Лекции по истории философии

А. Филон

Филон, ученый александрийский еврей, жил до и после рождения Христа при первых римских императорах. Он, говоря точнее, родился на двадцать лет раньше Христа, но пережил его. У него мы впервые видим появление этого поворота всеобщего сознания как философского сознания. При Калигуле, в глазах которого Апион своими писаниями сильно очернил евреев, он отправился на старости лет в Рим в качестве посла своего народа, чтобы дать римлянам более выгодное представление о евреях. Сообщение, что он приехал в Рим также и при императоре Клавдии и там познакомился с апостолом Петром, легендарно.

Филон написал ряд произведений, многие из которых еще сохранились. Назовем, например, «О сотворении мира», «О наградах и наказаниях», «О приносящих жертву», «Об аллегориях закона», «О сновидениях», «О том, что бог неизменен» и т. д. Они вышли в свет in folio в Франкфурте в 1601 г., и затем были изданы Пфейфером в Эрлангене. Филон был известен своими большими познаниями и был очень хорошо знаком с произведениями греческих философов.

Характерным для него было в особенности следование платоновской философии и, кроме того, старание показать, что философия содержится в священном писании евреев. Так как он истолковывал историю еврейского народа философически, то содержащиеся в Библии рассказы потеряли для него непосредственное значение действительно происшедших событий. Он всегда вкладывает в них мистический и аллегорический смысл, находит Платона в Моисее; короче говоря, Филон обнаруживает то же стремление, которое мы встречаем у александрийцев, находивших философские учения в греческой мифологии. Его идеи содержат в себе природу духа, выраженную в элементе мышления, хотя и не постигнутую в этом элементе, – причем это выражение еще оставалось вместе с тем в высшей степени нечистым, многообразно перемешанным с образами воображения. Дух философии заставил евреев искать в своих священных книгах более глубокого спекулятивного смысла подобно тому, как он заставил язычников искать такого смысла в Гомере и народной религии, и евреи стали изображать свои религиозные писания как законченные системы божественной мудрости. Таков характер эпохи: рассудочное в представлениях уже больше не могло устоять. Основной чертой этого способа толкования является то, что, с одной стороны, представление еще прилепляется к формам действительности. Но так как высказываемое этими формами лишь непосредственно уже перестало удовлетворять, то, с другой стороны, возникло стремление понимать их глубже. Хотя внешние рассказы в еврейской и языческой религиях служили авторитетным свидетельствованием и исходным пунктом познания истины, люди той эпохи все же пришли к мысли, что истина не может быть дана извне. Таким образом, они, как говорится, вчитывали в исторические части священного писания, или вычитывали из них свои толкования, и это, думали они, более истинное представление, ибо нельзя утверждать о божественной книге, автором которой был дух, что в ней не содержалась эта духовность. Однако, важно знать, имеется ли в этой книге духовное содержание глубоко или на поверхности. Итак, если даже человеку, написавшему книгу, не приходили на ум эти мысли, то они все же невыявленно содержатся во внутренней стороне сути сказанного (im intensiven des Verh?ltnisses). Вообще, большая разница между тем, что в ней заключается, и тем, что в ней высказано. В истории, искусстве, религии всегда важно достигнуть того, чтобы то, что в них содержится скрыто, было также и выявлено; существенная работа духа состоит всецело и исключительно в осознании того, что скрыто содержится в них. А затем мы должны еще сказать, что если даже из какой-нибудь формации: из религии и т. д., и нельзя вышелушить для сознания то, что в них скрыто содержалось, мы все же не можем сказать, что этого не было в человеческом духе: в сознании этого не было, в представлении также не было, но оно все же было в глубине человеческого духа. С одной стороны, определенное осознание мысли есть вкладывание, вчитывание, но с другой стороны, это – также и не вчитывание. Филоновская манера толкования носит преимущественно такой характер. Прозаическое исчезло и, таким образом, у авторов последующих эпох чудеса представляют собою нечто обыкновенное, так как перестали требовать, чтобы внешняя связь событий выступала согласно своей необходимости. Основные представления Филона, – а только их мы и должны рассматривать – состоят приблизительно в следующем.

1. Главной задачей является для Филона познание бога. Относительно этого пункта он говорит, во-первых: бога можно знать лишь глазами души, посредством созерцания (??????); он называет это также восхищением, экстазом, воздействием бога; эти выражения мы встречаем теперь часто. Для этого душа должна оторваться от тела, отказаться от чувственной сущности и вознестись к чистому предмету мысли, где она ближе к богу. Мы можем это назвать некиим умопостигаемым созерцанием. Но он затем говорит также, что бог не может быть познан и глазами души. Последняя может только знать, что он существует, но не может знать, что он такое. Его сущность есть первосвет[382 - Phil., De confusione linguarum, p. 358; De special. legib., II, p. 806, 807; De mundi opificio, p. 15; De migratione Abrahami, p. 303, 417, 418; Quis rer. divin. haeres, p. 518; Quod Deus sit immutabilis, pp. 301, 302; De monarchia, I, p. 816; De nominum mutatione, p. 1045; De Cherub., p. 124; De somniis, p. 57.]. Филон здесь говорит всецело на восточный манер, ибо свет здесь, конечно, означает простое, а познать означает, напротив, знать нечто как определенное, в самом себе конкретное; следовательно, до тех пор, пока мы не желаем отступиться от определения простоты, нам, разумеется, нельзя познать этот первосвет, а так как Филон говорит: «Это единое есть бог как таковой», то ясно, что мы не можем знать, что такое бог.

В христианской религии, напротив, простое представляет собою лишь некий момент, и только целое есть бог-дух.

Филон продолжает: «Начальным является пространство вселенной, которую оно объемлет и наполняет. Это существо есть само для себя место и наполнено самим собой. Бог довлеет самому себе, все другое скудно и пусто, и все это он затем наполняет и поддерживает. Сам же он не объемлется ничем, потому что он сам есть единый и все. И точно также бог живет в прообразе времени (????)»[383 - Phil., De somniis, p. 574, 575; Liber legis allegoriarum, I, p. 48; Quod Deus sit immutabilis, p. 298.], т. е. в чистом понятии последнего. Почему богу нужно наполнять себя собою? Как раз субъективное, абстрактное и нуждается в объекте. Но и вселенная есть также согласно Филону, как и согласно учению Парменида, абстракция, так как она есть лишь субстанция, остающаяся пустой при всей своей наполненности. Абсолютная же полнота есть, напротив, конкретное, а таков только ?????, в котором мы имеем перед собою наполняющее, наполненное и третье, состоящее из обоих них.

