Лекции по истории философии

a. Платон дает также и более точное определение философа. Философы – это те, «которые жаждут созерцать истину. – Главкон: Это правильно. Но как ты это разъясняешь? Сократ: Я это не всем говорю; но ты со мною будешь согласен относительно этого. – Относительно чего? – Относительно того, что так как прекрасное противоположно безобразному, то они суть две вещи. – Почему нет? – Точно так обстоит дело относительно справедливого и несправедливого, хорошего и дурного и всякой другой идеи (?????): каждое из них, само по себе взятое, есть лишь одно; но, выступая повсюду, благодаря тому, что оно комбинируется с поступками и делами и другими идеями, каждое из них кажется некоим множеством. – Ты правильно говоришь. – Согласно этому, я буду различать между людьми, любящими зрелища, любящими искусства и практичными, с одной стороны, и людьми, о которых идет речь и единственно которых справедливо называют философами, – с другой. – Что ты хочешь этим сказать? – Я разумею тех, которые охотно созерцают и слушают, любят прекрасные голоса, краски и формы и все, что состоит из подобных вещей; но самой природы, самого прекрасного, их мысль не способна видеть и любить. – Это так. – Но не редки ли те, которые способны устремиться к самому прекрасному и видеть его само по себе (??? ????)? – Да, они редки. – Как ты думаешь, проводил ли свою жизнь в бодрствующем состоянии или в состоянии сновидения тот, кто считает прекрасные вещи прекрасными, но не постигает самой красоты, и если кто-нибудь ведет его к ее познанию, то он не может следовать ему?» (Т. е. не похожи ли не-философы на людей, которые видят сны?) «Обрати внимание: грезить – не значит ли это, что человек во сне или даже в бодрствующем состоянии считает то, что похоже на некоторую вещь, не чем-то похожим на эту вещь, а самой этой вещью? – Я, во всяком случае, сказал бы о подобном человеке, что он грезит. – Если так, то бодрствующим является тот, который считает сущей самое красоту и может познавать как самое ее, так и то, что лишь причастно ей (?????????), и не смешивает друг с другом этих двух вещей»[190 - Plat., De Republica, V, p. 475–476 (p. 265–266).].

В этом определении философии мы уже сразу видим вообще, чт? такое представляют собою так часто служившие предметом обсуждения платоновские идеи. Идея есть не что иное, как то, чт? нам более знакомо и привычно под названием «всеобщего», и это последнее, прибавим к тому же, рассматривается не как формально всеобщее, которое есть лишь некое свойство вещей, а как само по себе сущее, как сущность, как то, что единственно лишь истинно. Мы ближайшим образом переводим ????? через «род», «вид», и идея несомненно также представляет собою род, но род, каким он постигается больше мыслью и существует для последней. Когда наш рассудок полагает, что род означает лишь объединение одинаковых определений многих особей в видах удобства, то, разумеется, здесь перед нами – всеобщее в совершенно внешней форме. Но род животного, его специфическая особенность заключается в том, что оно живое существо; это обладание жизнью составляет его субстанциальность, и если его лишают последней, оно перестает существовать. Философия, следовательно, есть вообще для Платона наука об этом в себе всеобщем, к которому он, противопоставляя его единичному, постоянно возвращается. «Когда Платон говорил о «столости» и «кубкости», циник Диоген сказал: я вижу стол и кубок, но не вижу «столости» и «кубкости». Правильно, ответил Платон, ибо ты обладаешь глазами, которыми видят стол и кубок, но не обладаешь тем, чем видят «столость» и «кубкость», не обладаешь разумом (???? ??? ?????)»[191 - Diog. Laёrt., VI, 53; cf. Plat., De Repub., VI, p. 508 (p. 319).]. То, что было начато Сократом, было завершено Платоном, который признает существенным, истинно существующим лишь всеобщее, идею, добро. Своим изображением идей Платон раскрыл перед нами интеллектуальный мир, но не находящийся по ту сторону действительности, на небе, в каком-то другом месте, а действительный мир; Левкипп тоже теснее связал идеальное с действительностью, а не спрятал его – метафизически – за природой. Сущность учения об идеях состоит, согласно этому, в воззрении, что не чувственно существующее есть истинное, а лишь определенное внутри себя, в себе и для себя всеобщее есть сущее в мире, лишь интеллектуальный мир есть, следовательно, истинное, достойное познания, и вообще вечное, в себе и для себя божественное. Различия суть нечто не сущее, а преходящее. Однако абсолютное Платона, как единое внутри себя и тождественное с собою, вместе с тем конкретно внутри себя, так как оно есть некое возвращающееся в себя движение и вечное у-себя-бытие. Любовь же к идеям есть то, что Платон называет энтузиазмом.

Недоразумения, ведущие к ошибочному пониманию платоновских идей, принимают двоякое направление. Одно недоразумение характеризует то мышление, которое формально, и при этом считает истинной реальностью только чувственное или то, что мы представляем себе как чувственное, т. е. как раз то, относительно чего Платон утверждает, что оно есть одна лишь тень. Ибо, когда Платон говорит о всеобщем как о сущности, то тем, которые мыслят рассудочно-формально, приходит на ум либо толковать это высказывание в том смысле, что всеобщее предстоит нам лишь как свойство, что оно, следовательно, есть тишь некая мысль в нашем уме, либо в том смысле, что Платон понимает как субстанцию также и это всеобщее, понимает его как некую сущность в самой себе, которая, однако, именно потому существует вне нас. Далее, когда Платон употребляет выражение, что чувственные предметы, будучи отображениями (???????), похожи на то, что существует само по себе, или употребляет выражение, что идея есть образец и прообраз (??????????) чувственных идей, то рассудочное мышление превращает идеи если не прямо в вещи, то, во всяком случае, в некоторого рода трансцендентные существа, которые находятся где-то вне нас, во внемировом разуме и суть представляемые нами образы, которых мы только не видим, подобно прообразу художника, следуя которому он обрабатывает некую данную материю и которую он запечатлевает в последней. Так как идеи столь же далеки именно от этой чувственно предметной действительности, признаваемой истиной, сколь и отрешены от действительности единичного сознания, то их субъект, первоначальными представлениями которого они являются, выступает за пределы сознания, и представляется сам лишь как иное сознание.

Второе недоразумение, господствующее в понимании платоновских идей, состоит в том, что их не помещают вне нашего сознания, как это делало первое ошибочное понимание, а считают их идеалами, хотя и необходимыми для нашего разума, но не порождающими ничего такого, что обладало бы в настоящее время реальностью или могло бы когда-либо получить ее. Подобно тому как, согласно первому ошибочному пониманию, то, что лежит по ту сторону, есть некое внемировое представливание, в котором роды субстанциализируются, так и здесь наш разум есть нечто такое, что лежит по ту сторону реальности. А если впадающие в это недоразумение даже и понимают идеи как формы реальности в нас, они все же ошибочно понимают их, видя в них нечто, носящее эстетический характер. Они поэтому определяют идеи как интеллектуальные созерцания, которые даны непосредственно и являются уделом или счастливого гения, или человека, находящегося в состоянии экстаза и энтузиазма. Если бы это было верно, то идеи были бы лишь плодами воображения, но идеи не таковы, по мысли Платона, и они также не таковы поистине. Они не находятся непосредственно в сознании, а находятся в познании, и они суть непосредственные созерцания лишь постольку, поскольку они суть познание, сконцентрированное в один вывод в его простоте, или, иными словами, непосредственное созерцание есть лишь момент их простоты. Мы поэтому ими не обладаем, а они порождаются познанием в духе. Энтузиазм есть первое бесформенное порождение их, но лишь познание извлекает их в разумной развитой форме. При этом они, тем не менее, реальны, ибо единственно лишь они суть бытие.

Платон поэтому различает раньше всего между наукой, познанием того, что поистине обладает существованием, и мнением. «Такое мышление (????????), как мышление человека, который познает, мы справедливо можем называть познанием (??????), другое же мышление мы должны называть мнением (?????). Познание стремится постигнуть существующее; мнение противоположно ему, но не в том смысле, что его содержание составляет нечто – это было бы невежество, – а лишь в том смысле, что нечто мнится. Мнение, следовательно, есть нечто промежуточное между невежеством и наукой, и его содержание есть смесь бытия и ничто. Чувственные предметы, предмет мнения, единичное лишь причастно прекрасному, добру, справедливости, всеобщему, но единичное также и безобразно, дурно, несправедливо и т. д. Двойное есть также и половина. Единичное не только велико или мало, легко или тяжело, есть не только одна из этих противоположностей, а всякое единичное есть как то, так и другое. Такая смесь бытия и небытия есть единичное, предмет мнения[192 - Plat., De Republ., V, p. 476–479 (p. 266–273).]» – смесь, в которой противоположности не разрешились во всеобщем. Последнее, всеобщее, в котором растворились противоположности, есть спекулятивная идея познания, между тем как мнения есть способ представления нашего обычного сознания.

b. Раньше, чем обратиться к рассмотрению объективного в себе сущего содержания познания, мы еще должны сначала рассмотреть ближе, каково, согласно Платону, объективное существование познания в сознании, с одной стороны, и в каком виде содержание есть или появляется в представлении как душа – с другой. И эти два вопроса представляют собою единый вопрос об отношении познания, как всеобщего, к единичному сознанию.

