sext. Empir., Pyrrh. Hyp., I, c. 14, § 129–131, 133.]. Если нельзя сказать, чтобы количество было субстанцией тел, то все же следует вместе с тем признать голой абстракцией мысль, что количество и состав являются чем-то безразличным в отношении качества и распада; мы должны, наоборот, признать, что изменение количества приводит также и к изменению качества.

h. Восьмой троп почерпан скептиками из относительности вещей, он, следовательно, представляет собою всеобщий троп о соотношениях. Эта относительность всего сущего и мыслимого является более внутренней, более существенной характеристикой; к ней, впрочем, собственно говоря, уже ведут все предыдущие тропы. «Согласно этому тропу, – говорит Секст (Pyrrh. Hyp., I, с. 14, § 135–136), – мы заключаем, что так как все есть в отношении к чему-нибудь, то мы удержимся сказать, каково оно само по себе и по своей природе. Нужно, однако, заметить, что мы здесь употребляем слово «есть» лишь в смысле «кажется». Об «отношении» говорится в двояком смысле: во-первых, в смысле отношения к судящему субъекту», различие в этого рода отношениях мы видели в предшествующих тропах, и, во-вторых, в смысле соотношения к подлежащему обсуждению объекту, как, например, «правое» и «левое». Секст аргументирует в приведенном месте (§ 137, 140) следующим образом: «Отличаются ли от относительных вещей вещи, существующие сами по себе и отлично от других, или нет? Если не отличаются, то, значит, и эти последние сами представляют собою некое относительное. Если же различаются, то последние опять-таки представляют собою некое относительное; так как ведь именно все отличное от другого находится в отношении к чему-то, ибо оно ставится в отношении к тому, от чего оно отличается». Относительность находится вообще в том, что высказывается нами как абсолютное, ибо само отношение есть отношение в самом себе, а не отношение к чему-то другому. В отношении содержится противоречие: то, что находится в отношении друг к другу, во-первых, самостоятельно, существует само по себе; но, во-вторых, оно и не самостоятельно, так как оно находится в отношении. Именно, если нечто существует лишь в отношении к другому, то и другое входит сюда; оно, следовательно, не существует само по себе. Если же в его состав входит также и его другое, то в его состав входит также и его небытие, и оно есть нечто противоречивое, раз оно не существует без своего другого. «Но так как мы не можем отделить относительное от его другого, то мы также и не знаем, чем оно является само по себе и по своей природе, мы должны, следовательно, воздерживаться от согласия с суждением о природе вещей».

i. Девятым тропом является довод, основанный на том, что вещи встречаются редко или часто, а это также изменяет суждение о вещах. То, что попадается редко, ценится нами больше, чем-то, что встречается часто, и привычка приводит к тому, что один судит так, а другой иначе. Привычка, следовательно, является обстоятельством, которое также позволяет нам только сказать, что вещи нам кажутся таковыми, суть таковые[379 - Sext. Empir., Pyrrh. Hyp., I, c. 14, § 141–144.]. Если говорят о вещах: «это таково», то мы также можем показать другое обстоятельство, при котором они обладают противоположным предикатом. Если мы остановимся на абстракции человека и не пойдем далее этой абстракции, то на вопрос: существенно ли для людей находиться под властью государя? придется ответить: нет; иметь сословия? – опять-таки нет; быть гражданами республики? – нет и т. д., ибо в одном месте эти формы власти имеются, а в другом их нет.

j. Десятый троп касается преимущественно области этического и относится к нравам, обычаям и законам. Нравственное, закономерное – также и не нравственно, не закономерно, ибо, что в одном месте признается справедливым, то в другом признается несправедливым. Скептицизм в этой области поступает следующим образом: он показывает, что действующим законом, признанным правилом является как раз противоположное тому, относительно чего утверждают, что оно является действующим законом, признанным правилом. Для неискушенного ума последним и даже единственным основанием его воззрений относительно значимости чего бы то ни было, например относительно того, что сын должен платить долги своего отца, является высказывание: это непосредственно так, ибо это признается как закон или обычай. В противоположность этому скептики показывают, что и противоположное действует как закон или обычай: что сын должен принять на себя долги своего отца; это, правда, является законом в Родосе, но в Риме он не обязан принять их на себя, если он вообще отказывается от оставленного отцом имущества[380 - Sext. Empir., Pyrrh. Hyp., I. c. 14, § 145, 148–149.]. Как относительно данного определенного факта, признаваемого истинным лишь потому, что он существует, – скептики показывают, что и противоположное этому определенному факту тоже существует, – точно так же можно и относительно законов показать законность противоположного, если единственным основанием их признания оказывается то обстоятельство, что они являются действующими. В естественном, обыденном сознании человек не отдает себе отчета в существовании противоположного; он ведет совершенно бессознательно тот или другой образ жизни, живет сообразно нравам и обычаям своего города, и он никогда даже и не подумает, что он руководится ими. Если ему случится приехать в другую страну, он будет в высшей степени удивлен, узнав только теперь, благодаря увиденным им противоположным обычаям, что он руководствуется именно этими обычаями своей страны. Им тогда сразу овладевает сомнение, какой образ жизни неправилен: его ли, или противоположный; ибо противоположное тому, что он признавал правильным поведением, также признается правильным, а другого основания для различения правильного поведения от неправильного у него нет; таким образом, выходит, что ничего не признается, так как все пользуется одинаковым признанием.

Рассмотрение этих оборотов показывает нам, что они отнюдь не являются логическими оборотами, и предметом их опровержения является не понятие, но что они непосредственно направлены против опытного познания. Нечто непосредственно выдается за истину; вот в этих оборотах и показывается, что противоположное этому непосредственному нечто с какой-нибудь точки зрения тоже признается достоверным и, следовательно, его инобытие признается значимым. Те различные условия, при которых получается незначимость первого и значимость инобытия, как раз и указываются в этих оборотах. Если мы склассифицируем эти десять тропов согласно данным Секстом указаниям, то в первых четырех тропах неодинаковость объектов зависит от судящего субъекта, так как судящим является в этих тропах или животное, или человек, или некоторое его чувство, или его особенные склонности. В других тропах неодинаковость зависит от различия предметов, такими тропами являются седьмой и десятый, так как в седьмом тропе изменение количества превращает вещь в нечто совершенно другое, а в десятом тропе то или другое поведение в различных местах признается единственным абсолютно нравственным, и другое поведение исключается и запрещается. Наконец пятый, шестой, восьмой и девятый тропы касаются связи обеих сторон, или, говоря иначе, все они вместе обнаруживают отношение, обнаруживают, что объект проявляется не в себе, а в отношении к другому объекту.

Как содержание, так и форма этих оборотов выдают нам их более древнее происхождение, ибо содержание, имеющее дело лишь с бытием, обнаруживает лишь его изменение, видит лишь непостоянство его явления, но не являя его противоречивости в нем самом, т. е. в его понятии. В своей же форме они показывают нам неискушенное мышление, которое еще не подводит это значительное число оборотов под их общие точки зрения, как это делает Секст, или ставит всеобщее, именно относительность, рядом с его особенными видами. Благодаря их плоскости мы обычно не придаем большого значения такой манере рассуждения, и мы не очень высокого мнения о ней, но в действительности эти обороты вполне попадают в цель против догматизма обывательского здравого смысла. Ведь последний так прямо и говорит: «это – таково именно потому, что оно – таково», ибо он берет вещь прямо из опыта. Этими оборотами скептиков он вынужден признать, что то, что он берет из опыта, имеет в себе много случайностей и различий, которые показывают ему вещь то такой, то иной, и эти обороты обращают его внимание на то, что он сам или другой субъект столь же непосредственно, руководясь тем же основанием, т. е. не руководясь никаким основанием, говорит: «это – не таково, но, наоборот, оно есть нечто противоположное». Эти тропы, следовательно, все еще сохраняют свое значение. Если вера или право должны иметь свое обоснование в некоем чувстве, то это чувство находится во мне, а в таком случае другой может сказать: «этого чувства нет во мне». Если нахождение мною чего-либо и есть его значимость, то нетрудно показать отсутствие нахождения; но этим сущее низводится на степень кажущегося, так как по отношению к каждому заверению мы вправе сказать, что столь же значимо и противоположное ему заверение.