2. К этому Филон прибавляет, во-вторых: «Подобием и отблеском бога является мыслящий разум (?????), первородный сын, миродержец и правитель. Этот ????? есть совокупность всех идей; напротив, сам бог как единое, как таковой, есть лишь чистое бытие (?? ??)»[384 - Phil., De mundi opificio, p. 4–6; De agricultura, p. 195; De somniis, p. 597, 599.] – это выражение употреблял также и Платон. Собственно говоря, в этом уже заключается противоречие, ибо подобие может изображать собою лишь то, чт? представляет собою предмет, подобием которого оно является. Следовательно, если образ конкретен, то мы должны понимать как конкретное также и то первоначальное, подобием которого является образ. Впрочем, раз Филон решил давать имя бога лишь изначальному свету или чистому бытию, то с его стороны последовательно утверждать, что только сын может быть познан. Ибо в качестве такого чистого бытия бог есть лишь абстрактное существо или, иными словами, есть лишь свое понятие, и совершенно правильно, что душа не может познать, что такое это бытие, так как оно именно и есть лишь пустая абстракция. Мы можем познать, следовательно, лишь одно, а именно, что чистое существо представляет собою лишь абстракцию, есть, следовательно, нечто ничтожное, а не истинный бог. Можно таким образом сказать о боге как о едином, что мы знаем о нем единственно лишь то, что он существует. Познание есть знание о конкретной определенности в самом себе живого бога. Следовательно, если мы желаем познать бога, то мы должны причислить к бытию как к первому также и другой момент; первое, взятое само по себе, недостаточно и столь же абстрактно, как если бы сказали: бог-отец, т. е. нераскрытый единый, этот лишенный определений внутри себя, который еще не творил; но к первому моменту должен присоединиться другой, а именно, его определение и различение себя внутри самого себя, порождение. Рожденное есть его другое, которое вместе с тем находится в нем, также принадлежит ему, и есть, следовательно, момент самого него, если мыслить бога конкретным и живым; это – то, что Филон здесь называет логосом. В христианской религии имя бога не прилагается исключительно к сущности, а сын понимается в ней как определение, которое само принадлежит к истинной сущности бога. То, что бог есть, он, следовательно, есть лишь как дух, а это значит, что он есть единство этих моментов.

Различия бога, следовательно, именно и составляют согласно Филону само разумение (?????), которое согласно дальнейшему его разъяснению есть господствующий ангел, архангел (??????????), царство мысли, содержащее в себе определенность. Это – человек как небесный человек, первочеловек, которого мы встречаем также под названием мудрости (?????), а также под названием Адама Кадмона, восхода солнца, – человек в боге. Это разумение делится затем на идеи, которые Филон называет также ангелами или посланцами (???????). Этот способ понимания еще не является пониманием в чистой мысли, ибо в него еще вплетены образы воображения. Момент, делающий это понимание определенным, появляется лишь там, где бог рассматривается как деятельность, чем бытие еще не было. Сам этот ????? есть поэтому первый, находящийся в покое мир мысли, хотя в нем уже есть различия. Но затем имеется второй ?????, производящий, логос как речь (????? ??????????). Этот логос есть действенность, миротворение, точно так же как первый логос есть сохранение мира, его постоянное разумение. Слово всегда рассматривалось как проявление бога, потому что оно не телесно; в качестве звука оно преходяще и тотчас же исчезает: его существование, следовательно, имматериально. «Произнесши слово, бог тотчас же сотворил, ничего не делая в промежутке между этими двумя актами» – сотворенное остается чем-то идеальным, подобно речи. «Если мы желаем указать более истинное учение, то мы должны сказать, что голос есть создание бога»[385 - Phil., Leg. allegor., I, р. 46 et II, р. 93; Quod deterius potiori insidiari soleat, p. 165; De temulentia, p. 244; De somniis, p. 578, 586, 588; De confus. ling., p. 341, 345; Enseb. Phaep. ev. IIV, C. 13; De vita Mosis, III, p. 672; De sacrif. Abel, p. 140.].

Этот логос есть вместе с тем учитель мудрости. А именно, предметы природы лишь удерживаются в повиновении своим законам, самостоятельные же существа также и знают об этих законах, и это есть мудрость. Таким образом, ????? есть первосвященник, являющийся посредником между богом и людьми, дух божества, поучающий людей, – есть именно самосознательное возвращение бога в самого себя, в первое единство изначального света. Это – сам чистый умопостигаемый мир истины, который есть не что иное, как слово бога[386 - Buhle, Lehrbuch d. Gesch. d. Phil., Pt. IV, p. 124; Phil., De mundi opificio, p. 5.].

3. В-третьих, так как мысль дошла до отрицательности, то этому идеальному миру противостоит чувственный, существующий мир. Первоначалом этого мира у Филона, как и у Платона, является материя, отрицательное (?? ??)[387 - Phil., De mundi opificio, p. 4; De victimas offerentibus, p. 857 (Buhle, ibid., p. 125).]. Точно также как бог есть бытие, так ее сущность есть небытие: это – не ничто, примерно как мы говорим, что бог сотворил мир из ничего; небытие, противоположность бытия, само есть нечто положительное, столь же положительное, как и бытие. Оно существует, поскольку в него влагается некое подобие того, чт? в себе истинно. Филон правильно понимал, что противоположное бытию столь же положительно, как и бытие. Тому, кому это кажется несообразным, мы должны напомнить о том, что, собственно говоря, когда мы полагаем бытие, то мышление, нечто весьма положительное, представляет собою ничто бытия. Но более точного развития этой мысли, а именно, понятия этой противоположности и перехода бытия в небытие, мы не видим у Филона. Нужно сказать вообще, что эта философия есть не столько метафизика понятия, или, иначе говоря, самого мышления, сколько философия, в которой дух является лишь в чистом мышлении, не выступает здесь в форме представления, но в которой понятия и идеи еще представлены как самостоятельные лики. Так, например, Филон говорит: «Слово божие сотворило вначале небо, состоящее из чистейшего бытия и служащее местопребыванием чистейших ангелов, не являющихся нам и не открывающихся внешним чувствам» – они открываются лишь мысли; это идеи. «Раньше всего другого, чт? есть в умопостигаемом мире, творец создал нетелесное небо и нечувственную землю и идею воздуха и пустого; затем он создал нетелесную сущность воды и некий нетелесный свет и некий нечувственный прообраз (?????????) солнца и всех звезд»[388 - Phil., De mundi opificio, р. 5–6 (Brucker, Hist. crit. phil., T. II, p. 802, 803).]; чувственный же мир есть отображение этого нетелесного мира. Далее Филон следует в своем изложении как своему первоисточнику моисеевой книге Бытия. В ветхозаветном рассказе о сотворении мира на третий день сотворены растения, травы, деревья, на четвертый день – светила в тверди небесной, солнце и луна. Филон говорит поэтому (De mundi opificio, р. 9, 10), что на четвертый день небо украсилось неким числом, четырьмя, четверицей, самым совершенным числом и т. д. Таковы основные положения философии Филона.

В. Каббала и гностицизм

Как каббалистическая философия, так и гностическая теология имели своим предметом те же самые представления, которые мы встречаем у Филона. Первым является также и для них сущее, абстрактное, непознанное, не имеющее имени, а вторым – раскрытие, конкретное, то, что в порядке эманации выступает позднее. Но отчасти мы находим в этих учениях также и возвращение к единству. Это возвращение мы встречаем преимущественно у христианских философов, и оно принимается ими как нечто третье, являющееся делом логоса. Так, например, у Филона мудрость, учитель, первосвященник есть то, что в созерцании бога приводит третье обратно к первому.