?. Источником, посредством которого мы приходим к сознанию божественного, является тот же самый источник, с которым мы уже встретились у Сократа: согласно Платону, дух человека сам содержит в себе существенное, и, чтобы узнать, что есть божественное, он должен его развить из самого себя и познать его. Но в то время как у сократиков выяснение этого положения об имманентности познания духу человека принимает форму вопроса о том, можно ли научить добродетели, а у софиста Протагора принимает форму вопроса о том, истинно ли ощущение, вопроса, который находится к ближайшей связи с вопросом о содержании науки и с различением между содержанием науки и мнением, Платон идет дальше и утверждает, что процесс, посредством которого мы достигаем познания, не есть процесс учения в собственном смысле, и то, чему мы, видимо, научаемся, мы в действительности лишь снова вспоминаем. К этому Платон часто возвращается, но главным образом он рассматривает этот вопрос в «Меноне», где он утверждает (р. 81, 84 Steph.; p. 349, 355, 356 Bekk.), что, собственно говоря, ничему нельзя вообще научиться, что учение есть вспоминание того, чем мы уже обладаем; смущение же, в которое приводят сознание, служит лишь стимулом к этому вспоминанию. Платон тотчас же сообщает вышеуказанному вопросу спекулятивное значение, так как он является у него вопросом о сущности познания, а не вопросом о том, правильно ли воззрение, что познание приобретается эмпирически. Учение, согласно обычному представлению, означает приятие чего-то чуждого в мыслящее сознание, некоторый род механического соединения, заполнение пустого пространства вещами, которые чужды этому пространству и равнодушны к нему. Такое приходящее извне прибавление, когда душа оказывается tabula rasa (представление, схожее с представлением о росте живых организмов благодаря приходящим извне частицам), есть нечто мертвое и не соответствует природе духа, который есть субъективность, единство, бытие и пребывание у себя. Платон же изображает истинную природу сознания, утверждая, что оно есть дух, в котором, как таковом, уже имеется то, что становится для него предметом, или, иными словами, имеется то, чем последнее становится для него. Это – понятие истинного всеобщего в его движении, рода, который в самом себе есть свое собственное становление, так как он уже был раньше в самом себе тем, чем он становится для себя; это – движение, в котором он не выходит за себя. Этот абсолютный род есть дух, движение которого есть постоянное возвращение в него самого, так что нет для него ничего такого, чем он не был бы сам в себе. Учиться и означает, согласно этому, такое движение, когда нечто чуждое входит в дух, а лишь его собственная сущность становится для него, или, иными словами, он осознает свою сущность. Тот, кто еще не учился, есть душа, сознание, представляемое как природное бытие. Стимулируют дух к науке именно эта видимость и вызываемое ею смущение духа от того, что его сущность предстает ему чем-то другим, отрицанием самого его; его смущает и стимулирует к науке характер проявления, противоречащий его существу, ибо он обладает внутренней уверенностью, или, вернее, он есть внутренняя уверенность в том, что он есть всяческая реальность. Снимая эту видимость инобытие, он тем самым постигает предметное, т. е. он в этом процессе снятия непосредственно дает себе сознание самого себя и приходит, таким образом, к науке. Представления о единичных, временных, преходящих вещах несомненно приходят извне, но не извне приходят вообще мысли, которые, как представляющие собою истину, имеют свой корень и в самом духе и принадлежат его природе. Этим пониманием процесса учения отвергается какой бы то ни было авторитет.

В одном смысле «вспоминание» есть несомненно неподходящее слово, а именно в том смысле, что вспоминание означает воспроизведение представления, которым мы уже обладали. Но «вспоминание» (Erinnerung) имеет еще другой смысл, который указывается нам этимологией этого слова, а именно смысл овнутренения себя (inneres – внутреннее), ухождения в себя; это и есть глубокий смысл слова «вспоминание». В этом смысле можно несомненно сказать, что познание всеобщего есть не что иное, как вспоминание, ухождение в себя; то, что сначала являет нам себя внешним образом и определенно как некое многообразие, мы в дальнейшем делаем чем-то внутренним, некоим всеобщим благодаря тому, что мы углубляемся в самих себя и таким образом осознаем то, чт? находится внутри нас. Нельзя, однако, отрицать, что у Платона слово «вспоминание» часто имеет первый, эмпирический смысл. Это происходит оттого, что истинное понятие, согласно которому сознание есть само в себе содержание, излагается Платоном отчасти в форме представления и мифа; именно здесь, таким образом, и получается уже упомянутое выше смешение представления с понятием. В «Меноне» (p. 82–86 Steph.; p. 350–360 Bekk.) Сократ хочет показать на примере раба, никогда не учившегося, что учение есть вспоминание. Сократ задает рабу вопросы и заставляет его отвечать так, как он (раб) сам думает, ничему не уча его и не заверяя его, что то-то или то-то истинно. Действуя таким образом, он доводит его, наконец, до высказывания геометрической теоремы об отношении между диаметром квадрата и стороной. Раб вызывает науку лишь из самого себя, так что кажется, что он только вспоминает то, что он раньше уже знал, но забыл. Если Платон здесь называет это выступление науки из сознания вспоминанием, то в данное обозначение привходит определение, что это знание уже однажды действительно находилось в сознании, т. е., что единичное сознание не только в себе, по своей сущности обладает содержанием знания, но что оно обладало им также и как данное, единичное, а не всеобщее сознание. Но этот момент единичности принадлежит лишь области представления, и вспоминание не есть мысль, ибо вспоминание относится к человеку как к чувственному – «этому», а не ко всеобщему. Сущность выступления науки здесь перемешана с единичным, с представлением, и познание здесь появляется в форме души, как само по себе сущего существа, единицы, между тем как на самом деле душа ведь есть только момент духа. Переходя здесь к представлению, содержание которого уже больше не носит характера чистого всеобщего, а носит лишь характер единичного, Платон развивает затем это представление дальше в мифической форме. Он, таким образом, представляет себе это в-себе-бытие духа в форме предсуществования во времени, представляет дело так, как будто истина уже существовала для нас в былое время. Но мы должны вместе с тем заметить, что он это дает не как философское учение, а в форме сказания, которое он якобы получил от жрецов и жриц, знающих толк в божественном. Подобного же рода мифы сообщают, говорит он, также и Пиндар, и другие божественные мужи. Согласно этим сказаниям, душа и человека бессмертна; это она лишь перестает теперь существовать, что мы называем смертью, снова возвращается к существованию, но отнюдь не погибает. «Если же душа бессмертна и часто снова появляется» (переселение душ), «и есть то, что находится как здесь, так и в Гадесе» (в бессознательном), «и все видело, то нет больше места учению: душа лишь вспоминает то, что она некогда уже созерцала»[193 - Plat., Мепо, р. 81 (р. 348–349).].

Этот намек на египетские воззрения, который ведь, в сущности отсылает к некоторому чувственному представлению, подхватывает историками философии, и они говорят: Платон утверждал, что и т. д. Но Платон ничего такого не утверждал; это – вовсе не философское утверждение, и сверх того это – также и не его утверждение; это – так же мало его утверждение, как и то, что мы услышим далее о боге.

?. В других диалогах указанный миф получил дальнейшее и более блестящее развитие. Этот миф, правда, приводит нас к вспоминанию в обычном смысле, к представлению, что дух человека видел в минувшие времена то, что развертывается для его сознания как истинное, в себе и для себе сущее. При этом, однако, Платон старается показать этим своим утверждением о вспоминании главным образом то, что душа, мышление, дух в себе и для себя свободен, и это утверждение у древних, в особенности в представлении Платона, находится в непосредственной связи с тем, что мы называем бессмертием души.

??. В «Федре» (р. 245 Steph.; p. 38 Bekk.) Платон говорит об этом для того, чтобы показать, что эрос есть божественное безумие (?????) и нам дан для величайшего нашего блаженства. Это – энтузиазм, который изображается здесь мощным, устремленным с всепреодолевающей силой к идее. Но это – не энтузиазм, имеющий своим источником сердце и чувство, не созерцание, а сознание и знание идеального. Платон говорит, что он должен разъяснить природу божественной и человеческой души для того, чтобы показать нам эрос: «Во-первых, душа бессмертна. Ибо то, что движется само собой, бессмертно и непреходяще, а то, что получает свое движение от другого, преходяще. То, что движется само собой, есть первоначало, ибо оно ведь имеет свое происхождение и начало в самом себе и не получает его от другого; и так же мало оно может перестать двигаться, ибо лишь то прекращается, что получило свое движение от другого». Платон, таким образом, развивает сначала простое понятие души, как того, что само себя движет; она постольку есть момент духа; но подлинная жизнь духа, взятого сам по себе, есть сознание абсолютности и свободы самого «я». Когда мы говорим о бессмертии души, мы часто и обычно представляем себе, что душа есть нечто вроде физической вещи, обладающей всякого рода свойствами; и между тем как последние могут изменяться, душа, как независимая от них, не подвержена изменению. В число этих свойств, которые, следовательно, в свою очередь также независимы от души, входит также и мышление; и мышление понимается здесь как некая вещь, как будто она может прийти, прекратить свое существование. Относительно этого вопроса представление стремится установить, что душа, как непреходящая вещь, может существовать также и тогда, когда она не обладает фантазией, мышлением и т. д. У Платона же, напротив, бессмертие души находится в непосредственной связи с тем обстоятельством, что сама душа есть то, что мыслит, так что мышление – не свойство души, а ее субстанция. Это – то же самое, как относительно тела: тяжесть также есть не свойство тела, а ее субстанция. Подобно тому как тело больше уже не существует, если отнимают у него тяжесть, так и душа перестает существовать, если мы отнимаем у нее мышление. Мышление есть деятельность всеобщего, которое, однако, не есть абстракция, а есть рефлектирование себя в самом себе, полагание себя равным себе, т. е. то, что происходит в каждом представлении. Так как мышление, таким образом, есть то непреходящее, которое во всех изменениях остается у самого себя, то сама душа есть такое самосохранение в другом; действительно, в созерцании, например, она имеет дело с другим, с внешним материалом и все же вместе с тем остается у себя. Таким образом, бессмертие интересует Платона не с той стороны, с которой оно интересует нас в религиозных воззрениях. Так как у него оно скорее находится в связи с природой мышления, с этой его внутренней свободой, то оно у него находится в связи с тем, что составляет основу превосходной характерной черты платоновской философии, с тем сверхчувственным базисом, который он заложил. Для Платона поэтому бессмертие души и имеет очень важное значение.

«Выяснение идеи души, – продолжает он далее, – требует длительного и божественного исследования; сказать об этом метафорически легче и доступно человеческим силам». Затем следует аллегория, которую, однако, он развивает несколько беспорядочно и непоследовательно. Он говорит: «Душа подобна соединенной силе колесницы и возничего». Этот образ ничего не говорит нам. «Кони» (влечения) «богов и возничие сами хороши и происходят от хороших. У нас, правда, возничий также держит вожжи в руках, но у нас один лишь конь хороший и происходит от таковых же; другой же противоположен этому и происходит от противоположного. Благодаря этому управлять нам ими тяжело и затруднительно, теперь нужно попытаться выяснить, как они получают название смертных и бессмертных живых существ. Всякая душа печется о неодушевленном и обходит все небо, переходя из одной идеи в другую. Если она – совершенная и окрыленная, она парит высоко» (обладает возвышенными мыслями) «и управляет всем миром. Но та душа, крылья которой опускаются, носится туда и сюда, пока не натолкнется на что-нибудь твердое. Таким образом, она принимает земное тело, которое само собою приводится в движение благодаря силе этой души. Целое, т. е. скрепленные вместе душа и тело, получает название живого существа и именуется смертным живым существом»[194 - Plat., Phaedrus, p. 246 (p. 39–40).]. Перед нами здесь два представления: представление о душе как мышлении, как в-себе и для-себя-бытии, и представление о соединении души с некоей материей. Этот переход от мышления к телесности очень труден, и древним было слишком трудно понять его. Больше об этом вопросе мы услышим у Аристотеля. В вышесказанном можно было бы найти оправдание того представления о философском воззрении Платона, которое нам обычно преподносят, а именно того представления, что душа, согласно Платону, существовала самостоятельно до ее земной жизни, а затем она пала, вошла в материю, соединилась с нею, осквернила себя этим соединением, и она должна стремиться к тому, чтобы снова покинуть материю. Внутренняя связь, состоящая в том, что духовное реализует себя из самого себя, есть пункт, который не рассмотрен во всей его глубине у древних. Они берут две абстракции, душу и тело, и связь между ними выражена лишь в форме падения души.