2. Позднейшие тропы

Другие пять скептических тропов носят совершенно другой характер, и сразу же становится для нас ясным, что они обозначают собою совершенно другую точку зрения и ступень культуры философской мысли, ибо они больше уже не являются, подобно предыдущим десяти тропам, продуктом мыслящей рефлексии, а содержат в себе ту диалектику, которую определенное понятие имеет в самом себе. Секст Эмпирик[381 - Pyrrh. Hyp., I, с. 15, § 164–169 (Diog. Laёrt., IX, 88–89).] излагает их следующим образом.

a. Первый троп основывается на расхождении во мнениях (??? ??? ?????????), и здесь расхождение во мнениях принимается в смысле различия мнений не животных и людей, а философов; об этом шла речь уже выше. Секст, а также и неизвестный эпикуреец, рассуждение которого приводится у Цицерона, указывают на существование множества догм, из чего они выводят заключение, что философы утверждают как одно, так и другое. Философы и другие еще и поныне часто пользуются этим тропом, который, таким образом, очень в ходу: так как-де существуют различные философские системы, то нечего придавать значения философии, и мы не можем достигнуть истины, ибо люди мыслили о ней столь противоположным друг другу образом. Это различие философских мнений представляется непреодолимым оружием против философии; однако категория различия очень скудна, и во вступлении мы уже сказали, как следует понимать это различие философских учений. Идея философии у всех философов – одна и та же, хотя сами они и не сознают этого, но и те, которые так много говорят об этом различии, столь же мало подозревают об этой идее. Истинное различие не носит субстанциального характера, а является лишь различием разных ступеней развития, и если различные учения содержат в себе односторонности, как, например, у стоиков, Эпикура и скептиков, то истинным, разумеется, может быть только целостность этих философских учений.

b. Впадение в бесконечный прогресс (? ??? ??????? ????????) является очень важным тропом, посредством которого скептики показывают, что то, что приводится для обоснования некоего утверждения, само в свою очередь нуждается в обосновании, а это обоснование опять-таки нуждается в другом обосновании и т. д. до бесконечности. Из этого, следовательно, также вытекает, что мы должны воздерживаться от согласия с каким бы то ни было суждением, так как ничего нет, с чего мы могли бы начать подкрепление суждения. Мы не можем, следовательно, доказать существование прочного основания, так как всякое основание ведет нас, наоборот, все дальше и дальше к другим основаниям, а мы в конце концов где-нибудь да должны же прекратить наше движение от одного основания к другому. В новейшее время многие очень пережевывали этот троп, и он в самом деле представляет собою весьма правильный троп, поскольку он направлен против рассудка и так называемого умозаключения рассудка. Если именно сила познания заключается в выведении из оснований, то против этого следует возразить, что при таком способе рассуждения нам приходится оперировать с совершенно необоснованными предпосылками.

c. Троп об отношении, об относительности определений (? ??? ??? ???? ??) уже встретился нам среди предшествующих тропов. Он гласит, что предмет нашего утверждения оказывается лишь таким, каким он является, отчасти таким, каким он является по отношению к судящему субъекту, отчасти же таким, каким он является по отношению к другим вещам, но не таким, каков он есть по природе.

d. Четвертый троп о предположении (? ?? ?????????) гласит: «Когда догматики видят, что они отброшены в бесконечную цепь доказательств, то они выставляют что-либо в качестве принципа, который они не доказывают, а принимают просто и без всякого доказательства»; это – аксиома. Но с таким же правом или, если угодно, с таким же отсутствием права, с каким догматик принимает без доказательств некую аксиому, скептик может без доказательств принимать как предпосылку противоположное этой аксиоме: одно должно быть так же признано, как и другое. Так, например, все определения суть предпосылки. Спиноза, например, предпосылает определения бесконечности, субстанции, атрибута и т. д.; и остальное затем последовательно вытекает из этих определений. В наше время предпочитают делать завершения и говорят о фактах сознания.

e. Последним является троп о взаимности (?????????) или круг в доказательстве. «То положение, о котором идет речь, обосновывается чем-то таким, что само в свою очередь нуждается для своего обоснования в другом положении: для такового обоснования пользуются тем положением, которое сначала им обосновывалось, так что каждое из этих положений обосновывается другим». Когда не желают продолжать доказательство до бесконечности и не желают также предполагать определенное положение без доказательств, тогда то, что служит основанием, обосновывается тем, что им обосновывалось. На вопрос: «каково основание явления», отвечают: «сила», а последняя сама вы водится лишь из моментов явления.

Что к этим пяти оборотам сводится вообще все скептическое исследование, это показывает Секст (Pyrrh. Hyp., I, с. 15, § 169–177) следующим образом (из чего для нас становится вместе с тем ясным, что скептицизм не есть вообще рассуждение, направленное против чего-либо на основании таких доводов, которые уже потом найдутся, доводов, которые острый ум открывает при рассмотрении частных предметов, но что скептицизм обладает более высоким сознанием категорий): ?) «Предлежащий предмет есть либо некий ощущаемый предмет» (согласно Эпикуру), «либо некий мыслимый предмет» (согласно стоикам), «но как бы мы его ни определили, всегда существует относительно него различие мнений» и в особенности различие философских мнений. В этом состоит первый троп. «Ибо некоторые считают истинным единственно лишь ощущаемое, а другие – единственно лишь мыслимое», т. е. критерий. «А еще другие признают истинным некоторое ощущаемое и некоторое мыслимое». Имеется, следовательно, разногласие, противоречие. «Можно ли или нельзя это разногласие превратить в единогласие? Если нет, то мы должны воздерживаться от согласия как с тем, так и с другим мнением. Если же можно разрешить это противоречие, то возникает вопрос: чем оно будет разрешаться?» Что должно содержать в себе масштаб, критерий, внутреннюю сущность (das Ansich)? «Должно ли судить об ощущаемом ощущаемое же или мыслимое?» ?) Каждая сторона, рассматриваемая отдельно как внутренняя сущность (das Ansich), уходит согласно скептикам в бесконечность; но это есть описание, которое следовало бы доказать особо. «Если скажут, что об ощущаемом должно судить ощущаемое, то тем самым соглашаются (так как речь идет именно об ощущаемом), что это ощущаемое нуждается для своего обоснования в другом ощущаемом», ибо убеждение в этом ощущаемом не свободно от противоречия. «Если же обосновывающее есть в свою очередь некое ощущаемое, тогда то, что согласно нашему утверждению является обосновывающим, нуждается также в обосновании; таким образом, нам придется обосновывать все дальше и дальше до бесконечности». Это – второй троп. Но такой же результат получится, если признаем, что критерием является мыслимое или, иначе говоря, что в нем заключается внутренняя сущность (das Ansich). «Если же признаем, что об ощущаемом должно судить мыслимое, то это мыслимое также нуждается для своего обоснования в некотором другом мыслимом, так как само оно есть нечто такое, относительно чего господствует несогласие. Но и само это обосновывающее есть в свою очередь некое мыслимое и опять-таки нуждается в обосновании; таким образом, и в этом случае мы впадаем в бесконечное обосновывание». От следствия мы идем, таким образом, к причине, но последняя также не есть нечто первоначальное, она сама есть следствие и т. д. А если мы, таким образом, впадаем в бесконечный переход от одних обоснований к другим, то у нас нет обоснования, ибо то, что мы признали причиной, само является только следствием, и так как мы всегда лишь переходим от одного к другому, то это означает, что не дается последнее основание. Ложное мнение, будто это непрерывное движение представляет собою подлинную категорию, мы находим также у Канта и Фихте; но в таком движении не устанавливается подлинно последнее или, что одно и то же, подлинно первое обоснование. Бесконечное движение вперед рассудок представляет себе чем-то возвышенным; но в таком движении содержится противоречие, состоящее в том, что говорят о чем-то, как о причине, а потом оказывается, что оно есть следствие. Мы приходим, таким образом, лишь к противоречию и к постоянному повторению этого противоречия, но не к его разрешению и, следовательно, не приходим к истинному prius’y. ?) Если же, далее, это бесконечное поступательное движение неудовлетворительно, что понимали также и скептики, если, следовательно, его следует отмести, то это можно было бы совершить так, что бытие или ощущаемое имело бы свое обоснование в мысли и, наоборот, ощущаемое также привлекалось бы для обоснования мысли. Этим путем были бы, правда, обоснованы как ощущаемое, так и мысль, не прибегая при этом к бесконечному поступательному движению; однако в таком случае обосновывающее было бы также и обосновываемым, и обоснование лишь переходило бы от одного к другому и обратно. Такой способ обоснования, в-третьих, имелся в виду в тропе взаимности; в нем, однако, мы также мало находим истинное обоснование, ибо так как каждое обосновывается лишь другим, то, собственно говоря, ни одно не положено само по себе, а каждое полагает внутреннюю сущность (das Ansich) лишь для другого, а это есть самоотрицание. ?) Если же мы избегнем этого посредством недоказанной аксиомы, которая принимается как некая внутренняя сущность, как первое и абсолютное основание, то эта аргументация имеется в виду в обороте о предположении – в четвертом тропе. Если же признаем себя вправе исходить из такого предположения, то мы вправе исходить также и из противоположного предположения. Так, например, против абсолютного утверждения идеализма, гласящего: «абсолютное есть я», можно с таким же правом прямо-таки утверждать обратное: «абсолютное есть бытие». Один говорит в непосредственной самодостоверности: «Я для себя абсолютен», а другой с таким же чувством непосредственной самодостоверности говорит: «для меня абсолютно достоверно, что существуют предметы». Идеализм не доказал первого и не опроверг последнего положения, он продолжает стоять рядом с последним и утверждает свое положение, лишь исходя из своего принципа. Но в таком случае все сводится к тому, что так как «я» абсолютно, то, следовательно, не «я» не может быть абсолютным. Но можно, наоборот, с таким же правом сказать: «так как вещь абсолютна, то «я» не абсолютно». Если мы имеем право, говорит дальше Секст, предположить нечто непосредственно без доказательств, то нелепо предположить что-то другое для доказательства того, в подтверждение чего оно предположено; нам только нужно прямо признать само по себе существующим то, о чем идет речь. Но точно так же, как нелепо делать это, так нелепо делать другое. В конечных науках так именно и поступают. Но если, как это делает такого рода идеализм, берут себе право что-то предполагать, то всякий другой человек имеет такое же право тоже делать предположения. Таким образом и получается современное непосредственное откровение субъекта. Каждый ничего иного не делает, кроме того, что уверяет, будто он находит в своем сознании, что, например, существует бог. Но в таком случае каждый имеет право сказать, что он находит в своем сознании, что бога нет. С этим непосредственным знанием новейшего времени мы далеко не уедем – не дальше, пожалуй, чем древние. ?) В-пятых, всякое ощущаемое, согласно тропу о соотношении, находится в отношении с чем-то другим, с ощущающим; его понятие именно в том и состоит, что оно существует для другого. Точно так же обстоит дело и с мыслимым; как всеобщий предмет мышления, оно также обладает формой, состоящей в том, что оно есть нечто для некоего другого.