1. Каббалистическая философия

Каббалой называется сокровенная мудрость евреев, к которой, однако, примешалось много мутных представлений, и точно так же в рассказах о происхождении каббалистических учений есть много вымышленного. Говорят, что она содержится в двух книгах, в «Иецира» (Сотворение) и «Зогар» (Блеск). «Иециру», главную из этих двух книг, приписываемую некоему равви Акиба, собирается издать в более полном виде живущий во Франкфурте г. фон Майер. В этой книге есть некоторые довольно интересные всеобщие основные определения и эта лучшая ее часть представляет собою идеи, которые частью восходят к Филону, но они получили здесь больше характер представлений, обращающихся к воображению, и часто впадают в фантастику. Эта книга, несомненно, не такого древнего происхождения, как это уверяют поклонники каббалы. Они, именно, рассказывают, что эта небесная книга была дана Адаму, чтобы она служила ему утешением после его грехопадения. Она представляет собою смесь астрономии, магии, медицины и пророчеств. Прослеженные исторические нити показывают, что этой книгой пользовались в Египте. Акиба жил вскоре после разрушения Иерусалима и участвовал в бунте евреев против Адриана (117–138), в продолжение которого они собрали армию в двести тысяч человек, чтобы отстаивать дело Бар-Кохбы как мессии. Но восстание было подавлено и с равви живьем содрали кожу. Вторая книга по уверению поклонников каббалы имела своим автором ученика равви Акибы Симона бен Иохаи, которого называли великим светочем, искрой Моисея[389 - Brucker, Hist. crit. phil., Т. II, р. 834–840, 924–927.]. Обе книги переведены в семнадцатом веке на латинский язык. Израелит, обладавший спекулятивным умом, равви Авраам Коген Ирира написал также книгу под названием «Врата неба» (Porta coelorum). Эта книга более поздняя; она написана в пятнадцатом веке, и в ней уже имеются ссылки на арабов и схоластиков. Таковы источники высокой каббалистической мудрости.

До появления каббалы, мы не находим у евреев ни малейшего следа представления о боге как о световом существе, о его противоположности тьме и о зле, находящемся в войне со светом, не находим никакого представления о добрых и злых ангелах, об отпадении злых ангелов от бога, их осуждении, их пребывании в аду, о грядущем страшном суде над добрыми и злыми, о греховности плоти. Только здесь евреи впервые начинают простирать свои мысли за пределы своей действительности, только здесь начинает им открываться мир духа, или по крайней мере, мир духов, так как раньше евреи заботились лишь о себе, были всецело поглощены мыслью о своем грязном повседневном существовании, гордыней и заботой о сохранении себя и своего потомства как народа.

Что же касается более определенного содержания каббалы, то оно состоит в следующем.

Единица признается первоначалом всех вещей, и она же есть источник, из которого происходят все числа. Подобно тому как числовая единица сама не есть число, точно так же обстоит дело с богом, основой всех вещей, с энсофом. Находящаяся в связи с этим пониманием эманация представляет собою действие, исходящее от этой первопричины посредством ограничения вышеуказанного первого бесконечного, границей (????) которого она является. В этой единой причине содержится все eminenter (в превосходной степени), не formaliter (формально), а causaliter (причинно). Вторым основным моментом является Адам Кадмон, первочеловек, Кетер, первовозникшее, высший венец, микрокосм, макрокосм, с которым эманировавший мир находится в связи как истечение света. Посредством дальнейшего истечения возникли затем другие сферы или круги мира, и эта эманация представлена в каббале как потоки света. Прежде всего возникают десять таких истечений, сефироты, образующие чистый мир ацилут, существующий внутри себя, не подверженный никаким изменениям. Вторым миром является мир бериа, он изменчив; третьим миром является оформленный мир иецира, чистые духи, помещенные в материю, души звезд, т. е. дальнейшие различения, к которым переходит этот смутный способ философствования. Четвертым в порядке последовательности появляется сделанный мир – мир Асия. Он – самый низший, мир произрастания и ощущения[390 - Irira, Porta coelorum, Dissertatio, I, с. 4; с. 6, § 13 etc. 7, § 2, IV, с. 4, s. 99; II, с. 1; V, с. 7, 8; Tiedeman, Geist der speculativen Philosophie, Pt. III, p. 149, 150, 155–157; Buhle, Lehrbuch d. Gesch. d. Phil., Pt. IV, p. 154, 156, 160, 162.].

2. Гностики

В учении гностиков, распадающихся на многообразные секты, основу образуют сходные определения. Господин профессор Неандер очень учено собрал и подробно обработал отрывки из их произведений; некоторые формы гностицизма соответствуют тем, которые мы указали выше. Целью их стремлений было познание (??????), поэтому они и названы гностиками.

Одним из самых выдающихся гностиков является Василид. У него также первым является неизреченный бог (???? ???????) – энсоф каббалы; он, как у Филона, есть сущее (?? ??), сущий (о ??), безыменный (???????????), т. е. непосредственное. Вторым является дух (????) первородный, называемый также ?????, мудрость (?????), приводящее в действие (???????), а в более частном определении – справедливость (???????????) и мир (??????). Затем следуют определенные далее начала, которые Василид называет архонтами, главами царств духов. Основным в этом движении является опять-таки возвращение, процесс исправления души, экономия очищения (????????? ?????????); душа должна снова возвратиться из материи к мудрости, к миру. Первосущность носит в себе сокрыто, замкнуто все совершенства, но носит их лишь в возможности; только дух, первородный, есть первое откровение сокровенного. И все сотворенные существа также могут сделаться причастными истинной справедливости и порождаемому ею душевному миру лишь посредством связи с богом[391 - Neander, Genetische Entwickelung der vornehmsten gnostischen Systeme, S. 10, 33–34; Phil., De nominum mutat., p. 1046.].

Это первое гностики, например Марк, называют также немыслимым (??????????) и даже несуществующим (????????), тем, чт? не переходит к определенности, одиночеством (???????) и чистой тишиной (????); вторым же, следующим за этой первосущностью, являются идеи, ангелы, эоны. Их гностики называют понятиями, корнями, семенами частных полнот (?????????), плодами; каждый эон носит при этом в себе свой собственный мир[392 - Neander, Genetische Entwickelung etc., S. 168, 170, 171.].

У других гностиков, например у Валентина, первое носит также название «завершенного эона в невидимых и не могущих быть названными высотах» или называется неисследимым, первоосновой, абсолютной бездной (???????, ?????), в которой все существует как снятое. Они называют его также тем, что существовало еще до начала (???????), до отца (????????). Деятельный переход единого они называют раскрытием, развертыванием (????????) этой бездны, и этот дальнейший процесс называется у гностиков также действием непостижимого, которым он делает себя постижимым (????????? ??? ???????????). Это постижение мы встретили также и у стоиков. Понятия суть эоны, частные развертывания. Второе начало называется также ограничением (????), а поскольку жизненное развитие понимается гностиками более определенно как развертывающееся в противоположности, это развертывание определяется ими как нечто, содержащееся в двух началах, выступающих в форме мужского и женского начал. Одно есть исполнение другого, каждое из них имеет свое дополнение (???????) в другом; из их соединения (????????, ???????), которое лишь и есть реальное, получаются наполнения. Совокупность этих наполнений составляет вообще мир эонов, общее заполнение бездны, которая поэтому, поскольку различное в ней еще пока что запечатлено, сокрыто, называется также гермафродитом, мужчино-женщиной (???????????)[393 - Neander, Genetische Entwickelung etc., S. 94–97.], это – нечто сходное с той теорией, которую, как мы видели выше, задолго до гностиков выдвигали уже пифагорейцы.