«Но бессмертное, – продолжает далее Платон, – если мы его выражаем не согласно некоей познающей мысли, а соответственно представлению, проявляя недостаток правильного усмотрения и недостаточно постигая бога, – бессмертная жизнь бога есть то, что обладает душою и телом, которые, однако, соединены друг с другом в одной природе на вечные времена (???????????)»[195 - Plat., Phaedrus, p. 246 (p. 40).], т. е. составили нечто единое не внешним образом, а по своей природе. И душа и тело суть абстракции, но жизнь есть единство их обоих, а так как природа бога для представления состоит в том, что он обладает душою и телом в нераздельном единстве, то он есть разум, форма и содержание которого нераздельно едины в них самих. Это – великая дефиниция бога, великая мысль, которая, впрочем, представляет собою не что иное, как дефиницию новейшего времени: тожество субъективности и объективности, нераздельность идеального и реального, т. е. именно души и тела. Смертное же, конечное Платон, напротив, правильно определяет как то, существование которого не абсолютно адекватно идее, или, говоря более определенно, субъективности.

Далее Платон сообщает, какова жизнь божественного существа, какое, следовательно, зрелище душа имеет перед собою и как происходит потеря ею своих крыльев: «Колесницы богов въезжают вереницей, руководимые Зевсом, ездящим на крылатой колеснице. За ним следует воинство других богов и богинь, разделенное на одиннадцать частей; и они, исполняя каждый свое дело, дают душе великолепнейшее и блаженнейшее зрелище. Бесцветной, бесформенной и неосязаемой сущности нужна, как зритель, лишь мысль, кормчий души, и, таким образом, у нее возникает истинная наука. Здесь она видит то, что есть (?? ??), и живет в созерцании истины, следуя ведущим обратно в себя кругам» (идей). «В этих кругах» (богов) «она созерцает справедливость, умеренность и науку, не науку о том, что мы называем вещами, а знание того, что поистине существует, само в себе и для себя (?? ????? ??)». Это выражено Платоном так, как будто речь идет о чем-то случившемся. «Когда душа возвращается с этого зрелища, возничий ставит коней к яслям, питает их амброзией и поит их нектаром. Такова жизнь богов. Но другие души, по вине ли возничего или коней, впадают в смятение, выходят со сломанным крылом из этих небесных областей, перестают видеть истину, питаются, как своей пищей, мнением и падают на землю. Но в зависимости от того, видела ли душа больше или меньше, она приходит сюда в высоком или низком состоянии. В этом состоянии она сохраняет воспоминание о том, чт? она видела, и когда она увидит здесь на земле что-нибудь прекрасное, справедливое и т. д., она выходит за себя, приходит в состояние энтузиазма. Крылья снова приобретают силу, и душа, в особенности душа философа, вспоминает свое прежнее состояние, в котором она, однако, узрела не нечто прекрасное, нечто справедливое и т. д., а само прекрасное, само справедливое»[196 - Plat., Phaedrus, p. 246–251 (p. 40–50).]. Так как жизнь богов выступает перед душою, когда она при виде единичного прекрасного вспоминает о всеобщем, то из этого следует, что в душе, как в таковом в себе и для себя сущем, находится сама идея прекрасного, добра, справедливости, как того, что есть в себе и для себя сущее, в себе и для себя всеобщее. Это – общая основа платоновского представления. Но если Платон говорит о науке как о вспоминании, то он определенно сознает, что он говорит это лишь в притчах и уподоблениях; он не спрашивает, как это обыкновенно и серьезно делают теологи, существовала ли душа до своего рождения, причем теологи даже задаются вопросом, где именно она пребывала в то время. Мы не имеем никакого права говорить о Платоне, что у него была такая вера, и у него нет об этом и речи в том смысле, в каком об этом идет речь у теологов. Так же мало у него идет речь о падении, о переходе из совершенного состояния в несовершенное, так что человек должен рассматривать эту жизнь как пребывание в темнице и т. п. Платон высказывает как истину лишь то положение, что сознание в самом человеке есть в разуме божественная сущность и жизнь, что человек созерцает и познает эту божественную сущность в чистой мысли и что само это познание и есть небесная обитель и движение.

??. Определеннее выступает познание в своей форме как душа там, где Платон в «Федоне» развивает дальше эти представления о бессмертии души. То, что в «Федре» он определенно различает друг от друга как миф и как истину, он менее ясно различает в «Федоне», знаменитом диалоге, в котором Платон заставляет говорить Сократа о бессмертии души. Что Платон связал это исследование со смертью Сократа, это казалось во все времена достойным удивления художественным приемом. Ничего не может представляться более подходящим, чем вкладывание убеждения в бессмертии в уста того, который собирается тотчас же покинуть жизнь; это убеждение получает большую жизненность благодаря сцене предсмертной беседы, равно как и наоборот – это убеждение придает больше жизненности смерти Сократа. Следует вместе с тем заметить, что соответственность, вероятно, заключается для Платона еще в том, что лишь умирающему действительно подобает заниматься собою вместо того, чтобы заниматься всеобщим, заниматься этой достоверностью самого себя как некоего «этого», вместо того, чтобы заниматься истиной. Мы поэтому видим, что здесь менее, чем где-либо в другом месте, проводится демаркационная линия между точками зрения представления и понятия. Но хотя это и так, все же способ представления Платона в этом диалоге далек от того, чтобы опуститься до примитивного уровня тех, которые грубо представляют себе душу в виде вещи и спрашивают о ней, как о вещи, сколько времени она продолжает существовать. Мы находим, что Сократ говорит в том смысле, что тело и все относящееся к телу служит помехой стремлению к мудрости, единственному делу философов, так как чувственное созерцание ничего не показывает нам в чистом виде, таким, каково оно есть в себе, и истинное познается посредством отдаления души от телесного. Ибо лишь справедливость, красота и тому подобные роды суть поистине сущее, то, что чуждо всякому изменению и уничтожению; и это поистине сущее мы созерцаем не посредством тела, а лишь в душе[197 - Plat., Phaedo, p. 65–67 (p. 18–23).].

Уже в этом разделении мы видим, что сущность души рассматривается не как вещественное бытие, а как всеобщее. Еще более это для нас станет ясным и в дальнейшем, в доказательствах в пользу бессмертия, приводимых Платоном. Основным аргументом является в них рассмотренная уже выше мысль, что душа существовала уже до земной жизни, так как учение есть лишь вспоминание[198 - Plat., Phaedo, p. 72 (p. 35); p. 75 (p. 41).], из чего следует, что душа уже есть в себе то, чем она становится для себя. Нам не должно при этом прийти в голову дурное представление о врожденных идеях; это выражение подразумевает природное бытие идей, предполагает, будто мысли отчасти уже наперед фиксированы, отчасти же обладают природным бытием, а не впервые порождают себя через посредство движения духа. Но главным образом Платон видит доказательство бессмертия в том, что сложное подвержено распаданию и уничтожению, а простое, напротив, никоим образом не может распасться и рассеяться; но то, что всегда равно самому себе и остается одним и тем же, просто. Это простое, красота и добро, равное не может подвергнуться никаким изменениям; напротив, то, в чем эти всеобщности существуют, – люди, вещи и т. п., – изменчиво – есть то, знание чего мы получаем от органов чувств; первое же, напротив, нечувственно. Поэтому душа, которая существует в мысли и обращается к этому нечувственному как к чему-то ей родственному и общается с ним, должна и сама быть признана нами простой[199 - Plat., Phaedo, p. 78–80 (p. 46–51).]. Здесь снова становится ясным, что Платон понимает простоту не как простоту некоей вещи, не как, например, простоту химического вещества и т. д., которого нельзя уже более представить различным внутри себя. Такая простота была бы лишь пустым абстрактным тожеством или пустой абстрактной всеобщностью, была бы простой, как некое бытие.

Но в конце концов всеобщее, по-видимому, на самом деле принимает у Платона форму неопределенного бытия, так как Платон ведь позволяет Симмию утверждать: гармония, которую мы слышим, не что иное, как некое всеобщее, некое простое, представляющее собою некоторое единство различного; но эта гармония связана с некоторой чувственною вещью и исчезает вместе с нею, подобно тому, как музыка скрипки исчезает вместе с последнею. Платон заставляет Сократа в ответ на это утверждение показать, что душа не есть такого рода гармония, ибо эта чувственная гармония только следует за вещью, как ее следствие, между тем как гармония души существует сама по себе, раньше какого бы то ни было чувственного существования. Чувственная гармония, далее, имеет в себе различие степеней, в гармонии же души нет никаких количественных различий[200 - Plat., Phaedo, p. 85–86 (p. 62–63); p. 92–94 (p. 74–80).]. Из этого ясно, что Платон видит сущность души всецело во всеобщем; так как он не думает, что ее истинное бытие состоит в чувственной единичности, то, следовательно, он не может также понимать бессмертие души в смысле того представления, которое получается при нашем понимании души как некоей единичной вещи. Если же мы затем встречаем у него миф о пребывании души после смерти на другой, более блестящей и великолепной земле[201 - Plat., Phaedo, p. 110–114 (p. 111–120).], то мы уже выше видели, какого рода небо здесь имеется в виду.