Обобщая вышесказанное, мы должны сказать, что определенное, – будь то сущее или мыслимое, – является (?) по существу своему определенным, отрицательным некоего другого, т. е. оно соотнесено с другим и существует для другого, следовательно, в соотношении; все, собственно говоря, в этом соотношении исчерпывается (?). В этом отношении предмета к другому последнее, положенное как его всеобщность, есть его основание; но это основание, как противоположное обосновываемому, само есть нечто определенное, получает, следовательно, впервые свою реальность лишь в обосновываемом. Следовательно, благодаря тому, что я это всеобщее рассматриваю в свою очередь как нечто определенное, оно оказывается обусловленным некоим другим подобно предшествующему и т. д. до бесконечности (?). Чтобы это определенное, для которого, подобно тому как это происходит в сознании, существует другое, – чтобы это определенное обладало существованием, должно как раз существовать это другое, так как оно имеет свою реальность в этом последнем. А так как этот его предмет существует также для другого, то они взаимно обусловливают друг друга и опосредствованы друг другом, но ни одно из них не существует самостоятельно. Так как всеобщее, как основание, имеет свою реальность в существующем, а это существующее имеет свою реальность во всеобщем, то это – взаимность, благодаря которой сами по себе противоположные вещи взаимно друг друга обусловливают (?). Но то, что существует в себе, есть именно нечто такое, что не опосредствовано другим; однако как непосредственное, т. е. потому, что оно существует, оно есть некое предпосылаемое (?). Если же это определенное принимается как предпосылка, то можно принимать как предпосылку также и другое. Еще короче мы можем сказать: недостаток всякой рассудочной метафизики состоит (?) отчасти в ее доказательстве, благодаря которому она впадает в грех бесконечного доказывания (?); отчасти же в ее предпосылках, являющихся некоим непосредственным знанием.

Эти тропы представляют собою, таким образом, основательное оружие против рассудочной философии, и скептики чрезвычайно остроумно направляли свои возражения отчасти против обыденного сознания, отчасти против принципов философской рефлексии. Эти скептические тропы в самом деле попадают в цель своими возражениями против того, что называется догматической философией не в том смысле, что она обладает положительным содержанием, а в том смысле, что она нечто определенное утверждает в качестве абсолютного; и, действительно, это философское учение необходимо должно по своей природе само обрекать себя на блуждание по всем вышеуказанным формам. Под понятием догматической философии скептики понимают вообще учение, утверждающее, что нечто существует самостоятельно, как некое «в себе». Она, следовательно, противоположна идеализму в том, что она провозглашает некое бытие абсолютным. Но недоразумением или формальным пониманием является мнение, будто всякое философское учение, не представляющее собой скептицизма, есть догматизм. Догматизм, как его совершенно правильно описывают скептики, состоит в том, что нечто определенное, например «я» или бытие, мысль или чувственное признается истинным, В болтовне об идеализме, которому противопоставляли догматизм, тоже было много злоупотребления и непонимания. Для критицизма, который вообще ничего не хочет знать о «в себе», об абсолютном, всякое знание о существующем в себе, как таковом, есть догматизм, между тем как он сам-то и есть наихудший вид догматизма, ибо утверждает, что «я», единство самосознания, в противоположность бытию, существует в себе и для себя, и что вне его находится то, что также существует в себе, причем они оба абсолютно не могут встретиться друг с другом. Идеализм считал также догматизмом философское учение, в котором, как, например, у Платона и Спинозы, абсолютное признавалось единством самосознания и бытия, а не самосознание как противоположное бытию. Спекулятивная философия также утверждает, что абсолютом является единство бытия и сознания, но для нее это абсолютное не есть нечто определенное, или, иначе говоря, она не может выразить своей истины в простой форме предложения, хотя часто ошибочно так и понимали философию, будто она берет предпосылкой некоторое высшее основоположение, из которого должно быть выведено все остальное. Но так как ее принципу может быть придана также и форма предложения, то для идеи не существенны особенности предложения, как такового, и содержание носит такой характер, благодаря которому оно само упраздняет это непосредственное бытие, как это происходит у академиков. И в самом деле, то, что теперь называют предложением, само по себе взятое нуждается в опосредствовании или в некоем основании, ибо оно есть некое непосредственно определенное, имеющее против себя лишь некоторое другое предложение, которое носит такой же характер, и т. д. до бесконечности. Каждое предложение как предложение есть, следовательно, связь двух моментов, которые имеют в себе некое различие и соединение которых должно быть опосредствовано. Догматическая же философия, у которой есть эта манера выставлять в определенном предложении в качестве основоположения один принцип, полагает, будто этот принцип является поэтому всеобщим и что другое уже содержится в нем. Это так и есть. Но вместе с тем его определенность именно и состоит в том, что он только всеобщ. Такой принцип поэтому всегда обусловлен и носит, следовательно, в самом себе разрушительную диалектику.