Птоломей приписывает бездне два соединения (????????) и два разделения, которые предполагаются проходящими через все существующее, волю и разумение (?????? ??? ??????). Здесь появляются запутанные, пестрые формы: основное определение остается, однако, повсюду одним и тем же, и главными формами являются бездна и раскрытие. Откровение, полученное с небес, гностики понимают также как славу (????, schechinah) божию, как небесную мудрость, которая сама есть некое созерцание бога, как непорожденные силы, которые находясь вокруг него, сами излучают ярчайший свет. Этим идеям гностики преимущественно дают название бога, который поэтому и называется ими многоименным (??????????) демиургом. Это – явление, определение бога[394 - Ibid., Genetische Entwickelung etc., p. 160, 10–13; Phil., Quod Deus sit immut., p. 304.].

Все эти формы получают у гностиков характер смутных представлений, но имеют, однако, своим основоначалом одни и те же определения, и лежащая здесь в основе всеобщая потребность представляет собою как раз некую глубокую потребность разума, а именно, потребность определить и понять существующее в себе и для себя как конкретное. В мои намерения, однако, входило только упомянуть вкратце об этих формах, чтобы указать на их связь с всеобщим.

С. Александрийская философия

В более философской форме и лучше постигнутой выступает единство самосознания и бытия в александрийской школе, представляющей собою в этом круге идей основной образ и, значит, философию в собственном смысле этого слова. Александрия издавна и, в особенности, благодаря Птоломею, сделалась главным местопребыванием наук. Здесь как в своем центре соприкасались, проникали друг в друга и перемешивались в многообразных формах и образованиях все религии, все мифологии восточных и западных народов, а также и их исторические судьбы. Здесь сравнивали религии друг с другом, и в каждой из них отчасти искали, находили и отбирали те черты, которые содержались также и в других, отчасти же и главным образом вкладывали в представления этих религий более глубокий смысл и придавали им более всеобщее аллегорическое толкование. Это стремление, несомненно, породило в результате очень много и темного и путанного. Более чистым продуктом этой тенденции является александрийская философия. Объединение философских учений должно было лучше удаться, чем вышеуказанные объединения, которые, что касается религиозных воззрений, оказывались неизбежно лишь путанными и неясными порождениями еще не понимающего себя разума. Ибо так как через всю философию проходит одна идея, то она снимает своими собственными силами ту особенную форму, которую она приняла, ту односторонность, в виде которой она высказывается. В скептицизме была достигнута эта отрицательная сторона процесса; ибо в нем, как мы видели, были сняты определенные модусы бытия, в которых было положено абсолютное.

Так как тот вид философии, который возник в Александрии, придерживался не какой-нибудь одной из более древних философских школ, а признавал, что различные системы философии и, в особенности, пифагорейское, платоновское и аристотелевское философские учения, представляют собою нечто единое, одну философию, то ее часто объявляли эклектизмом. Брукер (Hist. crit. phil., Т. II, р. 193), насколько я знаю, был первым, давшим ей это название, и повод к этому ему дал Диоген Лаэрций, так как последний (Ргаетium, § 21) говорит об одном жившем в Александрии философском писателе по имени Потамон, что он не так давно (??? ??????) выбрал из различных философских систем основные положения и лучшие учения. Диоген приводит затем несколько положений этого учения Потамона и говорит, что последний изготовил эклектическую философию. Однако, эти почерпнутые из учений Аристотеля, Платона, стоиков положения не представляют никакого значения, и мы в них не находим того, чт? характеризует александрийцев. Диоген в самом деле и жил раньше александрийской школы. Потамон же согласно Свиде (s. ?. ???????, Т. III, р. 161) был учителем пасынков Августа, а для учителя принцев эклектизм совершенно целесообразен. И вот, так как этот Потамон был александрийцем, то Брукер применил к александрийской философии кличку эклектизма; но это по существу несправедливо и вместе с тем неисторично. Эклектизм есть нечто очень плохое, если понимать его в том смысле, что он без последовательности заимствует из одного философского учения какие-нибудь одни положения, а из другого учения – другие, т. е. представляет собою нечто похожее на платье, сшитое из разноцветных кусков материи. Такой эклектизм не дает ничего другого, кроме поверхностного агрегата. Такого рода эклектиками являются либо вообще необразованные люди, в головах которых умещаются рядом противоречивейшие представления, причем они никогда не сопоставляют друг с другом своих мыслей и не сознают их противоречивости, – либо люди благоразумные, делающие это сознательно и полагающие, что они достигнут наилучших результатов, если они из каждой системы будут брать хорошее, как они это называют, и, таким образом, они приобретают сумму различных мыслей, в которых есть все хорошее, а недостает только одного – последовательности мышления и, стало быть, самого мышления. Эклектическая философия как раз не выдерживает критики, непоследовательна; но александрийская философия вовсе не такова. Во Франции представителей александрийской философии называют и поныне эклектиками. В этой стране, где syst?me равнозначно односторонности и где чувствуют необходимость в каком-нибудь определенном названии, которое звучало бы менее всего подозрительно, менее всего напоминало бы о системе, могут находить эту кличку сносной.

Но в лучшем смысле этого слова можно, пожалуй, назвать представителей александрийской философии эклектическими философами, или, вернее, это вообще лишнее слово в применении к ним. А именно, александрийцы клали в основание платоновскую философию, но пользовались вместе с тем вообще теми успехами, которые философия сделала после Платона благодаря Аристотелю и всем следующим философским системам, в особенности, стоицизмом, или, можно сказать, они возобновили эти учения, но снабдили их всем тем, что дала более высокая ступень образованности. Поэтому, мы у них и не находим опровержения приводимых ими взглядов философов. Одной из характерных черт этой высшей ступени образованности является главным образом тот более глубокий принцип, гласящий, что абсолютная сущность должна быть понимаема как самосознание; что в том-то и состоит ее сущность, что она есть самосознание; что она поэтому находится в единичном сознании. Этого не следует понимать так, будто бог есть, как обычно говорят, дух, остающийся вне мира и вне самосознания, а следует понимать в том смысле, что его существование как сознающего себя духа именно и есть само действительное самосознание. Платоновское всеобщее, содержащееся в мышлении, получает поэтому тот смысл, что оно как таковое именно и есть сама абсолютная сущность. В высшем смысле перед нами, стало быть, дальнейшая стадия понимания идеи, характеризующаяся тем, что эта точка зрения конкретно спаивает воедино предшествовавшие начала, содержащие в себе лишь отдельные односторонние моменты идеи. Это именно есть более глубокое познание философской идеи, которую знают конкретной внутри себя, так что более абстрактные принципы содержатся в более глубокой форме идеи. Ибо после предшествовавшего расхождения должно было от времени до времени наступать признание тождества, существующего в себе и, следовательно, понимание, что различие обладает значимостью лишь как форма. Так, например, и Платон сделался эклектиком, так как он объединил Пифагора, Гераклита и Парменида, и в этом смысле и александрийцы эклектики, потому что они тоже были как пифагорейцами, так и платониками и аристотеликами. Здесь только то неудобство, что это выражение всегда тотчас же приводит на ум представление о подбирании, выборке.