?. Что же касается воспитания и культуры души, то взгляды Платона на этот вопрос находятся в связи с предыдущими разъяснениями. Мы не должны, однако, мыслить платоновский идеализм как субъективный идеализм, как тот дурной идеализм, который мы встречаем в новейшее время, не должны думать, будто Платон учит, что человек вообще ничего не приобретает посредством учения, не определяется вообще извне, а что все представления возникают из субъекта. Часто говорят, что идеализм состоит в том, что отдельное лицо извлекает из себя все свои представления вплоть до самых непосредственных. Это, однако, – неисторическое, совершенно ложное представление; если принять то определение идеализма, которое дает это грубое представление, то мы должны будем сказать, что на самом деле никогда не было ни одного идеалиста среди философов, и платоновский идеализм, разумеется, также далек от этой формы. В седьмой книге своего «Государства» (р. 518 Steph.; p. 333–334 Bekk.) Платон в связи с тем, о чем я уже упомянул выше, говорит в особенности о том, каков характер того учения, посредством которого всеобщее, уже раньше пребывавшее в духе, теперь только развивается из последнего. «Мы должны думать, что природа науки и учения (????????) не такова, каковою ее признают некоторые» (он разумеет софистов), «говоря об образовании так, как будто знание не содержится в душе, а вкладывается в душу, как вкладывается зрение в слепые глаза». Это представление, что знание приходит извне, мы встречаем в новейшее время у совершенно абстрактных, грубых философов-эмпириков, которые утверждают, что все, что человек знает о божественном, получено им через воспитание и привычку, и дух, следовательно, есть совершенно неопределенная возможность. Наиболее крайнюю форму этого воззрения представляет собою учение об откровении, согласно которому все дано извне. В протестантской религии нет этого грубого представления в его абстрактности; в ней существенной чертой веры является свидетельство духа, т. е. то обстоятельство, что единичный субъективный дух сам по себе содержит и полагает внутри себя то определение, которое доходит к нему лишь в форме чего-то данного извне. Платон, таким образом, высказывается против этого представления, когда он, касательно именно вышеуказанного мифа, отражающего в себе лишь воззрение обычного представления, говорит следующее: «разум учит нас тому, что в каждом человеке пребывает та способность его души, тот орган, посредством которого он учится. А именно, подобно тому, как глаз способен созерцать лишь повернувшись от тьмы к свету всем телом, точно так же мы должны всей душой повернуться от того, что случается» (от случайных ощущений и представлений), «и обратиться к сущему и оставаться обращенным до тех пор, пока душа способна выдержать это, и созерцать высший свет сущего. Но это сущее, говорим мы, есть добро. Искусством этого дела является преподавание, как искусство указанного обращения души к сущему, а именно оно есть искусство, помогающее нам возможно легче и продуктивнее повернуться к пребывающему не для того, чтобы вложить (?????????) в нас зрение, ибо мы им уже обладаем, но не обращены надлежащим образом в себя и не видим предметов, которые мы должны были бы видеть, а только для того, чтобы привести нас к тому, чтобы мы обратили свои взоры внутрь себя. Другие добродетели души имеют более близкое отношение к телу; они не находятся заранее в душе, а постепенно вступают в нее посредством упражнения и привычки. Мышление (?? ????????), напротив, как нечто божественное, никогда не теряет своей силы, и лишь посредством способа поворачивания оно становится хорошим или дурным». Таково точнее то отношение, которое существует, согласно Платону, между внутренним и внешним. Представления вроде того, что дух определяет добро из себя и т. д., нам гораздо привычнее, но Платону пришлось впервые высказать и отстаивать эту точку зрения.

c. Так как Платон считает истиной лишь то, что произведено мыслью, а источник познания многообразен, ибо им являются чувства, ощущения и т. д., то мы должны указать, каковы вообще, согласно Платону, различные роды познания. Что истина дается посредством чувственного сознания, которое является для нас известным, тем, с чего мы начинаем, – это и есть то представление, решительным противником которого является Платон; это – учение софистов, как мы уже видели при рассмотрении философии Протагора. Что касается чувства, то легко возникает недоразумение, будто все содержится в чувстве, и платоновское безумство преклонения перед красотой содержит в себе истину в форме чувства. Однако это не подлинная форма истины, так как чувство есть совершенно субъективное сознание. А именно чувство, как таковое, есть некая форма, посредством которой произвол делается принципом истины, а то, что представляет собою истинное содержание, не дается посредством чувства, ибо в последнем находит себе место всякое содержание. Высшее содержание также, несомненно, налично в чувстве; держать нечто в памяти, в уме есть нечто совершенно иное, чем держать нечто в сердце, в чувстве, т. е. в нашей глубочайшей субъективности, в данном «я». И лишь поскольку содержание нашло место в сердце, мы говорим, что оно находится в надлежащем месте, потому что оно тогда совершенно тожественно с нашей индивидуальностью. Но недоразумение, однако, заключается в предположении, что содержание является истинным потому, что оно – в нашем чувстве. Великое учение Платона поэтому гласит, что содержание наполняется лишь посредством мысли, ибо оно есть всеобщее, которое может быть постигнуто лишь посредством деятельности мышления. Именно это всеобщее содержание Платон определил как идею.

В конце шестой книги «Государства» (р. 509–511 Steph.; p. 321–325 Bekk.) Платон указывает более точно различие между чувственным и интеллектуальным в нашем познании, устанавливая, что в каждой из этих сфер имеются, в свою очередь, два рода сознания: «В чувственном (??????) один отдел представляет собою внешнее явление, в которое входят тени, образы в воде и, кроме того, отражения в плотных, гладких, блестящих и тому подобных телах. Второй отдел включает в себя то, что подобно первому: животных, растения» (конкретную жизнь) «и все искусственно изготовленное. В умопостигаемом (??????) также имеется двоякого рода содержание. В одном роде познания душа пользуется вышеуказанными чувственными образами и вынуждена вести свое исследование, исходя из предположений (?? ?????????), так как оно ставит себе целью познание не принципа, а результата». Рефлексия, которая сама по себе не чувственна, а, без сомнения, входит в область мысли, примешивает мышление в первоначально чувственное сознание, но от этого ее предмет все же не становится предметом рассудка. «Другой род» (то, что мыслится в самой душе) «есть тот, в котором душа, исходя из некоего предположения, проделывает путь (???????) к не нуждающемуся в предположениях принципу не с помощью образов, как в предыдущих случаях, а посредством самих идей. Занимающиеся геометрией, арифметикой и другими подобными науками предполагают, как известное, четное и нечетное, фигуры, троякого рода углы и т. п. И так как они исходят из подобных предположений, то они не считают нужным давать отчет об этих представлениях, считая их всем известными. Ты, далее, знаешь, что они пользуются видимыми фигурами и говорят о них, хотя они в своих мыслях имеют не эти фигуры, а те, лишь отображениями которых последние служат, так как они ведут свое исследование ради самого» (всеобщего) «четырехугольника и его диагоналей, а не ради того» (чувственного) «треугольника, который они чертят; и точно так же обстоит дело с другими вещами». Именно здесь, следовательно, перед нами, согласно Платону, вообще выступает наука, потому что здесь дело уже не идет о чувственном как таковом. Но вместе с тем это все еще не истинная наука, рассматривающая духовное всеобщее само по себе, а умозаключающее, резонирующее познание, образующее для себя из чувственных предметов и явлений всеобщие законы и определенные роды. «Теми фигурами, которые они чертят и описывают, а также теми, которые дают тень и отражают свой образ в воде, они пользуются лишь как образами и стараются видеть их оригиналы, которые нельзя видеть иначе, как глазами рассудка (???????). – Поистине так. – Это-то я назвал выше тем родом мыслимых предметов, для исследования которого душа принуждена пользоваться предположениями, потому что это исследование не отыскивает основного начала, ибо оно не может выходить за пределы этих предположений. Но душа пользуется этими подчиненными образами лишь как образами, которые сделаны совершенно одинаковыми с оригиналами и определены вполне одинаково с ними. – Я понимаю, что ты говоришь о том, что происходит в геометрии и других тому подобных науках. – Теперь познакомься с другим отделом мысли, к которому прикасается сам разум (?????), который посредством способности к диалектике делает предположения не в качестве основоначал, а на самом деле лишь в качестве предположения, в качестве первоначального выступления и разбега, дабы добраться до непредположительного, до основоначала вселенной» (которое существует в себе и для себя), «ухватиться за него, а затем снова схватиться за то, что держится на нем, и снова же опускаться, пока не удастся дойти до окончательного результата, не пользуясь притом никаким чувственным образом, а пользуясь лишь самими идеями, и, таким образом, он доходит, наконец, до них посредством них же». К познанию этого основоначала стремится философия; оно составляет предмет ее занятий. Это основоположение исследуется одной только чистой мыслью, двигающейся лишь в области таких чистых мыслей. – «Я это понимаю, но еще не вполне достаточно. Мне кажется, что ты хочешь утверждать, что та часть сущего и мыслимого, которая рассматривается наукой диалектики, яснее, чем то, что рассматривается вышеуказанными науками, основоначалами которых служат предположения и в которых рассматривающие эти предположения принуждены рассматривать их с помощью рассудка, а не с помощью органов чувств. Но так как они в своем рассмотрении не восходят вообще к абсолютному основоначалу, а умозрят, исходя из предположений, то они, как кажется, не применяют мысли (????) к самим этим предметам, хотя эти предметы суть мысли с присоединением основоначала (?????? ????? ???? ?????). Метод (????) геометрии и родственных ей наук ты, как мне кажется, называешь рассудком и понимаешь это так, что он находится посредине между разумом (????) и чувственным «представлением» (????). – Ты понял меня совершенно правильно. Соответственно этим четырем способам рассмотрения я тебе назову четыре способа отношения (????????) души: мышление, постигающее в понятиях (??????), направлено на высочайшее (??? ?? ???????), рассудок – на второе по рангу; третий способ рассмотрения называется верой» (??????) и направлен на животных и растения, так как они представляют собою живые существа, суть более однородны, более тожественны с нами; а «последний называется образным знанием (???????)», мнением. «Располагай их, сообразуясь с тем, что каждая ступень обладает настолько ясностью (?????????), насколько то, на познание чего она направлена, причастно истине». Вот это – то различие, которое главным образом лежит в основании воззрений Платона и которое им было осознано яснее прежнего.

Переходя теперь от познания к его содержанию, в котором идея обособляет себя и, таким образом, организуется далее внутри себя в научную систему, мы должны сказать, что это содержание начинает распадаться у Платона на три части, которые мы различаем как логическую философию, философию природы и философию духа. Логическая философия носила у древних название диалектики, главный вклад в которую античные историки философии определенно приписывали Платону. Это – не та диалектика, которую мы видели раньше у софистов, которые вообще запутали представления; эта первая отрасль платоновской философии есть диалектика, движущаяся в чистых понятиях; это – движение умозрительно-логического, которым занимаются несколько платоновских диалогов и, в особенности, «Парменид». Вторую часть составляет у Платона нечто вроде философии природы, основные определения которой высказаны в особенности в «Тимее». Третью часть составляет философия духа, этика, и главным образом его воззрения о совершенном государстве, изложенные им в «Государстве». К «Тимею» и «Государству» должен был присоединиться, как их продолжение, «Критий», которого мы, однако, не будем цитировать, так как от него сохранился лишь отрывок. Эти три диалога Платон дает как продолжение одной связной беседы. Предмет рассмотрения распределен между «Тимеем» и «Критием» следующим образом: «Тимей» трактует об умозрительном происхождении человека и природы, а «Критий» должен был дать идеальную историю развития человечества, философскую историю человеческого рода, в форме древней истории афинян, как она сохранилась в памяти египтян. До нас, однако, дошло лишь начало этого диалога[202 - Plat., Timeus, p. 20 sqq. (p. 10 sqq.); Critias, p. 108 sqq. (p. 149 sqq.).]. Если мы, поэтому прибавим к «Государству» и «Тимею» еще и «Парменида», то эти три диалога вместе собственно и составляют всю платоновскую систему философии, разделенную на вышеуказанные три части. Указав характер этих трех частей, мы теперь перейдем к более подробному рассмотрению платоновской философии.