Против всех этих догматических философских учений, не исключая такого рода критицизма и идеализма, скептические тропы обладают отрицательной силой обнаружения того, что то, чт? по утверждению этих философских учений есть некое «в себе», на самом деле не есть существующее в себе. Ибо такое «в себе» есть некое определенное и не может противостоять отрицательности, тому, что оно будет снято. Скептицизму делает честь то, что он осознал это отрицательное и столь определенно мыслил формы этого отрицательного. Скептицизм не аргументирует тем, что приводится, как говорят, некоторое возражение, не аргументирует указанием на возможность представить себе дело также и иначе; это было бы лишь какой-нибудь пришедшей в голову мыслью, случайной по отношению к тому знанию, которым по утверждению данного философского учения оно владеет. Скептицизм не представляет собою такого эмпирического способа рассуждения, а содержит в себе некое научное определение. Его тропы имеют предметом своего опровержения понятие, самую сущность определенности, и его опровержение определенного является исчерпывающим. В этих моментах скептицизм хочет доказать свою правоту, и скептик видит в этом воображаемое величие своего индивидуума. Эти тропы показывают наличие более высокой культуры диалектического сознания в развитии аргументации, чем мы это встречаем в обычной логике, в логике стоиков и канонике Эпикура. Эти тропы суть необходимые противоположности, в которые впадает рассудок. В особенности прогресс до бесконечности и предпосылка непосредственного знания часто встречаются еще и в наше время.

Таков вообще способ рассуждения скептиков; он имеет величайшее значение. Так как скептическое сознание обнаруживает во всем непосредственно принимаемом, что оно не представляет собою ничего прочного, ничего существующего само по себе, то скептики подвергли рассмотрению все особенные определения отдельных наук и показали, что они не представляют собою ничего прочного. Здесь не место излагать подробности этого применения скептической критики к различным наукам. Требовалась удивительная сила отчетливой абстракции, чтобы во всяком конкретном материале, во всем мыслимом познать эти определения отрицательного или противоположения и в этом же определенном находить его же границу. Секст, например, подвергает конкретному рассмотрению отдельные науки; он проявляет при этом огромную силу абстракции и во всех их определениях вскрывает другое их самих. Так, например, он опровергает определения математики, и притом он их опровергает не внешне, а исходя из них самих. Он возражает (adv. Math., III, 20–22) против утверждения, что существует точка, пространство, линия, плоскость, единица и т. д. Мы, не задумываясь, допускаем существование точки как простой единицы в пространстве, и согласно этому нашему допущению она не обладает измерением. Но если она не обладает измерением, то она не находится в пространстве и, таким образом, уже не является точкой. Она есть, с одной стороны, отрицание пространства; но, с другой стороны, поскольку ока есть граница пространства, она соприкасается с пространством. Это отрицание пространства, следовательно, причастно пространству, само является пространственным, и, таким образом, точка есть нечто в себе ничтожное, но тем самым она есть также и нечто диалектическое внутри себя. Скептицизм, следовательно, рассматривал также и спекулятивные идеи в собственном смысле, и он показал их важность, ибо обнаружение противоречия в конечном является существенным пунктом спекулятивного философского метода.

Двумя формальными моментами в этой скептической культуре являются: во-первых, сила сознания, его решимость отступить от самого себя и сделать своим предметом наличествующее целое, включая в это целое себя и свои операции. Второй момент заключается в том, чтобы схватить форму, в которой выступает предложение, содержанием которого наше сознание каким-либо образом занято, между тем как неразвитое, некультивированное сознание обыкновенно ничего не знает о том, что существует еще помимо содержания. В суждении, гласящем например: «Эта вещь есть единица», неразвитое сознание занято лишь единицей и вещью, а не тем, что здесь некое нечто, некое определенное приводится в отношение к единице. Но это отношение является тем, что существенно, и формой определенного; посредством него данный дом, являющийся чем-то единичным, полагает себя единым со всеобщим, которое отлично от него. Это логическое, т. е. как раз существенное, и есть то, что скептицизм приводит к осознанию и за что он цепко держится; например число, единица, как предпосылаемая основа арифметики. Он не хочет давать вещи, и не спорит он также о том, есть ли она такая или иная, а он спорит о том, является ли чем-то сама вещь. Он схватывает существо высказанного, он нападает на весь этот принцип утверждения. Так, например, о боге он не спрашивает, обладает ли он такими или иными свойствами, а скептики обращаются к наиболее внутреннему, к тому, что лежит в основании этого предмета представления, и спрашивает, обладает ли оно реальностью. «Так как мы не знаем сущности бога, – говорит Секст (Pyrrh. Hyp., III, с. 1, § 4), – то мы не будем в состоянии познавать и усматривать также и его свойств». И точно так же в предшествующих книгах (II, с. 4 sqq.) исследуется вопрос о том, является ли чем-то критерий истины, как его фиксирует рассудок, познаем ли мы вещи в себе или абсолютной достоверностью «я» является лишь для себя. Это – путь проникновения в сущность.

Таким путем скептицизм, несомненно, находит себе применение против конечного. Но какой бы силой ни обладали эти моменты его отрицательной диалектики против догматического рассудочного сознания в собственном смысле, однако его нападки на истинно бесконечное спекулятивной идеи столь же слабы и неудовлетворительны, сколь сильны его возражения против рассудочного сознания. Ибо что касается самой спекулятивной идеи, то она как раз и не представляет собою чего-то конечного, определенного, она не страдает той односторонностью, которая имеется в вещи; она, напротив, имеет абсолютно отрицательное в самой себе, она кругла внутри себя, содержит в самой себе это определенное и его противоположность в их идеальности. Поскольку эта идея, как единство этих противоположностей, сама в свою очередь есть некое определенное по отношению к стоящему вне ее, она открыта силе отрицательного; можно даже сказать, что в том-то и состоит ее природа и реальность, что она тотчас же приводит в движение самое себя, так что она, как определенная, снова полагает себя в единство с противоположным ей определенным и организует себя, таким образом, в целое, исходный пункт которого в свою очередь сливается воедино с конечным результатом. Это тожество представляет собою нечто другое, чем тожество рассудка. Предмет внутри себя конкретен, следовательно, сам себе противоположен. Но вместе с тем диалектическое разрешение этого конкретного и другого само уже содержится в спекулятивном, и скептицизму нет вовсе нужды как бы впервые вскрывать это противоречие, так как познанное разумное само совершает по отношению к определенному то дело, которое хочет совершить скептицизм. А если скептицизм все же рискует приняться за это, собственно говоря, спекулятивное дело, то он ни в чем не может упрекнуть философскую спекуляцию и из этого его предприятия не может вообще выйти ничего такого, что нанесло бы ущерб самой спекулятивной мысли. Способ действия скептицизма в своем опровержении разумного состоит, следовательно, вообще в том, что он превращает последнее в нечто определенное, всегда привносит сначала в разумное некое конечное определение мысли или некое понятие отношения, за которое он цепко держится, но которого вовсе нет в бесконечном, а затем он аргументирует против этого определения или понятия; т. е. он сначала ложно понимает разумное, а затем опровергает его. Или, говоря иными словами, он сначала покрывает разумное коростой, чтобы затем иметь возможность чесаться. Этим образом действия отличается в особенности скептицизм нового времени, с которым древний скептицизм не может тягаться в примитивности понимания и грубости выдумок. Таким образом еще и теперь превращают спекулятивное в нечто примитивное. Можно оставаться при слове «спекулятивное» и все же по сути дела понимать последнее совершенно превратно, лишая его тожества определенного. Наиболее невинным кажется здесь доискиваться, в чем состоит основоположение данного спекулятивного философского учения. Этим как будто лишь выражают сущность последнего, и может казаться, что ему ничего не приписывают ложно, ничего также не меняют в нем. Здесь ему, по представлению неспекулятивных наук, лишь противопоставляют следующую диалектику: основоположение является либо недоказанной предпосылкой, либо оно нуждается в доказательстве, которое в таком случае единственно только содержит в себе основание. Доказательство, которое требуется от этого основоположения, само уже предполагает нечто другое, скажем, например, логические правила доказательства. Но эти логические правила суть сами такие предложения, которые должны были бы быть доказаны, и так это продолжается до бесконечности, если мы не желаем сделать абсолютного предположения, которому можно противопоставить другое предположение. Но как раз эти формы предложения, следующего за ним доказательства и т. д. вовсе не присущи в этом виде спекулятивной мысли, в ней мы не найдем того, чтобы предложение и доказательство стояли отдельно друг от друга, а доказательство входит в положение. Понятие есть самодвижение, а не тяготение к покою, как в предложении, и в нем нет также того, чтобы доказательство приводило другое основание или среднее понятие и являлось некоим другим движением, а понятие имеет это основание в самом себе.