Таким образом, все прежние философские учения могли найти себе место в александрийской философии. Птоломеи привлекали к себе в Александрию ученых отчасти благодаря тому, что они сами интересовались наукой, отчасти же созданными ими учреждениями, и, таким образом, этот город сделался средоточием науки. Птоломеи основали знаменитое обширное александрийское книгохранилище, для которого был сделан также перевод Ветхого завета. Цезарь разрушил эту библиотеку, но она была затем воссоздана. В Александрии был также музей, или то, что теперь носит название академии наук, где философы и ученые получали жалованье и ничем не должны были заниматься, кроме как науками. В позднейшую эпоху такие же учреждения были созданы и в Афинах; в них не отдавали предпочтения какому-нибудь определенному философскому учению, и каждая философская школа обладала своим собственным публичным учреждением[395 - Cp. Buhle, Lehrbuch d. Gesch. d. Phil., T. IV, с. 195–200.]. Таким образом, неоплатоническая философия возникла частью рядом с другими философскими учениями, частью же на развалинах этих учений и затмила все другие, пока, наконец, она не поглотила все прежние системы. Она, таким образом, не составляла своей собственной философской школы, на манер предшествовавших ей учений, а соединив их все в себе, она главным образом отличалась тем, что сделала предметом своих занятий изучение Платона, Аристотеля и пифагорейцев.

С этим изучением названных систем неоплатоники соединяли истолкование произведений этих философов, стремившееся показать единство их философских идей, и главнейший способ изучения и разработки философских проблем неоплатоническими учителями состоял именно в том, что они объясняли различные философские произведения и, в особенности, произведения Платона и Аристотеля или давали краткие очерки их философских учений. Эти комментарии к древним философам давались в лекциях или в книгах, и многие из них еще сохранились для нас; они частью превосходны. Произведения Аристотеля комментировал Александр Афродисийский, Андроник Родосский, Николай Дамасский и также Порфирий, а произведения Платона комментировали Нумений, Максим Тирский. Другие александрийцы комментировали Платона так, что давали вместе с тем прочие философемы или философские системы и очень успешно схватывали точку единства различных форм (Weisen) идеи. Лучшие комментарии принадлежат этой эпохе; большинство произведений Прокла представляют собою в сущности комментарии к отдельным диалогам Платона и т. д. Эта школа отличается, в частности, еще тем, что она признавала спекулятивное мышление действительным божественным бытием и жизнью и поэтому представляет его как мистическое и магическое.

1. Аммоний Саккас

Аммоний Саккас, т. е. носитель мешков, считается одним из первых или знаменитейших учителей этой школы. Он умер в 243 г. н. э.[396 - Brucker, Hist. crit. phil., Т. II, р. 205, 213–214.] Но от него не осталось никаких произведений и мы не имеем также никаких сведений о его философии. Среди многочисленных его учеников было немало таких, которые прославились в области других наук, например, Лонгин и Ориген; однако, неизвестно, есть ли этот Ориген знаменитый отец церкви или другой. Но как философ знаменитейшим учеником Аммония был Плотин, и теперь еще существующие произведения которого являются главным источником, из которого мы черпаем наше знание о неоплатонической философии. Позднейшие авторы приписывают эту стройную систему философии собственно учителю и называли ее философией Аммония.

2. Плотин

Так как ученики Аммония по желанию своего учителя дали слово не излагать его философии в писанной форме, то и Плотин начал писать лишь на старости лет или правильнее даже, что сохранившиеся его произведения изданы после его смерти Порфирием, который был одним из его учеников. Его биографию дал нам тот же Порфирий. В этой биографии бросается в глаза та особенность, что точные указания об обстоятельствах жизни Плотина перемешаны в ней с массой россказней о чудесных происшествиях. Это была, правда, эпоха, в которой чудесное играло известную роль. Но, знакомясь с чистым философствованием, с чистым умонастроением такого человека, как Плотин, мы не можем достаточно надивиться по поводу подобных рассказов.

Плотин был египтянином и родился в Ликополе при императоре Септимии Севере в 205 г. н. э. После того как он уже посетил многих философских учителей, он сделался меланхоличным и задумчивым. На двадцать восьмом году жизни он пришел к Аммонию, нашел себя здесь, наконец, удовлетворенным и слушал его лекции в продолжение одиннадцати лет. Так как в то время стало общераспространенным высокое представление об индусской и браманской мудрости, то Плотин отправился с армией императора Гордиана в Персию, но поход оказался очень неудачным, и Плотин не достиг своей цели, ему с трудом удалось спасти свою собственную жизнь. В сорок лет он поехал в Рим и оставался там в продолжение еще двадцати шести лет до самой своей смерти. В Риме он по внешности вел странный, бросающийся в глаза образ жизни, воздерживался по старому пифагорейскому обычаю от мяса, часто налагал на себя посты и носил также древнепифагорейскую одежду. Но как лектор он достиг великого уважения среди всех сословий. Тогдашний император Галлиен, который, как и его супруга, был очень высокого мнения о Плотине, был, как рассказывают, склонен предоставить в его распоряжение город в Кампании, в котором Плотин намеревался осуществить платоновскую республику. Но министры императора воспрепятствовали приведению в исполнение этого плана, и они поступили в данном случае очень благоразумно, ибо при том внешнем положении, в котором тогда находилась римская империя, и при полном изменении духа людей, происшедшем со времени Платона, изменении, в результате которого необходимо должно было получить общее господство, другое духовное начало, это было бы предприятием, которое послужило бы к гораздо меньшей чести платоновской республики, чем во времена Платона. Проницательности Плотина делает мало чести уже одно то, что он возымел эту мысль; мы, однако, не знаем в точности, входило ли в его план только основание платоновского государства или же он имел в виду расширение или видоизменение платоновской схемы. Подлинно платоновское государство было именно в то время противно природе вещей, ибо оно представляет собою свободное, самостоятельное государство, а его город не мог быть таковым в пределах римской империи. Плотин умер в Риме на шестьдесят шестом году своей жизни в 270 г. н. э.[397 - Porfirius, Vit. Plotini (Praemissa Ennead, Plot.; Basil., 1580) p. 2–3, 6–8; Brucker, Hist. crit. phil., T. II, p. 218–221; Tiedeman, Geist der specul. Phil., Bd. III, S. 272; Buhle, Lehrbuch d. Gesch. d. Phil., T. IV, c. 306.].