1. Диалектика

Мы уже указали предварительно, что понятие истинной диалектики состоит в обнаружении необходимого движения чистых понятий, но что простым, вполне определенным результатом обнаруживаемого диалектикой движения понятий не является их разрешение в ничто, а познание, что они суть это движение, и всеобщее именно и есть единство таких противоположных понятий. У Платона мы, правда, не находим полного сознания этой природы диалектики, но мы находим самое ее, а именно мы находим абсолютную сущность, познанную таким способом в чистых понятиях, и изображение движения этих понятий. Что затрудняет изучение платоновской диалектики, так это именно развитие и выявление всеобщего из представлений. Это начало, которое на первый взгляд облегчает познание, на самом деле лишь увеличивает трудность, так как оно вовлекает нас в такую область, в которой признается истинным нечто совершенно другое, чем в области разума, – и ставит эту область перед нами. Когда же мы, напротив, движемся и идем вперед только в области чистых понятий, мы о другой области совершенно не вспоминаем, но именно поэтому понятия приобретают б?льшую истинность. Ибо мы легко допускаем, что чисто логическое движение существует само по себе, как особая область, наряду с которой существует еще и другая область, также пользующаяся признанием. Но так как эти две области сводятся вместе в платоновской диалектике, то спекулятивное начинает выступать в ней тем, чт? оно поистине представляет собою, а именно единственной истиной, и выступает таковым как раз благодаря превращению чувственного мнения в мышление. В нашем сознании имеется сначала именно непосредственно единичное, чувственно реальное; или же в нем имеются также и определения рассудка, которые считаются нами окончательной истиной. Но наиреальнейшим в противоположность к внешней реальности являются не эти рассудочные определения, а идеализованное, и оно есть единственная реальность согласно воззрению Платона, который определяет всеобщее или мысль как истинное в противоположность чувственному.

Целью многих диалогов Платона, кончающихся без определенного утверждения, является поэтому показать, что непосредственно сущее, многообразные предметы, являющиеся нам, хотя бы мы и имели о них совершенно истинные представления, все же не суть истинное в объективном смысле, в самом себе, потому что они изменяются и определены их отношением к другим, а не самими собою. Мы поэтому должны в самом чувственном единичном рассматривать лишь всеобщее, которое Платон назвал идеей. Чувственное, ограниченное, конечное есть на самом деле как само же оно, так и другое, которое также признается существующим. Оно, таким образом, есть неразрешенное противоречие, так как в нем обладает силой другое, чем оно само. Мы уже раньше упомянули (стр. 50, 150), что платоновская диалектика заинтересована в том, чтобы привести в замешательство и разрушить конечные представления людей, дабы породить в их сознании потребность в науке, устремление к тому, чт? есть. Благодаря этой направленности против формы конечного диалектика, во-первых, действует так, что сбивает с толку особенное, и этого она достигает именно тем, что вскрывает имеющееся в нем отрицание, так что оно на самом деле есть не то, что оно есть, а переходит в свою противоположность, в свою границу, которая для него существенна. Но если мы фиксируем последнюю, то это особенное исчезает и оказывается иным, чем то, за что его принимали раньше. Формальное философствование не может поэтому и усматривать в диалектике ничего иного, как искусство запутывать представленное или даже понятия, обнаруживать их пустоту, так что диалектика приводит лишь к отрицательному результату. Вот почему Платон в своем «Государстве» (VII, p. 538–539 Steph.; 370–371 Bekk.) советовал допускать граждан к изучению диалектики лишь на тридцатом году жизни, потому что посредством диалектики могут превращать то прекрасное, что они слышали от руководителей, в нечто отвратительное. Эту диалектику мы часто встречаем у Платона – отчасти в более сократических, морализирующих диалогах и отчасти также во многих диалогах, предметом которых является представление софистов о науке.

К этому примыкает также и вторая сторона диалектики, та отличительная ее черта, что она прежде всего заставляет осознать лишь всеобщее в человеке, чт?, как мы уже раньше заметили, говоря о Сократе, было главной целью сократической культуры ума. Это мы можем здесь рассматривать как вполне доказанное и лишь заметим, что многие диалоги Платона тоже лишь ставят себе целью привести нас к сознанию некоторого всеобщего представления, которым мы обладаем без особого труда; поэтому в нас часто и вызывает досаду эта обстоятельность у Платона. Эта диалектика, правда, уже сама по себе есть также движение мысли, однако это движение носит внешний характер, и оно необходимо рефлектирующему сознанию, чтобы выдвинуть всеобщее, то, что существует само по себе, неизменно и бессмертно.

Эти две первые стороны диалектики, имеющие целью разложить особенное и таким образом произвести всеобщее, еще не представляют собою, следовательно, диалектики в ее подлинном виде. Это – диалектика, общая Платону с софистами, которые очень хорошо умели разрушать особенное. Предметом, который Платон для этой цели очень часто рассматривает, является добродетель. Он показывает, что существует лишь одна добродетель, и этим он заставляет возникать из особенных добродетелей всеобщее добро.

Так как всеобщее, получившееся из замешательства особенного, т. е. истина, красота, добро, то, чт? само по себе есть род, пока еще осталось неопределенным и абстрактным, то третью, главную сторону стремлений Платона составляло дальнейшее определение этого всеобщего в нем самом. Этот процесс определения представляет собою то отношение, в котором диалектическое движение в мысли находится ко всеобщему, ибо благодаря этому движению идея приходит к таким мыслям, которые содержат в себе противоположности, характеризующие конечное. Идея, как определяющая самое себя, есть единство этих различий, и, таким образом, она есть определенная идея. Всеобщее поэтому определено как то, что разлагает и разложило внутри себя противоречия, следовательно, как то, что конкретно в себе, так что это снятие противоречий есть утверждение. Диалектика в этом высшем ее определении и есть, собственно, платоновская диалектика. В качестве спекулятивной диалектики она не кончает отрицательным результатом, а показывает объединение противоречий, которые себя уничтожили. Здесь начинаются трудности для рассудка. Но так как форма метода у Платона еще не выработана в чистом виде для себя, то это есть причина того, почему его диалектика часто сама является чисто рассуждательской, исходит из единичных точек зрения и часто остается безрезультатной. Однако, с другой стороны, следует сказать, что сам Платон восстает против этой лишь рассуждательской диалектики, но мы находим, что ему не легко дается выяснить как следует различие между этой диалектикой и спекулятивной. Эта начинающая с него свое развитие спекулятивная диалектика представляет собою, таким образом, наиболее интересную, но вместе с тем и наиболее трудную часть его произведений. С нею поэтому обыкновенно вовсе и не знакомят при изучении платоновской философии. Так, например, Теннеман совершенно не понял этого важнейшего элемента платоновской философии и набрал из нее лишь кое-что в форме скудных онтологических определений, собрал именно то, что ему подходило. Но если историк философии, излагая один из ее великих образов, думает лишь о том, не перепадет ли чего-нибудь на его долю, то это свидетельствует о величайшем недостатке ума.

Что, таким образом, интересно у Платона в его диалектике, это – чистые мысли разума, который он очень точно отличает от рассудка (???????). Можно иметь и мысли о многих вещах, – если, впрочем, вообще имеются мысли; но не это имеет в виду Платон. Подлинное спекулятивное величие Платона, то, благодаря чему он составляет эпоху в истории философии и, следовательно, во всемирной истории вообще, составляет ближайшее определение идеи. Это было познание, которое несколько веков спустя сделалось вообще основным элементом всемирно-исторического брожения и нового облика, который получил человеческий дух. Это более полное определение может быть понято из вышесказанного следующим образом. Платон сначала понимал абсолютное как парменидовское бытие, но как всеобщее бытие, которое в качестве рода есть цель, т. е. господствует над особенным и многообразным, проникает собою и производит его. Но Платон еще не развил своей мысли об этой самопроизводящей деятельности и поэтому впадает часто в представление о внешней целесообразности. Это бытие, как единство предшествующих принципов, Платон развил далее, довел его до определенности и такого различия, каковое содержалось в триаде пифагорейских определений чисел, и выразил эти определения в мыслях; он вообще понимал абсолютное как единство бытия и небытия в становлении, выражаясь по-гераклитовски, как единство единого и многого и т. д. Он, далее, внес в объективную диалектику Гераклита элеатскую диалектику, представлявшую собою внешнее дело субъекта, обнаруживающего противоречия; таким образом, вместо внешней изменчивости вещей выступил их внутренний переход в них же самих, т. е. в их идеях, что означает здесь – в их категориях, выступил их переход из и через самих себя. Наконец мышление, которого Сократ требовал лишь для целей моральной рефлексии субъекта внутри себя, Платон признал объективным мышлением, идеей, которая есть как всеобщая мысль, так и сущее. Предыдущие философские учения, таким образом, не исчезают оттого, что Платон опроверг их, а сохраняются в его философии.

Такими чистыми мыслями, в рассмотрение которых, как самодовлеющих сущностей, всецело погружено платоновское исследование, являются помимо бытия и небытия, одного и иного, также еще, например, неограниченное и ограничивающее. Чисто логическое, совершенно сухое и абстрактное рассмотрение таких предметов находится, конечно, в резком контрасте с представлением о красоте, привлекательности, задушевности содержания произведений Платона. Это рассмотрение чистых мыслей представляет собою для него вообще высочайшую вершину философии, о нем он всегда говорит как об истинном философствовании и познании истины, в нем он видит отличие философа от софиста. Софисты рассматривают являющееся, которое они улавливают в мнении; они, следовательно, тоже рассматривают мысли, но не чистые мысли, или, иначе говоря, не то, что есть в себе и для себя. Это – одна из причин, почему некоторые уходят неудовлетворенными после изучения произведений Платона. Начиная читать какой-нибудь из его диалогов, мы находим в этой платоновской свободной манере изложения прекрасные пейзажи, великолепное введение, которые обещают ввести нас в философию – и в величайшую философию, в платоновскую – через поля, покрытые цветами. Мы встречаем в них много возвышенных мыслей, что в особенности нравится юношеству, но это скоро кончается. Читатель, давший себя сначала увлечь такими приятными сценами, вынужден теперь отказаться от этих услад и, дойдя до подлинно диалектической и спекулятивной части, должен пробираться трудной тропой, поросшей колючими шипами и чертополохом метафизики, ибо тогда начинаются, как нечто наиболее значительное, исследования об одном и многом, бытии и ничто. Этого читатель не ожидал, и он тихо отходит от книги, удивляясь, что в этом ищет Платон познания. От самых глубоких диалектических исследований Платон снова переходит к представлениям и образам, к изображению бесед остроумных людей. Так это происходит, например, в «Федоне», который Мендельсон модернизировал и превратил в вольфовскую метафизику: начало и конец возвышенны, прекрасны, а середина занята диалектикой. Требуются поэтому очень разнородные настроения, чтобы прочесть диалоги Платона, и для их изучения нужно равнодушие духа к различным интересам. Если кто читает с интересом умозрения, то он пропускает то, что считается самым прекрасным в этих диалогах; если же, наоборот, читатель интересуется возвышенными сценами, ищет назидания и т. д., то он будет пропускать умозрительные части и будет находить их неинтересными. Читатель переживает нечто подобное тому, чт? переживал тот евангельский юноша, который совершил разные добрые дела и спросил Христа, что он должен еще сделать, чтобы последовать за ним. Но когда Христос ему сказал: продай свое имущество и раздай его бедным, то юноша отошел от него опечаленный; этого он не намерен был сделать. Точно так же некоторые люди имели благие намерения относительно философии, изучали Фриса и бог знает кого. Их сердца переполнены истиной, добром и красотой; они хотели бы познать и узреть, чт? им нужно делать, но их сердце только пучится от благих намерений.