Секст Эмпирик (adv. Mathemat., VII, 310–312) наталкивается, например, на спекулятивную идею о разуме, который, как мышление мышления, сам себя постигает и, следовательно, в своей свободе пребывает сам у себя. Такую идею о разуме мы встретили у Аристотеля. В опровержение этой идеи Секст Эмпирик аргументирует следующим образом: «Постигающий разум есть или целое, или только часть». Но для знания спекулятивной мысли следует именно понимать, что кроме «или-или» есть еще нечто третье: это третье есть «как – так» и «ни – ни». «Если разум, как постигающий, есть целое, то ничего не остается на долю постигаемого. А если постигающий разум есть лишь некая часть, постигающая сама себя, то эта часть, как постигающая, есть в свою очередь либо целое, и в таком случае опять-таки ничего не остается на долю постигаемого. Либо же, если бы мы признали, что постигающее является таким образом одной частью, а постигаемое другой, то постигающее не постигало бы само себя» и т. д. Но ведь ясно, что, во-первых, в этой аргументации ничего другого не происходит, кроме того, что скептицизм привносит в отношение процесса внутри себя мыслящего мышления столь плоскую категорию, как отношение между целым и частями согласно обыденному рассудочному определению, отношение, которое не заключается в вышеуказанной идее, хотя уже в конечных вещах целое также образуется именно всеми частями, и эти части составляют собою целое, так что целое и части тожественны. Но «целое» и «часть» вовсе не передают отношения разума к самому себе: они являются слишком второстепенной категорией, совершенно не подходящей для спекулятивной идеи. Скептицизм, во-вторых, не прав в том, что он берет этот тип отношения в смысле обывательского пустого представления, допускающего, ни малейше не задумываясь, правомерность его. Если рефлексия говорит о некоем целом, то для нее ничего не остается вне последнего. Но целое как раз и состоит в том, что оно противоположно себе: оно, с одной стороны, как целое есть просто то же самое, что и части, а, с другой стороны, части суть то же самое, что и целое, так как они вместе составляют целое. Самопостижение разума есть то же самое, что и схватывание целым всех его частей, взятое в его подлинном, спекулятивном смысле; и лишь таким образом могла бы здесь идти речь об этом соотношении. Секст же говорит, что нет ничего вне целого, и, таким образом, обе стороны, части и целое, остаются, согласно ему, другими по отношению друг друга. Иначе обстоит дело в спекулятивном рассмотрении: здесь обе эти стороны суть, правда, также и другие, но вместе с тем они также и не другие: инобытие лишь идеализовано. Вне целого, таким образом, существует во всяком случае еще и некое другое, а именно, оно само как множество своих частей. Аргументация скептицизма основана, следовательно, на том, что в идею сначала привносится некоторое чуждое ей определение, а затем выдвигают возражения против идеи, после того как ее таким образом замутнили благодаря изолированию некоего одностороннего определения и отбрасыванию другого момента того же определения. Такую же ошибку совершают, говоря: «объективность и субъективность отличны друг от друга; их единство, следовательно, не может быть выражено». Говоря это, утверждают, правда, что они всецело придерживаются смысла слов. Однако на самом деле определение, выраженное именно этими словами, односторонне и с ним связано также и другое; таким образом, это различие объективности и субъективности есть не то, что сохраняет свою значимость, а как раз то, что должно быть снято.

Мы достаточно сказали о научной сути скептицизма, и этим мы закончили второй отдел греческой философии. В этом втором периоде господствует всеобщая точка зрения самосознания, уверенность, что посредством мышления можно достигнуть свободы самосознания; эта точка зрения разделяется всеми философскими учениями данного периода. В лице скептицизма мы видим разум, шагнувшим так далеко, что все предметное, предметное ли бытия или предметное всеобщего, исчезло для самосознания. Бездна самосознания чистого мышления все поглотила в себя, совершенно очистила почву мышления: она не только охватила мышление и стоящую вне его полную вселенную; но если дать выводу этих философских учений положительное выражение, то оно будет состоять в том, что самосознание является само для себя сущностью. Внешняя объективность не существует ни как некое предметно сущее, ни как некое всеобщее мыслимое, а состоит лишь в том, что существует единичное сознание и что оно всеобще. Но если для нас это сознание является предметом, то оно, однако, не является предметом для сознания, и таким образом, оно само как раз еще обладает характером предметности. Скептицизм не делает вывода или, иначе говоря, не выражает своего отрицания как нечто положительное. Но положительное есть не что иное, как простое, или, иными словами, если скептицизм стремится к тому, чтобы все всеобщее исчезло, то нужно сознаться, что его состояние, как невозмутимость духа, в самом деле само является этим всеобщим, простым, равным самому себе, но оно является некоей всеобщностью (или некоим бытием), представляющей собою всеобщность единичного сознания. Но скептическое самосознание и является таким раздвоенным сознанием, для которого, с одной стороны, движение есть запутывание своего собственного содержания; это сознание как раз и есть все уничтожающее движение, когда совершенно случайно и безразлично для него, на что именно оно наткнется в нем; сознание действует согласно законам, которые оно не считает истинными, и представляет собою совершенно эмпирическое существование. С другой стороны, простое мышление этого сознания есть невозмутимость, получаемая благодаря тому, что оно становится самотожественным; однако его реальность, его единство с самим собою есть нечто совершенно пустое, и действительным наполнением является какое угодно содержание. Как таковая простота и вместе с тем как таковое чистое запутывание, скептицизм является на деле целиком само себя снимающим противоречием. Так как в нем дух дошел до того, что он как мыслящий углубляется сам в себя, и в сознании своей бесконечности постигает себя там как нечто последнее, то ареной, на которой расцвел скептицизм, является римский мир, ибо при господстве внешней мировой абстракции римского принципа (республиканского принципа, а затем – деспотизма императоров) дух, спасаясь от жизни, которая не могла давать ему удовлетворения, бежал обратно в мир интеллекта. Так как дух мог искать здесь примирения и евдемонии посредством развитого мышления лишь внутри себя, а весь мир имеет своей целью лишь удовлетворение индивидуума, то добро может быть порождено лишь в каждом отдельном случае как индивидуальное делание. В эпоху римских императоров мы, правда, встречаем знаменитых людей, преимущественно стоиков, как, например, Антонина и других. Но они рассматривали это свое воззрение лишь как удовлетворение своей отдельной личности и не дошли до мысли сообщить действительности разумность посредством учреждений, законов государственного устройства. Таким образом, это одиночество духа внутри себя есть, правда, философствование; однако мышление остается абстрактно у себя как мертвенное застывание, и оно пассивно по отношению к внешнему миру, а если оно и движется внутри себя, то это все же сопровождается презрением ко всяким различиям. Скептицизм, таким образом, принадлежит эпохе упадка философии и жизни.

Ближайшей ступенью, на которую поднимается самосознание, является осознание им того, чем он стал; иными словами, на этой ступени его сущность становится для него предметом. Самосознание есть простая для себя сущность; для него не существует никакой другой сущности, кроме той, которая является его самосознанием. В скептицизме последнее еще не является для него предметом, а предметом для него является лишь запутанность. Так как оно есть сознание, то нечто существует для него; в этой противоположности для скептического сознания существует лишь исчезающее содержание, не охваченное в своей простой устойчивости. Но истиной этого содержания является его спадание в самосознание и становление самосознания предметом для себя, так что, хотя сущность и обладает формой некоего сущего или мыслимого всеобщего, его самосознание все же не является для него в этом всеобщем чем-то чуждым, как в скептицизме. Вместе с тем оно не есть для себя, во-первых, непосредственно сущее простое, нечто совершенно другое, как это, например, мы разумеем, когда мы говорим: душа проста, – а для него последняя есть простое отрицательное, возвращающееся в себя, как всеобщее, из движения, из инобытия. Во-вторых, эта всеобщая мощь, произносящая: «я нахожусь у самой себя», обладает вместе с тем значением бытия, которое, как предметная сущность, имеет некую устойчивость для сознания, а не только исчезает, как у скептиков; здесь, напротив, разум знает, что он в этом бытии обладает лишь собою и находит лишь себя. Это – внутренняя жизнь духа, пребывающего в самом себе, построила себе внутри себя идеальный мир, положила основание интеллектуального мира, царства бытия, которое ниспустилось в действительность и находится в единстве с нею. Это и есть точка зрения александрийской философии.