Произведения Плотина писались им преимущественно по случаю, как ответ на предложенные его слушателями вопросы. Он их написал в последние шестнадцать лет своей жизни, и лишь позднее они были отредактированы Порфирием. Плотин как преподаватель придерживался того метода неоплатоников, который мы изложили выше, а именно, комментировал в своих лекциях различные более древние философские произведения. Произведения Плотина носят название «Эннеад». Они распадаются на шесть таких Эннеад и каждая из последних содержит девять отдельных исследований. Вместе они таким образом составляют пятьдесят четыре исследования или книги, которые в свою очередь распадаются на многочисленные главы. Это, следовательно, широко разветвленное произведение. Однако, эти книги не образуют связного целого, а, собственно говоря, в каждой из них ставятся и рассматриваются философски особые вопросы и поэтому утомительно прочесть их с начала до конца. Первая Эннеада посвящена преимущественно моральным темам. В первой книге ставится вопрос, что такое животное и что такое человек, вторая книга имеет своим предметом рассмотрение добродетелей, третья книга трактует диалектику, четвертая – блаженство (???? ???????????), пятая исследует вопрос, состоит ли блаженство в растягивании времени (????????? ??????), шестая говорит о прекрасном, седьмая – о высшем (??????) благе и о других благах, восьмая разрешает вопрос, откуда происходит зло, девятая имеет своим предметом вопрос о разумном уходе из жизни. Другие Эннеады носят метафизический характер. Порфирий говорит в своей «Жизни Плотина» (рр. 3–5, 9, 17–19), что они неровны. Двадцать одну книгу Плотин написал до того, как он (Порфирий) пришел к нему, а именно, до того, как Плотину исполнилось пятьдесят девять лет, а двадцать четыре в этом и в пяти следующих годах своей жизни, в те годы, которые Порфирий провел у него в качестве ученика. Во время пребывания Порфирия в Сицилии, Плотин в последние годы перед своей смертью написал еще девять Эннеад, которые слабее остальных. Крейцер готовит новое издание Плотина. Изложение в Эннеадах трудное и менее всего представляет собою систематическое развитие мысли. Дух Плотина парит над каждым отдельным вопросом, и он рассматривает его в манере рассуждения и диалектически, но сводит все эти вопросы к одной идее. В отдельности можно привести из сочинений Плотина много прекрасного. Однако, так как в его произведениях известные основные мысли повторяются бесконечно часто, то чтение их имеет в себе нечто утомительное. А так как манера изложения Плотина характеризуется тем, что частное, с которого он начинает, всегда снова сводится на всеобщее, то можно из нескольких книг прекрасно схватить идеи Плотина, и чтение остальных уже не открывает нам какого-либо подлинного поступательного движения мысли. Главным образом у него преобладают платоновские идеи и выражения, но мы также находим у него очень пространные рассуждения в совершенно аристотелевском духе, ибо указанные Аристотелем формы: динамис, энергия и т. д. очень привычные мысли Плотина, и связь между ними составляет существенный предмет его размышлений. Важно главным образом то, чтобы мы не видели в нем философа, устанавливающего наличность противоположности между Платоном и Аристотелем. Следует даже прибавить, что он ввел в свое учение также и логос стоиков.

Дать систематическое изложение его философии очень трудно. Ибо Плотин не заботится о том, чтобы подобно Аристотелю постигать предметы в их специальной определенности, а для него более всего важно выдвинуть в противоположность их видимости то, что в них субстанциально. Основной, характерной чертой Плотина является высокое, чистое воодушевление, восторг перед воспарением духа к добру и истине, к существующему в себе и для себя. Он твердо держится за познание, за чисто идеальное, за интеллектуальную мысль, которая является в себе жизнью, а не нема и замкнута. Вся его философия представляет собою, с одной стороны, метафизику; однако, с другой стороны, господствующей в ней тенденцией является не столько забота о том, чтобы объяснить, истолковать и понять то, что заставляет признать себя действительностью, не столько стремление показать положение и способ возникновения предметов, дать, например, дедукцию материи, зла, сколько отвлечение духа от этого внешнего и отведение ему подобающего места посреди простой ясной идеи. Весь тон его философствования характеризуется, следовательно, стремлением привести человека к добродетели и к интеллектуальному рассмотрению вечного как источника последней, дабы душа достигла в ней блаженной жизни. Плотин затем входит в детали добродетели, поскольку это нужно для очищения души от страстей, от нечистых ложных представлений о зле, о судьбе, а также от неверия, от астрологии, магии и т. д. Таково приблизительно общее направление его мысли.

Переходя далее к более подробному изложению плотиновской философии, мы должны сказать, что здесь нет уже речи, как у стоиков и эпикурейцев, о критерии – с этим уже покончено. Здесь настаивают на том, чтобы человек, желающий узнать истину, поместился в центре, вступил в область чистого созерцания, чистого мышления. Следовательно, то, что у стоиков и эпикурейцев было последней целью – единство души с самой собою в состоянии атараксии – здесь служит исходным пунктом. Плотин становится на той точке зрения, что человек может пробудить в себе это состояние как некое восхищение (????????), как он это называет, некую восторженность. Отчасти это слово «экстаз», отчасти же сама суть его философии признавались законным основанием называть Плотина мечтателем и фантастом, и такова общераспространенная репутация этой философии, хотя нужно сказать, что в резком контрасте с этой ее репутацией находится тот факт, что для нее вся истина заключается единственно лишь в разуме и в постижении посредством понятия.

Что касается прежде всего термина экстаз, то нужно сказать, что в уме тех, которые называют Плотина мечтателем, это слово ничего другого не вызывает, кроме как представления о состоянии, в которое приводят себя сумасшедшие индусы, брамины, монахи и монахини, которые для того, чтобы довести себя до чистого ухода в самих себя, стараются уничтожить в себе всякое представление и всякое видение действительности, так что отчасти это у них некое постоянное состояние, отчасти же, хотя оно и временно, все же в этом непрерывном устремлении взора в пустоту – все равно, представляется ли им эта пустота ярким светом или тьмой – нет никакого движения, никакого различия и вообще отсутствует всякое мышление. Мечтательность помещает-де истину в некую сущность, находящуюся посредине между действительностью и понятием, в такую сущность, которая не есть действительность и не может также быть постигнута, которая, следовательно, представляет собою создание фантазии. Но от этого Плотин очень далек.