Между тем как Сократ остановился на добре, всеобщем, в себе конкретной мысли, не развивая их дальше и не показывая их нам в аспекте такого развития, Платон идет дальше, он переходит к определенной идее. Но его недостаток заключается в том, что эта определенность и вышеуказанная всеобщность оказываются внешними друг другу. Посредством сведения диалектического движения к его результату можно было бы несомненно получить определенную идею, и это составляет одну из главных сторон познания. Но когда Платон говорит о справедливости, прекрасном, добре, истине, он при этом не показывает нам, как они возникают; они выступают не как результат, а как непосредственно принятые предпосылки. Сознание, правда, непосредственно убеждено, что они являются высшей целью, но эта их определенность не найдена. Так как догматические лекции Платона об идеях потеряны для нас, то эту диалектику чистых мыслей изображают нам только те посвященные этому предмету диалоги, которые именно потому, что они трактуют о чистых мыслях, принадлежат также и к числу труднейших произведений Платона, а именно: «Софист», «Филеб» и в особенности «Парменид». Диалоги, в которых содержится лишь отрицательная диалектика и сократические беседы, мы здесь оставим в стороне, так как в них рассматриваются лишь конкретные представления, а не диалектика в высшем смысле. Они оставляют нас неудовлетворенными, потому что их последней целью является лишь или запутывание отдельных лиц, высказывающих партикулярные мнения, или пробуждение потребности в познании. Вышеуказанные три диалога выражают, напротив, абстрактно спекулятивную идею в ее чистом понятии. Объединения противоречий в едином и высказывания этого единства недостает в «Пармениде», который, таким образом, подобно прочим диалогам, больше приходит к отрицательному результату. Но в «Софисте», а затем и в «Филебе» Платон определенно высказывает и это единство.

a. И все же разработанная диалектика в собственном смысле содержится именно в «Пармениде», этом знаменитейшем шедевре платоновской диалектики. Здесь представлено, будто Парменид и Зенон встречаются в Афинах с Сократом, главным предметом беседы является, однако, диалектика, разъяснение которой Платон вкладывает в уста Парменида и Зенона. С самого же начала природа этой диалектики указана точнее следующим образом. Платон заставляет Парменида хвалить Сократа в следующих выражениях: «Я заметил, что ты, беседуя с Аристотелем» (это – один из присутствующих собеседников; мы имели бы основание думать, что речь идет о философе, но последний родился шестнадцать лет спустя после смерти Сократа), «упражнялся в том, чтобы определить, в чем состоит природа прекрасного, справедливого, добра и каждой из идей. Это твое стремление прекрасно и божественно. Продолжай, однако, еще больше упражняться в этой кажущейся бесполезной и так называемой толпою жалкой болтовне, пока ты еще молод, ибо если не будешь делать этого, от тебя ускользнет истина. – В чем, – спрашивает Сократ, – состоят этого рода упражнения? – Мне понравилось в тебе уже то, что ты сказал раньше. Ты именно сказал, что не надо задерживаться на рассмотрении чувственного и его обманов, а надо рассматривать то, чт? постигается мышлением, и что только это одно и существует». Уже раньше[203 - Hegel’s Werke, Bd. VI, Th. I, S. 8.] я заметил, что люди искони полагали, что истина может быть найдена только посредством размышления, ибо при размышлении мы находим мысль, превращаем в мысль то, что мы имеем перед собою в форме созерцания, представления, веры. Сократ отвечает на это Пармениду: «Я надеюсь, что таким путем мне удастся лучше всего усмотреть подобие и неподобие и другие всеобщие определения вещей». – Парменид отвечает: «Хорошо! Но когда ты начинаешь размышлять о такого рода определении, ты не только должен рассматривать выводы из этого предположения, а ты должен еще заняться рассмотрением того, чт? вытекает, если ты предположишь противоположное такому определению. Так, например, при предположении, что существует многое, ты должен исследовать, что вытекает из этого предположения как для самого многого в отношении к самому себе и к единому, так и для единого и в отношении к самому себе и ко многому». В этом именно и состоит та удивительная вещь, с которой сталкиваешься при мышлении, что когда начинаешь внимательно исследовать такие определения, взятые сами по себе, каждое из них переходит в противоположное самому себе. «Но и кроме этого следует еще рассмотреть, чт? последует для единого и многого, для каждого из них, взятого само по себе, и для них же, взятых в отношении друг друга, если многое будет отсутствовать. Такое же рассмотрение следует предпринять касательно тожества и нетожества, покоя и движения, возникновения и уничтожения, и такое же рассмотрение должно быть предпринято также и относительно самого бытия и небытия, относительно каждого из этих определений следует спросить себя: что такое каждое из них, взятое само по себе, и каково их отношение, если предположим присутствие или отсутствие одного или другого? Упражняясь до совершенства в этом, ты познаешь существенную истину»[204 - Plat., Parmenides, p. 135–136 (p. 21–23).]. Вот какое большое значение Платон придает диалектическому рассмотрению, представляющему собою не внешнее, а живое рассмотрение, содержание которого составляют лишь чистые мысли. И движение этих чистых мыслей состоит именно в том, что они делают себя другими и показывают, таким образом, что лишь их единство подлинно правомерно.

О смысле единства единого и многого Платон заставляет Сократа сказать следующее: «Если кто-нибудь мне доказывает, что я представляю собою единое и многое, он меня не удивляет. Так как он именно показывает, что я есмь некое многое, и обнаруживает во мне правую и левую сторону, верх и низ, переднюю и заднюю сторону, то ясно, что мне присуща множественность. Но мне, в свою очередь, присуще также и единство, так как я являюсь одним среди нас семерых. Это точно так же верно и относительно дерева и камня и т. п. Но меня удивляло бы, если бы кто-нибудь сначала таким же образом установил бы раздельность и обособленность идей самих по себе, таких, как подобие и неподобие, множество и единство, движение и покой и т. п., а затем доказал бы, что они в самих же себе могут полагать себя тожественными и различными»[205 - Plat., Parmenides, p. 129 (p. 9 – 10).]. Диалектику Платона нельзя еще признать во всех отношениях совершенной. Если он и стремится в особенности показать, что во всяком определении содержится противоположное утверждение, то все же нельзя сказать, что во всех его диалектических движениях понятий выдерживается этот строгий способ развертывания понятия; в его диалектике сказывается влияние внешних соображений. Так, например, Парменид говорит: «Может ли каждая из обеих частей единого сущего, «единое» и «бытие», оставаться особняком друг от друга? Перестанет ли когда-нибудь «единое» быть частью «бытия» (??? ????? ??????), а «бытие» быть частью «единого» (??? ???? ??????)? Каждая часть, следовательно, содержит в себе, в свою очередь, и «единое» и «бытие», и мельчайшая часть опять-таки всегда состоит по крайней мере из этих двух частей»[206 - Plat., Parmenides, p. 142 (p. 35–36); vergl. Arist., Eth. Nicom., ed. Michelet, t. I, Praef., p. VII sqq.]. Другими словами: «Единое есть; из этого следует, что единое не равнозначаще с «есть», так что, следовательно, «единое» и «есть» отличны друг от друга». В суждении «единое есть» содержится, следовательно, различие. В нем есть многое, и, таким образом, я, говоря «единое», уже говорю «многое». Эта диалектика правильна, но она не совсем чиста, так как она начинает с такой связи двух определений.

Весь результат таких исследований резюмируется в конце «Парменида» следующим образом: «Что единое, есть ли оно или не есть, есть само оно и многое (?????), есть как само по себе, так и по отношению друг к другу, – решительно все и есть и не есть, и является и не является»[207 - Plat., Parmenides, p. 166 (p. 84); vergl. Zeller, Platon. Studien, S. 165.]. Этот вывод может казаться странным. Согласно нашим обычным представлениям, мы очень далеки от того, чтобы принимать за идеи эти совершенно абстрактные представления: одно, бытие, небытие, явление, покой, движение и т. п.; но Платон трактует эти совершенно всеобщие определения как идеи, и этот диалог, таким образом, представляет собою, собственно говоря, учение Платона об идеях. Он показывает относительно единого, что существует ли оно или не существует, равно ли оно самому себе или не равно, находится ли оно в движении или покое, возникает ли оно или уничтожается, – что во всех этих и других случаях оно существует и не существует; или, иначе выражаясь, единство, равно как и все эти частные идеи, столь же существует, сколь и не существует, единое есть столь же единое, сколь и многое. В суждении «единое есть» заключается также суждение: «единое есть не единое, а многое». И, наоборот, суждение «многое есть» означает вместе с тем: «многое не есть многое, а единое». Они оказываются диалектическими, будучи по существу тожеством со своим другим; и это – истина. Иллюстрацию этого доставляет нам становление; в становлении бытие и небытие находятся в неразрывном единстве, и, однако, они находятся в нем также и как различные, ибо становление существует лишь благодаря переходу одного из них в другое.