Раздел третий

Третий период: Неоплатоники

Так как скептицизм есть уничтожение тех противоположностей, которые, как мы видели выше, в стоической и эпикурейской философии признавались всеобщими основоначалами, из которых возникли все прочие противоположности, то он представляет собою единство, в котором эти противоположности содержатся как идеализованные определения, так что идея должна быть теперь осознана как конкретная внутри себя. С этим третьим, представляющим собою конкретный результат всего предшествующего философского развития, начинается совершенно новая эпоха. Теперь мы имеем перед собою совершенно иную почву, так как вместе с отверганием критерия для субъективного познания отпали вообще конечные основоначала, ибо в отыскании-то последних именно и заключается назначение критерия. Это – лик, который философия получила у неоплатоников, и он теснейшим образом связан с той всемирно-исторической революцией, которую совершило христианство. Достигнутая нами прежде последняя стадия философии – то субъективное удовлетворение и возвращение самосознания само в себя, которое было получено ценою отказа от всего прочного, объективного, ценою бегства в чистую, бесконечную в самой своей сути абстракцию, ценою абсолютной скудости всякого определенного содержания – завершилась в скептицизме, хотя стоические и эпикурейские системы ставили себе ту же самую цель. Но вместе с этим овнутренением и углублением (Erinnerung und innerlich machen) бесконечной субъективности философия достигла той точки зрения, стоя на которой самосознание знает себя в своем мышлении как абсолютное (см. ч. II), а так как она отвергла теперь субъективную, конечную позицию самосознания и его отличия от ничтожного внешнего объекта, то эта бесконечная субъективность ухватывает теперь различие в самой себе и разрабатывает понимание истины как некоего умопостигаемого мира. Сознание об этом сдвиге, нашедшее себе выражение в мировом духе, составляет теперь предмет философии. Это произошло по преимуществу с помощью и на основании платоновских понятий, но вместе с тем не обошлось также и без аристотелевских и пифагорейских понятий и выражений.

Мы видим теперь, что это вошедшая в умы людей мысль, что абсолютная сущность не есть для самосознания нечто чуждое, что та сущность, в которой оно не находило бы своего непосредственного самосознания, есть для него ничто, – это основоначало выступает как всеобщее мирового духа, как всеобщая вера и знание всех людей; оно сразу меняет весь облик мира, разрушает все существовавшее дотоле и приносит с собою возрождение мира. Многообразные формы и образы этого знания составляют предмет не истории философии, а истории сознания и образования. Это основоначало выступает как всеобщее правовое начало, согласно которому отдельный человек в силу только того факта, что он существует, признается существом, в себе и для себя обладающим ценностью и пользующимся признанием всех других людей. Так, например, в том, что касается внешнего политического уклада, эта эпоха есть эпоха развития гражданского права, имеющего своим предметом собственность отдельного лица. Но так как римская культура, в недрах которой развертывается эта форма философии, носила вместе с тем характер абстрактной всеобщности, безжизненность которой разрушала всякую своеобразную поэзию и философию, всякую государственную жизнь, – Цицерон, например, как немногие философы, обнаруживает полное отсутствие сознания природы того состояния, в котором находилось его государство, – то мир в своем существовании разделился теперь на две части: на атомы, частных людей, с одной стороны, и на лишь внешнюю связь между ними, с другой, причем эта связь в качестве власти также воплощалась в одном лице, в лице императора. Римское могущество представляет собою, таким образом, реальный скептицизм. Этот характер абстрактной всеобщности как полного деспотизма, который во время заката народной жизни был непосредственно связан с атомистической отъединенностью, с уходом в цели и интересы частной жизни, совершенно аналогично достигает теперь своего завершения также и в области мышления.

Дойдя до такой завершенной абстрактной всеобщности, дух снова освобождается от этого разрыва, выступает за пределы своей субъективности и переходит к объективности, но, вместе с тем, к интеллектуальной объективности, выступающей не во внешней форме единичных предметов, не в форме обязанностей и единичной моральности, а рожденной в качестве абсолютной объективности от духа и истинной истины. Или, другими словами, мы видим здесь, с одной стороны, возвращение к богу и, с другой стороны, явление бога человеческому духу таким, как он есть в себе и для себя, в своей истине. Это образует переходную ступень к самовосстановлению духа, так как мышление, постигавшее себя до сих пор лишь субъективно, становится теперь для себя предметным. Таким образом, в римском мире все больше и больше давала себя знать потребность уйти от этого лишенного богов, неправого, безнравственного мира в духовность и здесь искать того, чего там уже нельзя было найти. Говоря определеннее, в греческом мире исчезла духовная жизнерадостность и наступила скорбь об этом разрыве. Эти философские системы представляют собою, таким образом, моменты не только в ходе развития разума, но также в ходе развития человечества вообще. Они являются формами, в которых мышлением выражено все состояние мира.

Но в других образах сознания здесь наступило отчасти презрение к природе, представление, согласно которому она сама по себе не имеет никакого значения, а ее силы служат человеку, который является магом, могущим заставлять ее слушаться его, служить ему, подчиниться его желаниям. В прежнее время давались предсказания посредством деревьев, животных и т. д., предсказания, в которых не проводилась грань между знанием божественного как вечного и знанием случайного. Теперь же не боги творят чудеса, а люди, которые, презирая естественную необходимость, вносят в природу нечто такое, что противоборствует ей как природе. С этой верой в чудеса, которая вместе с тем является неверием в наличную природу, связано также неверие в прошлое, или, иными словами, неверие в то, что история была лишь тем, чем она на самом деле была. Всякое действительное событие истории римлян, греков и иудеев, всякий мифологический рассказ и даже отдельные слова и буквы получают другой смысл; они представляют собою нечто преломленное в себе, обладают некоторым внутренним смыслом, составляющим их сущность, и пустой буквой, составляющей их явление. Живущие в действительном мире люди здесь совершенно разучились видеть и слышать и вообще разучились понимать смысл наличной действительности. Чувственно-истинное больше уже не признается ими. Их взор непрерывно устремлен на единое, ибо они неспособны понимать действительно происходящее, так как оно потеряло для их духа всякое значение. Другие покидают мир, так как они уже больше ничего не могут находить в нем, а находят реальное лишь в самих себе. Подобно тому, как все боги собраны в один пантеон, так все религии сливаются в одну религию, все способы представлять себе действительность поглощаются в одном представлении. Согласно этому представлению, самосознание – некий действительно существующий человек – есть абсолютное существо. В Рим проникают все таинственные культы, но подлинное освобождение духа появилось лишь с христианством, ибо в нем он приходит к своей сущности. Теперь человек получает откровение, объясняющее ему, чт? есть абсолютное существо; это – некий человек, однако, еще не человек как человек (der Mensch) или самосознание вообще.

Одну форму этого начала, следовательно, составляет бесконечность самосознания внутри себя, самосознания, знающего себя, отличающего себя внутри себя, но остающегося в этом различении вполне прозрачным единством с самим собою, и лишь в качестве этого конкретного, определяющего себя внутри себя мышления дух имеет вообще смысл. То обстоятельство, что абсолютное знаемо теперь в виде самосознания, так что определения первого развиты во всех формах последнего, – это обстоятельство понимается теперь в том смысле, что оно есть некое действительное самосознание. Этот круг воззрений не входит собственно говоря в область философии, а составляет сферу религии, которая знает, что в данном отдельном человеке пребывает божественное. Это знание, что самосознание есть абсолютная сущность или, иначе говоря, что абсолютная сущность есть самосознание, есть теперь – мировой дух. Он есть это знание, но не знает этого знания. Он лишь созерцает это знание или, иначе говоря, он знает его лишь непосредственно, а не в мысли. «Он знает это знание непосредственно» означает следующее: эта сущность как дух есть, правда, для него абсолютное самосознание, однако, она есть для него в форме сущей непосредственности, представляет собою для него некоего единичного человека. Этот-то единичный человек, живший в определенном месте и в определенное время, а не понятие самосознания представляет собою для него абсолютный дух, или, иными словами, самосознание еще не познано, еще не постигнуто в понятии. В качестве мыслящейся непосредственности абсолютная сущность находится непосредственно в самосознании или, иными словами, существует лишь как внутреннее созерцание, подобно тому, как нам предносятся образы в нашем уме.