Но, во-вторых, если разобрать по существу, почему именно он получил такую дурную славу, то мы должны будем указать две причины: отчасти это произошло вследствие того, что люди часто называют мечтательностью все выходящее за пределы чувственного сознания или тех определенных рассудочных понятий, которые в своей ограниченности почитаются сущностями, частью же это вызвано его общей манерой говорить о понятиях, духовных моментах как таковых так, как будто бы они были настоящими субстанциями. Плотин именно отчасти вносит чувственные формы, формы представления в мир понятий, отчасти же тянет идеи вниз, вовлекает их в сферу чувственного, пользуясь, например, необходимой связью всех вещей для оправдания магии. Ибо маг есть именно человек, приписывающий известным словам, отдельным чувственным знакам всеобщую силу, стремящийся посредством молитв и т. д. внедрить их во всеобщий строй вещей. Но таким всеобщим эти отдельные чувственные знаки и слова являются не сами по себе, по своей природе, а суть лишь нечто данное, или, иначе говоря, всеобщее в мысли здесь еще не сообщило себе всеобщей действительности, между тем как мысль, подвиг героя, есть нечто истинное, всеобщее, действие и средства которого столь же велики и всеобщи. Следовательно, в известном смысле неоплатоники действительно заслужили упрек в фантастичности, и мы в самом деле находим, что в жизнеописаниях великих учителей этой школы, Плотина, Порфирия и Ямвлиха, о них, также как о Пифагоре, рассказывается кое-что такое, что вызывает в нас представление о чудотворстве и колдовстве. И далее, так как они отстаивали веру в языческих богов, то они утверждали относительно поклонения статуям богов, что в этих статуях действительно присутствует божественное и от них исходит божественная сила. Таким образом мы не можем вообще освободить александрийскую школу от упрека, что она верила в чудеса[398 - Ср. Plotin, Ennead, I, 1.6, с. 7; IV, 1.4, с. 39–43; Procli, Theol. Plat., I, р. 69–70 (ed. Aem. Portus, Hamburg, 1618).]. Ибо чудотворство господствовало в продолжение всего этого всемирно-исторического периода как среди христиан, так и среди язычников, потому что дух, ушедший во внутреннюю жизнь, преисполненный удивления перед бесконечным могуществом и величием этой внутренней жизни, не принимал во внимание естественную связь событий и очень легко приходил к допущению вмешательства в нее высшей силы. Но философское учение Плотина совершенно далеко от этого. Кроме вышеуказанного совершенно теоретического воззрения на статуи богов, мы не найдем в произведениях Плотина ничего такого, что относилось бы к области этих представлений.

Но, разумеется, что тот, кто называет мечтательностью всякий взлет духа к нечувственному, всякую веру человека в добродетель, благородное, божественное, вечное, все религиозные убеждения, тот будет иметь право причислять также и неоплатоников к категории мечтателей. Только в таком случае мечтательность представляет собою пустое слово, которое мы можем услышать лишь из уст представителей сухого рассудка и неверующих во все высокое. Если мы согласимся называть мечтательностью воспарение к спекулятивным истинам, противоречащим категориям конечного рассудка, то уж придется согласиться, что и александрийская школа грешила такой мечтательностью, но с таким же правом мы можем признать мечтательностью также и платоновское и аристотелевское философские учения. Ибо Плотин несомненно говорит энтузиастически о воспарении духа к мышлению, или, вернее, подлинный, а, значит, и платоновский энтузиазм и есть воспарение в сферу движения мысли. Те, которые убеждены, что абсолютной сущностью в мышлении является не само мышление, всегда говорят о том, что бог находится по ту сторону сознания и что мысль о нем есть понятие о нем, а его существование или действительность есть нечто совершенно другое, точно так же как если мы мыслим или представляем себе животное или камень, наше понятие или представление о нем есть нечто совершенно другое, чем само это животное, – как будто последнее есть истина. Но речь идет не о данном чувственном животном, а о его сущности, последняя же и есть его понятие. Сущность животного находится в чувственном животном не как сущность, а как составляющее нечто единое с предметной единичностью, как представляющей собою некоторое видоизменение этого всеобщего. В качестве сущности она есть наше понятие, которое, в самом деле, исключительно только и представляет собою истину, между тем как чувственное носит только отрицательный характер. Таким образом, наше понятие об абсолютной сущности и есть сама сущность, если только оно является понятием абсолютной сущности, а не чего-то другого. Но этой сущностью бог, по-видимому, не исчерпывается, ибо он есть не только сущность или свое понятие, но также и свое существование. Его существование как чистую сущность представляет собою наше мышление ее, но его реальным существованием является природа. В этом реальном существовании «я» есть некое мыслящее единичное; оно принадлежит к области этого реального существования как ее момент, но не составляет ее целиком. Мы должны непременно перейти от существования сущности как сущности к существованию как реальному существованию, к существованию как таковому. Как таковое существование бог во всяком случае есть некое потустороннее единичного самосознания, и притом, потустороннее двояким образом: во-первых, как сущность или чистое мышление, и во-вторых, поскольку он как единичное действительное есть природа, находящаяся по ту сторону самосознания. Но именно этот предметный способ существования сам возвращается в сущность или, иначе говоря, единичность сознания преодолевается. Следовательно, на Плотина навлекло упрек в мечтательности именно то, что ему пришла на ум мысль, будто сущностью бога является само мышление и она присутствует в последнем. Точно так же как христиане говорили, что он в чувственном виде однажды находился в определенное время и в определенном месте (но, прибавим, вместе с тем признавали, что он продолжает пребывать в своей общине и является ее духом), так и Плотин утверждал, что абсолютная сущность присутствует в мышлении самосознания и присутствует в нем как сущность, или, иначе говоря, утверждал, что само мышление есть божественное.

Отношение между единичным самосознанием и познанием абсолютной сущности Плотин определяет затем ближе (Ennead, VI, 1.7, с. 35–36) следующим образом: душа, отошедшая от телесного и потерявшая все представления кроме представления о чистой сущности, приближается к божеству. Принципом плотиновской философии является, таким образом, разум, который существует в себе и для себя. Экстаз, единственно лишь посредством которого познается истинно сущее, Плотин называет (Ennead, VI, 1.9, с. 11) упрощением души, благодаря которому она переносится в состояние блаженного покоя, потому что ее предмет сам прост и безмятежен. Но что мы не должны представлять себе это упрощение самосознания как некое состояние фантастической мечтательности, это видно сразу из того, что именно это непосредственное знание бога представляет собою мышление и постижение, а не пустое чувствование или, что столь же пусто, созерцание. Это, отход души от тела, совершается посредством чистой мысли; мышление есть деятельность и также и предмет. Это, таким образом, есть спокойное отношение без кипения крови или вспышек воображения. А именно, экстаз не есть лишь упоение чувства и фантазии, а скорее есть выступление за пределы содержания чувственного сознания. Он является чистым мышлением, находящимся у самого себя и имеющим само себя своим предметом. Плотин часто говорит в чувственных образах об этом состоянии; так, например, он в одном месте говорит: «Часто, когда я выхожу за пределы тела, пробуждаюсь к самому себе и нахожусь вне другого» – внешнего мира, «когда я нахожусь внутренно у самого себя, обладаю достойным удивления созерцанием и живу божественной жизнью» и т. д.[399 - Plotin, Ennead, III, 1.6, с. 6; VI, 1.9, с. 1, 2; III, 1.8, с. 8.]. Таким образом, Плотин значительно приближается к этой стороне созерцания; однако, его образный способ выражения также значительно отличается от частью смутных и запутанных мифических представлений. Идея плотиновской философии представляет собою, следовательно, интеллектуализм или высокий идеализм, который, правда, взятый со стороны понятия, еще не есть законченный идеализм; однако, то, что Плотин сознает в экстазах, о которых он говорит, представляет собою философские мысли, спекулятивные понятия и идеи.

Что же касается определенной основной мысли Плотина, объективного содержания, зарождавшегося в этом экстазе, в этом пребывании мышления у себя, то это содержание по своим основным моментам представляет собою в общем то, о чем мы уже говорили. Тремя началами являются для него единое, ???? и душа.