Этот вывод, к которому приходит Платон в «Пармениде», может быть, не удовлетворит нас, так как он, по-видимому, носит отрицательный характер и не представляет собою такого отрицания, как отрицание отрицания, которое выражает собою подлинное утверждение. Однако уже неоплатоники и в особенности Прокл как раз рассматривают вывод, к которому приходит «Парменид», как подлинную теологию, видят в нем подлинное раскрытие всех тайн божественной сущности. И он не может рассматриваться иначе, как бы скуден он ни казался на первый взгляд и сколько бы Тидеман ни говорил (Plat., Argumenta, p. 340), что эти утверждения являются лишь неоплатоновскими бреднями. Но на самом деле мы понимаем под «богом» абсолютную сущность всех вещей, которая именно в своем простом понятии есть единство и движение этих чистых реальностей, идей единого и многого и т. п. Божественная сущность есть идея вообще, как она есть либо для чувственного сознания либо для мышления. Поскольку божественная идея есть мыслящее само себя абсолютное, диалектика есть не что иное, как эта деятельность мышления самого себя, взятая в самой себе. Эту связь неоплатоники рассматривают лишь как метафизическую связь, и, исходя из нее, они познавали теологию, развитие тайн божественного существа. Но здесь получает место уже отмеченная нами двусмысленность, которую мы теперь должны определеннее выяснить. А именно «бог» и «сущность вещей» могут быть понимаемы в двух смыслах, ибо когда говорят, с одной стороны, что сущность вещей состоит в единстве противоположностей, то нам представляется, что этим определяется лишь непосредственная сущность этих непосредственно предметных вещей, и это учение о сущности, или онтология, нам кажется еще отличным от познания бога, от теологии. Нам кажется, что эти простые сущности и их отношения и движения выражают лишь моменты предметного, а не дух, потому что им недостает одного момента – именно рефлексии в самое себя, которого мы непременно требуем для бытия божественной сущности. Ибо дух, истинно абсолютная сущность, не есть лишь вообще простое и непосредственное, а есть себя-внутри-себя-рефлектирующее, для которого в его противоположности имеется единство его и его противоположности. Но моменты и их движение, указываемые неоплатониками, не изображают его как такового, а выступают как простые абстракции. Но, с другой стороны, можно также принимать, что они суть чистые понятия, принадлежащие исключительно рефлексии в самого себя. Им, таким образом, недостает бытия или, иными словами, недостает того, что мы также требуем для рефлексии в себя как необходимого момента божественной сущности, и в таком случае мы признаем их движение пустым кружением в пустых абстракциях, которые принадлежат лишь области рефлексии, но не обладают реальностью. Для разрешения этого противоречия мы должны знать природу познавания и знания, дабы мы имели в понятии все, что налично в ней. Таким образом, мы знаем, что именно понятие не есть поистине ни лишь непосредственное, хотя оно и есть простое, ни лишь само-внутрь-себя-рефлектирующее, вещь лишь в сознании, а что оно является таковым от духовной простоты и, следовательно, по существу есть как возвратившаяся в себя мысль, так и сущность в себе, т. е. предметная сущность, и, значит, оно есть всяческая реальность. Этого понимания природы понятия Платон не высказал так определенно и, значит, не высказал и того, что эта сущность вещей есть то же самое, что и божественная сущность. Но он, собственно говоря, только не высказал этого на словах, ибо суть этого понимания у него имеется, и, таким образом, перед нами лишь различие словесного высказывания, различие между высказыванием в форме представления и высказыванием в форме понятия. Таким образом, с одной стороны, в умозрении Платона имеется эта рефлексия в себя, духовное, понятие, ибо единство одного и многого и т. д. и есть именно эта индивидуальность в различии, эта обращенность в себя в своей противоположности, эта противоположность, которая есть в самой себе; сущность мира есть по существу это возвращающееся в себя движение обратившегося назад в себя. Но, с другой стороны, именно поэтому у Платона эта рефлектированность в себя (она согласно форме представления у него выступает как бог) еще остается чем-то отдельным от рефлектирующегося, и в изображении хода становления природы, данном им в «Тимее», они выступают как различные: бог и сущность мира.

b. В «Софисте» Платон исследует чистые понятия или идеи движения и покоя, равенства самому себе и инобытия, бытия и небытия. Он здесь доказывает в противоположность Пармениду, что небытие есть, и точно так же доказывает, что простое, равное самому себе, причастно небытию и есть единство во множестве. О софистах он говорит, что они застряли в небытии, и он опровергает всю их точку зрения, представляющую собою точку зрения небытия, ощущения, многого. Платон, следовательно, определяет подлинно всеобщее как единство, например, единого и многого или бытия и небытия. Но вместе с тем он избегал и старался избегать двусмысленности, заключающейся в нашем высказывании о единстве бытия и небытия и т. д. А именно, мы в этом выражении ставим ударение главным образом на единстве, и различие тогда исчезает, как будто мы лишь абстрагируемся от него. Но Платон старался сохранить также и различие. «Софист» представляет собою дальнейшее раскрытие того бытия и небытия, которые оба присущи всем вещам, ибо так как вещи различны и одна вещь есть другое другой вещи, то здесь имеется также и определение различия. Но раньше всего Платон выражает в «Софисте» более ясное понимание идей как абстрактных всеобщностей и свое убеждение, что нельзя на этом остановиться, так как оно было бы противно единству идеи с самой собою. Платон, таким образом, опровергает сначала чувственное, а затем – и сами идеи. Первая точка зрения является той, которая позднее получила название материализма: представление, что субстанциальным является лишь телесное, и ничто другое не обладает реальностью, кроме того, чт? можно ощупывать руками, как, например, камни и дубы. «Перейдем, – говорит Платон, – во-вторых, и к другим, к друзьям идеи». Их точка зрения состоит в том, что субстанциальное бестелесно, интеллектуально, и они отделяют от субстанциального область становления, изменения, которому подвержено чувственное, между тем как всеобщее существует само по себе. Стоящие на этой точке зрения представляют себе идеи неподвижными, чем-то таким, чему не присущи ни активность, ни пассивность. Платон выставляет против этого воззрения то возражение, что подлинно сущему (???????? ????) нельзя отказать в движении, жизни, душе и мышлении и что святой разум (????? ????) не может пребывать ни в чем таком, что неподвижно[208 - Plat., Sophista, p. 246–249 (p. 190–196).]. Платон, таким образом, определенно сознает, что он пошел дальше Парменида, который говорит:

Никогда ты не узнаешь, что есть где-нибудь небытие,
Но держи вдали от такой дороги испытующую душу.

Платон, стало быть, говорит: сущее причастно в одно и то же время как бытию, так и небытию; но причастное также и отлично от бытия и небытия как таковых[209 - Plat., Sophista, p. 258 (p. 219).].

Эта диалектика борется с двумя различными точками зрения. Она, во-первых, борется со всеобщей диалектикой в обычном смысле, о которой мы уже говорили. Образцы такого рода диалектики, к которой Платон часто возвращается, мы находим в особенности у софистов. Он, однако, недостаточно ясно трактовал отличие этой диалектики от чистого диалектического познания, познания согласно понятию. Так, например, Платон восстает против утверждения Протагора и других, что никакое определение не достоверно само по себе; горькое не есть нечто объективное, так как то, что на вкус одних кажется горьким, сладко для других. И точно так же относительны «большое» и «малое», «больше» и «меньше» и т. д., так как большое при других обстоятельствах мало, а малое есть большое. Дело в том, что вообще каждому сознанию смутно предносится единство противоположностей. Но обыденный способ представления, не доходящий до сознания разумного, при этом всегда удерживает противоположности врозь друг от друга, как будто они противоположны лишь определенным образом. Точно так же, как мы относительно каждой вещи показываем в ней как наличие единства, так и наличие в ней множественности, ибо каждая вещь обладает многими частями и свойствами. Уже в «Пармениде», как мы видели выше, Платон порицал это единство противоположностей, ибо при этом неизбежно говорится, что нечто есть одно в совершенно ином отношении, чем оно есть многое. Здесь мы, следовательно, не соединяем этих мыслей, а представление и речь лишь переходят взад вперед, от одного к другому. Если эти переходы туда и обратно совершаются сознательно, то это – пустая диалектика, которая не объединяет противоположностей истинным образом. Платон говорит об этом: «Если кто-нибудь, как будто бы он нашел невесть какое трудное дело, находит удовольствие в перенесении мысли от одного определения к другому и обратно, то нужно сказать, что он этим ничего не делает достойного похвалы, ибо это не есть ни что-либо превосходное, ни что-либо трудное». Та диалектика, которая устраняет одно определение, показывая, что в нем имеется недостаток, а затем переходит к констатированию другого определения, является, следовательно, неправильной. «Трудное и истинное состоит в том, чтобы показать, что то, чт? есть другое, есть то же самое, а то, что есть то же самое, есть другое, и именно оно состоит в том, чтобы показать, что в том же отношении и с той же стороны, с которой в них является одно, в них показывается наличие и другого. Показать же, напротив, что то же самое есть также и некое другое каким-нибудь образом, а другое есть также то же самое, что большое также и мало» (например, протагоровский куб) «и что сходное также несходно, и находить удовольствие в том, чтобы таким образом, посредством оснований, всегда доказывать противоположное, – не значит обнаружить истинное усмотрение (???????) и есть, очевидно, дело новичка» в мышлении, «который только начинает касаться сущности. Все отделять друг от друга – есть неискусный способ рассуждения неразвитого, нефилософского сознания. Заставить все распадаться, это ведь – полнейшее исчезновение мысли, ибо мысль как раз и есть соединение идеи»[210 - Plat., Sophista, p. 259 (р. 220–221).]. Таким образом, Платон определенно высказывается против той диалектики, которая опровергает нечто с какой-нибудь стороны и т. д. Как видим, Платон в отношении содержания выражает не что иное, как то, чт? в последнее время было названо безразличием в различии, – высказывает различие абсолютно противоположных и их единство. Этому спекулятивному познанию он противопоставляет обыденное, как положительное, так и отрицательное, мышление. Первое, не соединяя этих мыслей, оставляет в силе взятое отдельно одно, а затем также и отдельно другое. Отрицательное же мышление, правда, сознает единство, в котором два противоположных момента различаются в разных отношениях.

Вторую точку зрения, против которой Платон возражает, составляет диалектика элеатов и их основное положение, которое в измененном виде является также основным положением софистов, а именно, положение, гласящее: «лишь бытие есть, а небытие вовсе и не есть». Это положение принимает у софистов, как это указывает Платон, следующий характер: так как отрицательное вовсе и не существует, а существует лишь сущее, то не существует ничего ложного; все сущее, все, что существует для нас, необходимо истинно, и того, чего нет, мы вовсе не знаем и не ощущаем. Платон упрекает софистов в том, что они этим утверждением уничтожают различие между истинным и ложным[211 - Plat., Sophista, p. 260–261 (p. 222–224).]. Достигнув этой ступени диалектического сознания (а все есть лишь различие разных ступеней), софисты могут дать то, что они обещают: могут именно сказать, что все, что отдельное лицо, согласно своей вере, делает своей целью, преследуемым им интересом, утвердительно и правильно. Согласно этому, нельзя сказать: «это несправедливо, порочно, преступно», ибо такое высказывание выражает, что максима поступка ложна. Также мало можно сказать: «это мнение обманчиво», ибо, согласно смыслу, который софисты вкладывали в свое положение, оно подразумевает, что, поскольку оно есть мое то, чт? я ощущаю или представляю себе, оно есть утвердительное содержание и, следовательно, истинно и правильно. Положение само по себе выглядит совершенно абстрактным и невинным, но чт? именно представляют собою подобные абстракции, начинаешь замечать только тогда, когда видишь их в конкретной форме. Согласно этому невинному положению, не существует порока, преступления и т. д. Платоновская диалектика существенно отличается от этого рода диалектики.