Другая форма заключается в том, что это конкретное понимается более абстрактным образом, понимается как чистое тожество мышления и, таким образом, мысли еще недостает той черты самостности, которой обладает конкретное. Этот аспект, высказывание, что абсолютная сущность есть дух в постигающем мышлении, но отчасти существует в качестве абсолютной сущности непосредственно, так, как в самосознании, – это утверждение входит в область философии. Но дух, всесторонне завершенный, должен обладать также и природным аспектом, которого еще нет в этой форме философии. И вот, точно так же как в лице христианства всемирная история сделала этот шаг вперед духа в его самосознании, так этот переворот должен был необходимо последовать также и в ее глубиннейшей мистерии, в философии. И в самом деле, философия в ходе ее дальнейшего развития только то и делала, что все больше и больше постигала идею абсолютной сущности, являвшуюся в христианстве одним лишь представлением. Абсолютный дух означает вечное, равное самому себе существо, становящееся для себя некоторым другим и познающее, что последнее есть само же оно; он – неизменное, которое есть для себя неизменное таким образом, что оно из своего инобытия постоянно возвращается в себя. Это – скептическое движение сознания, но движение, происходящее таким образом, что исчезающее предметное вместе с тем и пребывает, или иначе говоря, в своем пребывании обладает значением самосознания.

В христианской религии это духовное существо представляют себе сначала таким образом, что вечное существо становится для себя неким другим, сотворяет мир, который полагается им исключительно лишь как некое другое. Позднее в это представление привходит еще один момент, а именно: теперь представляют себе, что это другое в самом себе не есть некое другое вечного существа, а что вечное существо является в нем самом. В этом, в-третьих, заключается представление об одинаковости другого и вечного существа, о духе, о том, что это некое другое возвратилось в вечное существо и притом возвратилось не только в той своей точке, в которой явилось вечное существо, а вообще все оно целиком. Мир познает сам себя в этом являющемся абсолютном существе; он-то, следовательно, и возвратился в абсолютное существо, и дух есть всеобщий дух. Но так как эта идея о духе сперва выступила перед умственным взором христиан единственно лишь в этой форме представления, то бог, простое существо евреев, был для них вне самосознания; такой бог, хотя, правда, и мыслит, однако, сам не есть мышление, а стоит по ту сторону действительности, есть лишь инобытие чувственно созерцаемого мира. Этому богу противостоят также некий единичный человек, момент единства мира и сущности, и дух, всеобщность этого единства, как некая верующая община, которая обладает этим единством лишь в представлении, а действительностью этого единства обладает в виде упования на будущее.

Идея в форме чистой мысли, воззрение, согласно которому бог делает это не внешним образом как некий субъект, что все это, следовательно, происходит не как некоторое случайное решение бога, которому однажды пришло в голову действовать именно так, а бог есть в самом себе это движение, как являющиеся моменты своего существа, как его вечная необходимость в нем самом, не имеющая ничего общего с условиями совершающегося, – это воззрение мы находим ясно высказанным у философски или, говоря определеннее, платоновски мыслящих евреев. Колыбелью этой точки зрения является область, в которой вели между собою борьбу Восток и Запад, ибо восточная свободная всеобщность и европейская определенность в своем взаимопроникновении составляют мысль. У стоиков также имеется всеобщность мышления, но у них она противостоит ощущению, внешнему существованию. Напротив, восточная всеобщность совершенно свободна, и начало всеобщности, которое само положено как особенное, есть западное мышление. Эта форма философии разработана преимущественно в Александрии, но при этом принималась вместе с тем во внимание прежняя разработка этой мысли, заключавшая в себе отчасти неявственные зачатки того конкретного мыслительного образования, которое теперь сделалось главенствующим. Уже в пифагорейской философии мы встретили различие как троицу; затем мы видим, что уже у Платона выступает простая идея духа как единство неделимой субстанции и инобытия, хотя оно у него выступает лишь как некая смесь этой субстанции и инобытия. Это – конкретное, но лишь в простых моментах, а не всеохватывающим образом, не так, что инобытием является вообще вся действительность природы и сознания и что возвратившееся единство как таковое есть самосознание, есть не только некая мысль, а живой бог. У Аристотеля, наконец, конкретным является ????????, как мыслящее само себя мышление. Следовательно, если эта философия и носит название неопифагорейской и неоплатоновской, то все же ее можно назвать также и неоаристотелевской, ибо александрийцы обработали как Платона, так и Аристотеля, очень высоко ценили их обоих, и они в самом деле связали их философские учения в одну единую систему.

Но мы должны точнее выяснить различие между этой точкой зрения и прежней. Уже в прежних философских учениях мы встретились с утверждением, что ???? есть сущность мира и точно так же и Аристотель понимал весь ряд живых и духовных вещей так, что признавал понятие тем, что в них есть истинного. У стоиков это единство, этот характер системности, подчеркнут самым определенным образом; Аристотель же больше интересовался единичным. Это единство мысли, как мы видели выше, представляло собою, в особенности у стоиков, с одной стороны, возвращение самосознания в себя, так что дух через чистоту мышления самостоятелен внутри себя; с другой стороны, как мы видели, в учении тех же стоиков выдвигается некая объективность, в которой ????? является по существу пронизывающей основой всего мира. Но у стоиков эта основа оставалась лишь субстанциальной и, таким образом, приняла форму пантеизма, ибо последний есть ближайшее, на что набредает мысль, когда она определяет всеобщее как истинное. Пантеизм есть начало воспарения духа, так как он все на свете понимает как жизнь идеи. А именно, если самосознание преступает пределы самого себя, своей бесконечности, своего мышления самого себя и переходит к определенному, к частным вещам, обязанностям, отношениям, или, если мысль, мыслящая эту всеобщую субстанцию, переходит от нее к частному – к небу, звездам, людям и т. д. – то оно ниспускается непосредственно от всеобщего в особенное или, иначе говоря, ниспускается непосредственно в конечное, ибо все это есть конечные образы. Но конкретное есть всеобщее, которое дифференцируется на особенные стороны и в этом полученном им характере конечного все еще остается у самого себя бесконечным. Напротив, в пантеизме получает характер конечного и, значит, ниспускается исключительно только единая всеобщая субстанция. Это – понимание отношения между всеобщим и особенным, богом и миром, как отношение эманации. Согласно этому пониманию всеобщее, дифференцировавшись на особенные стороны, благодаря этому особенному ухудшилось, бог, сотворив мир, ставит себе границу, так что это получение характера конечности не сопровождается возвращением само в себя. То же самое отношение мы находим и в мифологии греков и римлян: определение и оформление бога, не остающегося у них голой абстракцией, есть сообщение характера некоторого конечного богу, который доходит только до ступени воплощения в произведении искусства; но само прекрасное остается неким конечным образом, не доведенным до того, чтобы соответствовать свободной идее. Однако, процесс определения, обособления, реальность объективности должна быть такого рода, чтобы она была адекватна сущему в себе и для себя всеобщему; этой адекватности недостает образам богов, а равно и образам, являющимся природными, и образам, которые называют обязанностями.

Теперь, следовательно, назрела потребность в том, чтобы знающий дух, возвратившийся, таким образом, из мира предметов в себя и углубившийся внутрь (sich erinnert), примирил с собою покинутый им мир, так что объективность этого последнего после такого примирения, хотя и отличная от духа, все же является адекватвым ему миром. Эта конкретная точка зрения, которая, являясь точкой зрения всех людей (der Welt), становится точкой зрения также и философии, есть рождение духа, ибо лишь тогда, когда мы имеем перед собою не только чистое мышление, но и мышление, делающее себя предметным и в этом предмете находящееся само у себя, сохраняющееся, – только тогда мы имеем перед собою впервые дух. Предшествующие объективирования мысли суть некий выход лишь в определенность, в конечность, а не в некоторый объективный мир, который адекватен самому в себе и для себя сущему. Всеобщая точка зрения неоплатонической или александрийской философии заключается, следовательно, в том, что она из потери мира рождает себе мир, который в своем внешнем характере остается вместе с тем неким внутренним миром, и, таким образом, представляет собою примиренный мир, а это и есть начинающийся здесь мир духовности. Основной идеей было, таким образом, мышление, мыслящее само себя, тожественное, следовательно, со своим предметом, с мыслимым, так что перед нами одно и другое и единство обоих.