а) А именно, первой абсолютной основой является также и здесь, как у Филона, чистое бытие, неизменное, основание и причина всякого являющегося бытия, возможность которого (чистого бытия) не отделена от его действительности, а есть в нем самом абсолютная действительность. Это – единство, которое также и сущностно, или единство как сущность всякой сущности. Истинным началом служит не множественность существований, обыкновенная (gemeine) субстанциальность вещей, по которой каждое наличное существование выступает как отделенная от другого единица, а наоборот, исключительно только их единство есть их сущность. Это единство есть, собственно говоря, не все, ибо все есть лишь результат единичных вещей, объединение этих единичных, лежащих в основании в качестве сущностей, в некое чуждое им единство. Оно также и не существует раньше всех вещей, ибо оно не отлично от совокупности всего существующего (von dem Seienden allen), так как в противном случае оно опять-таки было бы чем-то лишь мыслимым[400 - Ibid., Ennead, ?, 1.3; ???? ??? ???? ??? ????? ?? ????, с. 2 (VI, 1.9, с. 6); III, 1.8, с. 9, 10.]. Единство новейшей философии как регулятив разума признается неким субъективным началом, Плотин, напротив, видит в нем высшую объективность, бытие.

Это единство не имеет в себе никакого множества или, иначе говоря, множество не существует в себе, единство представляет собою, как у Парменида и Зенона, лишь абсолютное чистое бытие, или же есть абсолютное добро в том смысле, в котором, как мы видели при изложении их воззрений, Платон и, в особенности, Аристотель признавали последнее абсолютным. Прежде всего, что такое добро? – «Оно есть то, от чего все зависит (?????????) и которое все вещи вожделеют (???????)» – так понимает добро также и Аристотель, – «и имеют своим началом то, в чем все они нуждаются, между тем как оно само ни в чем не нуждается, довлеет самому себе, есть мера и граница всего, то, что дает из себя ???? и сущность (??????), и душу, и жизнь, и деятельность разума (???? ???? ?????????). И до этого все прекрасно, но оно сверхпрекрасно (?????????) и выше наилучшего (???????? ??? ???????), оно есть сверх благое; оно свободно господствует, царственно в мысли (??????? ?? ?? ?? ?????). Но само оно не есть ничего из того, началом которого оно является. Ибо, если ты сказал «добро», то ты ничего не должен прибавить к этому, ничего больше не помыслить при этом. Когда ты упразднишь само бытие, будешь брать добро так, как я только что изобразил, то тебя охватит изумление, и, направляя свою мысль на добро и покоясь в нем, ты будешь понимать его и его величие из того, что проистекает из него. И когда ты, таким образом, будешь иметь перед собою бытие и будешь рассматривать его в этой чистоте, то тебя охватит удивление».

Об абсолютном бытии Плотин утверждает, как это сказал уже Филон, что оно непознаваемо, – что оно есть остающееся внутри себя. Относительно этого пункта Плотин высказывается пространно и часто возвращается к тому утверждению, что душа должна еще приобрести себе мышление этого единства и что она этого достигает главным образом лишь посредством того отрицательного движения, которое есть нечто другое, чем простое высказывание, представляет собою скорее скептическое движение, перебирающее все предикаты и не находящее ничего другого, кроме этого единого. Все без исключения предикаты, например, бытие, субстанция, не применимы согласно Плотину к нему, ибо они выражают какую-нибудь определенность. Оно себя не ощущает, не мыслит себя, оно не сознает себя, ибо во всем этом заключается некое различение. Так как главной сутью является определение единого, то у Плотина последней целью как субъективного мышления, так и практического поведения является добро. Но хотя добро абсолютно свободно, оно все же не принимает решений, не обладает волей, ибо воля имеет в себе различие между самой собой и добром[401 - Plotin, Ennead, V, 1.3, с. 13, 14; 1.2, с. 1; VI, 1.2, с. 9, 10; 1.8, с. 8, 9; 1.9, с. 3; 1.8, с. 7 (13, 21).].

Это бытие есть и остается богом, не существует вне его, а есть именно сама его тожественность. Абсолютное единство сохраняет все вещи, дабы они не распались, оно есть прочная единая связь во всем, оно все проникает собою – собирает и объединяет все, чему в противоположности грозит опасность раздвоиться, распасться. Мы называем это единство одним и добром. Оно ни существует, ни есть нечто, ни есть какая-нибудь единица, а стоит выше всего. Все эти категории подвергнуты отрицанию. Оно не обладает величиной, не бесконечно. Оно есть центр вселенной, вечный источник добродетели и то, из чего происходит божественная любовь, вокруг чего все движется, к чему все направляется, в чем берет свое начало и свой исходный пункт ???? и самосознание[402 - Steinhardt, Questiones de dialectica Plotini ratione, ? p. 21; Plotini, Ennead, VI, 1.9, c. 1–9, passim.]. Плотин все сводит к этой субстанции, единственно лишь она есть истинное, единственно лишь она остается во всем безусловно одинаковой.

Но из этого первого также и проистекает все, ибо оно раскрывается; в этом заключается связь учения Плотина с учением о сотворении мира и всяческом созидании. Но созидание не может быть понято из абсолютного, если последнее есть нечто, определяемое нами как абстрактное, а не берется как деятельное внутри себя единое. Этот переход к определенному делается, таким образом, Плотином не философски или диалектически, а эта необходимость выражена в представлениях и образах. Он именно говорит (Ennead, III, 1.8, с. 9) об ????, этом втором: «единое абсолютное добро есть источник, не имеющий никакого другого начала, но являющийся началом для всех рек, так что оно не поглощается последними, а в качестве источника спокойно пребывает внутри самого себя» и, таким образом, содержит в себе эти реки как таковые, так что они, «которые выходят здесь-то и здесь-то, туда-то и туда-то, еще не вытекли, но уже знают, где они начнут вытекать и куда они потекут». Это различение представляет собою пункт, к которому Плотин часто возвращается, и этот переход от нераскрытого к откровению, это порождение составляет один из основных пунктов его учения.

b) Первым, порожденным этим единством, сыном, является ум (????); это – вторая божественная сущность, другое начало. Здесь и появляется главная трудность, известная и с давних времен поставленная задача: понять, каким образом единое решилось определить себя, и попытка разрешить эту задачу еще и поныне представляет существенный интерес для философии. Античные философы еще не поставили этой проблемы так определенно, как мы это делаем; тем не менее, они также занимались ею. Ибо ???? есть именно самонахождение самого себя, он есть чистая двоица (????), есть он сам и его предмет; он содержит в себе все мыслимое нами, он есть это различение, но чистое различение, которое вместе с тем остается равным самому себе. Но простая единица представляет собою первое. Плотин поэтому и говорит на манер пифагорейцев, что вещи находятся в этом ????? в качестве чисел. «Но число не есть первое, ибо единица не есть число. Первым числом является два, но в качестве неопределенной двоицы, и единица есть то, чт? ее определяет; число два есть также и душа. Число есть плотное, а то, чт? ощущение принимает за существующее, является позднейшим»[403 - Plotin, Ennead, III, 1.8, с. 10, fin.; IV, 1.3, с, 17; V, 1.1, с. 4, 5; с. 7; 1.4, с. 2; 1.5, с. 1.].