Эта конкретная идея снова появилась, и в развитом христианстве, когда мышление зародилось также и в нем, эту идею знали как триединство, и она есть сущность в себе и для себя. Эта идея развилась из учений Платона и Аристотеля не непосредственно, а пошла кружным путем догматизма. У Платона и Аристотеля она, правда, выступала непосредственно как нечто самое высокое; однако, наряду с нею и вне нее мы встречаем еще и другое содержание, сокровищницу мыслей о духе и о природе и это содержание они понимают именно так. Аристотель постиг таким образом царство природы, а у Платона развившееся представлено лишь в мало связанном многообразии. Но для того, чтобы идея предстала, как некая всеобъемлющая и все содержащая в себе истина, требовалось, чтобы это конечное, все это обширное содержание определений, также и понималось сообразно его конечному характеру, т. е. требовалось, чтобы это многообразие было объединено в конечной форме некоей всеобщей противоположности. В этом состояла функция догматизма, на смену которого затем пришел скептицизм. Дело разложения всего особенного и конечного, составляющее сущность последнего, не было предпринято Платоном и Аристотелем, и, следовательно, идея не была ими положена, как содержащее в себе все. Теперь противоположность разложена, и дух достиг своего отрицательного покоя. Утвердительное же есть, напротив, покой духа внутри самого себя, и теперь дух двигается по пути к этой свободе от всего особенного. Это – знание о том, что такое есть дух в себе, после того как он путем разложения всего конечного достиг примирения внутри себя. Этот вечный покой духа внутри самого себя и составляет теперь его предмет; он знает об этом и стремится мыслительно определить и развить этот свой покой. В этом содержится также принцип эволюции, свободного развития, все другое вне духа носит лишь конечный характер и разлагается. Когда затем дух переходит к особенному, это особенное определено как нечто всецело содержащееся в указанной идеальности, о котором дух знает, что оно носит подчиненный характер. Это – утвердительный результат скептической философии. Очевидно, что стоящие на этой точке зрения говорят совершенно иным образом, чем предшествующие философы. Теперь предметом философии служит бог, в себе и для себя чистый, абсолютный дух и его деятельность внутри себя. Но бога теперь уже больше не знают как нечто абстрактное, а знают как конкретное внутри самого себя, и это конкретное именно и есть дух. Бог есть живой бог, есть и одно определение, и другое, и единство этих различных определений, ибо абстрактное есть лишь простое, живое же обладает различием внутри самого себя и в этом различии все же находится у себя.

В частности, следующие пункты особенно привлекли к себе внимание и интерес философского мышления. Во-первых, это ставшее субъективным сознание делает своим предметом абсолютное как истинное, помещает вне себя это в себе и для себя сущее, или, иными словами, делает предметом своего рассмотрения то обстоятельство, что достигается вера в бога, что бог теперь проявляется, вступает в область явлений, т. е. существует для сознания. Как раз это в себе и для себя сущее, совершенно всеобщее, полагаемое вместе с тем как предметное, и есть бог. Благодаря этому и появляется также отношение человека к этому своему предмету, к абсолютно истинному. Эта новая точка зрения, получающая отныне абсолютный интерес, не есть, следовательно, некое отношение к внешним вещам, обязанностям и т. д.; все эти последние суть нечто определенное, ограниченное, а не всеобъемлющий процесс определения, каковым является только что названное. В этом отношении снята также исключительная направленность субъекта на себя, эти разговоры о мудреце, поскольку он берется односторонне. Правда, теперь целью все еще является достижение субъектом той свободы, невозмутимости, того блаженства, которое являлось целью эпикуреизма, стоицизма и скептицизма; однако, теперь эта цель достигается по существу посредством направленности субъекта на бога, посредством интереса к в себе и для себя сущей истине, а не посредством бегства от объективного, так что субъект добивается свободы и блаженства посредством самого же объективного. Это – точка зрения поклонения богу, размышления о боге, так что посредством направленности мысли человека на этот свой объект, противостоящий человеку как свободный и прочный, достигается цель собственной свободы субъекта.

В этой точке зрения, во-вторых, содержатся противоположности, которые необходимо привлекают к себе внимание философского ума, и существенной задачей последнего является их примирение. Если выше очерченная позиция берется односторонне, то бог находится по ту сторону, а человек с его свободой по сю сторону. Но такого рода противостоящая объективному свобода, в которой человек как мыслящее самосознание понимает отношение своей чисто внутренней жизни к нему, как представляющее собою абсолютное, лишь формально, а не конкретно абсолютна. Поскольку же человеческая воля определяет себя как отрицательное по отношению к объективному, возникает в противоположность абсолютно утвердительному нравственное и физическое зло.

Третьим существенным основным пунктом, на который направляется интерес философии, является форма, в которой мы должны вообще постигать бога. Ибо, так как понятие духа требует по существу, чтобы он определял бога как конкретного, живого бога, то необходимо, чтобы мыслили бога находящимся в отношении к миру, к человеку. Это отношение к миру есть отношение к некоему другому, и это другое, стало быть, сначала представляется существующим вне бога; но, так как это отношение есть его деятельность, то обладание этим отношением внутри себя есть некоторый момент его самого, его внутренней природы. Так как связь бога с миром есть некое определение внутри него самого, то инобытие единого, двойность, отрицательное, различение и вообще определение себя представляет собою по своему существу момент, который мы должны мыслить находящимся внутри него, или, иначе говоря, бог раскрывает себя в самом себе, полагает, следовательно, внутри себя отличные друг от друга моменты. Это различение внутри самого себя, его конкретная природа, и есть та точка, где в себе и для себя сущее связано с человеком, с делами мира, и где последние опосредствуются с ним. Мы говорим: бог сотворил человека, вселенную. Это – некое определение его внутри самого него и вместе с тем точка, где конечное начинается, коренится в самом боге. Таким образом, то, что впоследствии представляется конечным, еще имеет, стало быть, свое зарождение в самом себе; это – особенные идеи, вселенная в самом боге, божественная вселенная, в которой бог начал различать себя и находится в связи с бренной вселенной. Тем, что мы представляем себе бога конкретным, мы непосредственно утверждаем, что в нем самом существует некая божественная вселенная.

Так как формации божественного как природные и политические явления отделились от истины, и земной мир представлялся людям неистинным, то, в-четвертых, человек познал бога в духе, познал, что предметы природы и государство не являются, как в мифологии, теми формами, в которых существует бог, а форма его существования находится в нем самом, как некий умопостигаемый мир. Несчастие римского мира состояло в том, что он абстрагировался от всего того, в чем дотоле человек находил свое удовлетворение. Это удовлетворение имело своим источником как раз то пантеистическое воззрение, согласно которому человек в предметах природы, как, например, в воздухе, огне, воде и т. д., а затем, в своих обязанностях, в политической жизни государства находил свою истину и величайшее. Теперь же, напротив, когда мир скорбел о своем настоящем положении, наступило отчаяние, неверие в эти формации конечного мира природы и в нравственный мир государственной жизни; человек изменил этой формации действительности во внешней и нравственной природе. Состояние, которое называют жизнью человека в единстве с природой и в котором человек видит бога в природе, потому что он находит в ней свое удовлетворение, теперь прекратилось. Единство человека с миром, таким образом, нарушено, дабы оно было восстановлено в высшем виде, дабы мир был принят в бога как умопостигаемый мир. Отношение человека к богу определяется, таким образом, как порядок спасения в культе, но, в особенности, как философия, причем ясно сознают, что цель заключается в том, чтобы сделать отдельного человека способным принадлежать к этому умопостигаемому миру. Как именно человек мыслит себе свое отношение к богу, это определяется главным образом тем, как человек мыслит себе бога. Неверно, хотя теперь это часто утверждают, будто для того, чтобы познать это отношение, вовсе не нужно познать бога. Так как бог есть начало начал, то он определяет это отношение, и поэтому, чтобы знать, какова истинная суть этого отношения, нужно знать бога. Так как, следовательно, мышление дошло в своем шествии до отрицания природного, оно теперь начинает искать истинного не в чем-то, что каким-то образом существует, а готово снова выйти из своего углубления в себя, чтобы перейти к некоему истинно объективному, черпающему свое определение из собственной природы мышления.

Таковы основные моменты той точки зрения, которую мы теперь должны рассмотреть, и философия неоплатоников исходит из этой точки зрения. Прежде, однако, чем перейдем к ним, мы должны мимоходом сказать кое-что о Филоне Иудее и упомянуть о некоторых моментах, которые мы встречаем в истории церкви.