Далее характер диалектики Платона определяется еще более тем, что, по его мысли, идея, в себе и для себя всеобщее, добро, истинное, прекрасное должны быть рассматриваемы сами по себе. Миф, который я уже привел, ведет к тому заключению, что мы не должны рассматривать доброго поступка, прекрасного человека, не должны рассматривать субъектов, предикатами которых являются такие определения, а должны рассматривать само по себе то, что выступает в таких представлениях или созерцаниях как предикаты; и это есть истина сама по себе. Данное заключение находится в связи с вышеуказанным характером платоновской диалектики. О поступке, взятом со стороны эмпирического представления, можно сказать, что он справедлив, но в нем можно обнаружить также и противоположные определения. Но мы должны мыслить добро, истину сами по себе, без таких индивидуальных отличий, без такого эмпирически конкретного, и лишь это есть то, что есть. Душа, которая после того, как она созерцала божественное зрелище, пала и поселилась в материи, радуется прекрасному, справедливому предмету; но единственно истинным является добродетель, справедливость, красота, взятые сами по себе. Платоновская диалектика, таким образом, определяет точнее всеобщее, взятое само по себе; мы встречаем несколько форм этого всеобщего, но эти формы сами еще остаются очень всеобщими и абстрактными. Высшую форму у Платона составляет тожество бытия и небытия. Истинным является сущее, но это сущее не лишено отрицания. Платон, таким образом, стремится показать, что небытие есть существенное определение сущего и что простое, равное самому себе, причастно и небытию. Это единство бытия и небытия присутствовало также и в представлении софистов; но этим единством не исчерпывается положение, высказанное Платоном. В процессе дальнейшего исследования Платон приходит к тому выводу, что небытие, точнее говоря, образует природу иного: «Идеи смешиваются, бытие и другое (???????) проходят через все и друг через друга; так как иное причастно (????????) бытию, то оно благодаря пребыванию в бытии несомненно существует, но оно не тожественно с тем, в чем оно пребывает, а есть некое различное: как иное бытия оно необходимо есть небытие. Но так как бытие также причастно инобытию, то оно вместе с тем и отлично от других идей и не есть каждая из них, так что оно тысячекратным образом не существует. Точно так же все остальное, как в отдельности, так и совместно, многократным образом существует и многократным образом не существует»[212 - Plat., Sophista, p. 258–259 (p. 218–220).]. Платон, стало быть, утверждает, что другое, как отрицательное, нетожественное вообще, есть вместе с тем в одном и том же отношении тожественное с собою; таким образом, не различные стороны находятся во взаимном противоречии.

Такова главная черта своеобразной диалектики Платона. Что идея божественного, вечного, прекрасного есть относительно сущее, это является началом возвышения сознания в духовное, в то сознание, что всеобщее истинно. Для представления, может быть, и достаточно восторгаться, наслаждаться представлением о красоте, добре, но мыслящее сознание спрашивает об определении этого вечного, божественного. И это определение есть по своему существу лишь свободное определение, которое ни малейше не служит препятствием всеобщему; это – ограничение (ибо каждое определение есть ограничение), которое в такой же мере оставляет всеобщее свободным и самостоятельным в его бесконечности. Свобода заключается лишь в возвращении в себя, неразличенное есть безжизненное; деятельная, живая, конкретная всеобщность есть, поэтому и то, что отличает себя внутри себя, но остается в этом различении свободным. Эта определенность как раз состоит в том, что единое остается тожественным с собою в другом, во многих, в различенных. Это является единственно истинным и единственно интересным для познания в том, что носит название платоновской философии, и тот, кто не знает этой ее стороны, тот не знает главного, В уже не раз приведенном нами примере[213 - Ср. также Plat., Phileb., p. 14 (p. 138).], в котором Сократ одновременно является одним и множественным, мы две мысли оставляем раздельно, друг вне друга; в спекулятивной же мысли, напротив, все дело только в том и есть, чтоб соединять мысли, и это соединение различных, бытия и небытия, одного и многих и т. д., – причем мы не просто переходим от одного к другому, – есть глубочайшая сущность платоновской философии, то, в чем состоит ее подлинное величие. Это определение составляет эзотерический элемент платоновской философии, а остальное составляет экзотерический элемент. Это, впрочем, дурное различение, так как получается вид, будто у Платона были две философии: одна – для внешнего мира, для людей, а другая – внутренняя, сохраняемая для интимного круга. Но эзотерическим является спекулятивное, которое, хотя бы оно было написано и напечатано, все же, не будучи тайной, остается сокрытым для тех, кто не хочет делать усилия мысли. К такого рода эзотерическому принадлежат два рассмотренных до сих пор диалога, к которым мы должны, в-третьих, прибавить еще и «Филеба».

c. В «Филебе» Платон подвергает исследованию природу удовольствия, а затем здесь рассматривается главным образом противоположность бесконечного и конечного, между неограниченным (???????) и ограничивающим (?????). Когда мы узнаем об этом до чтения диалога, нам не приходит на ум, что посредством метафизического познания природы бесконечного, неопределенного вместе с тем решается также вопрос об удовольствии; но в самом деле эти чистые мысли представляют собою то существенное, посредством чего решаются все вопросы, как бы они ни были конкретны, как бы они ни казались далекими от этих чистых мыслей. Если Платон рассматривает противоположность удовольствия и мудрости, то это и есть противоположность конечного и бесконечного. Под удовольствием мы, правда, представляем себе непосредственно единичное, чувственное; но оно на самом деле есть нечто неопределенное в том отношении, что оно есть нечто стихийное, подобно огню, воде, а не само себя определяющее. Лишь идея есть определение самой себя, тожество с собой. Нашей рефлексии граница кажется более низкопробной по сравнению с бесконечным, а последнее, наоборот, представляется благородным, великим, и философы прежних времен так их и определяли. Но у Платона доказывается обратное, доказывается именно, что ограничивающее есть истинное, так как оно есть само себя определяющее, между тем как неограниченное еще абстрактно. Оно, правда, может быть определено многообразными способами, однако это определенное неограниченное оказывается тогда лишь чем-то единичным. Бесконечное есть бесформенное; свободная же форма, как деятельность, есть конечное, которое в бесконечном находит материю для своей самореализации. Чувственное удовольствие Платон, таким образом, определяет как неограниченное, которое не определяет себя; лишь разум есть активный процесс определения. Бесконечное же есть в себе переход в конечное; совершенного блага не следует искать, согласно Платону, ни в удовольствии, ни в разуме, а оно есть смешанная из них обоих жизнь. Мудрость же, как граница, есть подлинная причина, из которой возникает превосходное[214 - Plat., Phileb., p. 11–23 (р. 131–156); p. 27–28 (p. 166–167).]. В качестве указующей меру и цель она есть то, чт? само по себе определяет цель: имманентное определение, вместе с которым и в котором свобода одновременно дает себе существование.

Платон рассматривает далее положение, гласящее, что истина есть тожество противоположностей. Бесконечное, как неопределенное, способно стать б?льшим или меньшим, может быть более или менее интенсивным. Оно есть, стало быть, более холодное и более теплое, более сухое и более влажное, более быстрое и более медленное и т. д. Ограниченное же есть равное, двойное есть всякая другая мера, посредством которой противоположное перестает быть несходным и становится равномерным и согласующимся. Благодаря единству вышеуказанных противоположностей, благодаря, например, единству холодного и теплого, сухого и влажного возникает здоровье; музыкальная гармония возникает благодаря ограничению высоких и низких тонов, быстрых и медленных движений. Вообще все прекрасное и совершенное возникает благодаря соединению таких противоположностей. Здоровье, счастье, красота и т. д. выступают, таким образом, у Платона как нечто порожденное, поскольку для получения их применяются противоречия, но тем самым они выступают как смешанные из последних. Вместо термина «индивидуальность» древние часто употребляют выражения «смесь», «причастность» и т. д.; но для нас эти названия представляют собою неопределенные, неточные выражения. Но Платон говорит: третье, порождаемое таким путем, предполагает существование чего-то такого, благодаря чему оно создается, причину; последняя более превосходна, чем те, благодаря деятельности которых это третье возникает. Таким образом, Платон указывает четыре определения: во-первых, неограниченное, неопределенное; во-вторых, ограниченное, меру, пропорцию, к которым принадлежит также и мудрость; в третьих, смешанное из них обоих, то, что лишь возникло; в-четвертых, причину. Последняя есть в себе как раз единство различенных, субъективность, власть над противоположностями, то, что обладает достаточной силой, чтобы выносить внутри себя противоположности; но лишь духовное есть то сильное, что может внутри себя переносить противоположность, величайшее противоречие; телесное же слишком слабо для этого и преходит, как только в него вступает некое другое. Этой причиной является божественный разум, правящий миром; красота мира в лице воздуха, огня, воды и вообще в лице живых существ произошла через него[215 - Plat., Phileb., p. 23–30 (p. 156–172).]. Абсолютное, таким образом, есть то, что в одном единстве и конечно и бесконечно.

Таким образом, когда Платон говорит о красоте и добре, то это – конкретные идеи; или, вернее, это лишь одна идея. Но до таких конкретных идей еще далеко, если начинают с такого рода абстракций, как бытие, небытие, единство, множество. Но если Платону не удалось продолжить эти абстрактные идеи посредством дальнейшего их развития и конкретизации и довести их до красоты, истины и нравственности, то все-таки уже в самом познании вышеуказанных абстрактных определений содержится по меньшей мере критерий и источник конкретного. В «Филебе», таким образом, уже сделан переход к конкретному, так как в этом диалоге рассматривается основоначало ощущения, удовольствия. Древние философы прекрасно знали, какое значение для конкретного имеют также и абстрактные мысли. Так, например, в атомистическом основоначале множества мы находим источник определенной конструкции государства, ибо последним определением мысли таких принципов государства является именно логическое. Древние не ставили себе при таком чистом философствовании той цели, которую при этом ставим себе мы; они вообще не задавались целью достичь метафизической последовательности, достичь как бы решения некоей проблемы. Напротив, мы имеем перед собою некую конкретную формацию и желаем привести этот материал в надлежащий порядок. У Платона философия содержит в себе направление, в которое отдельное лицо должно идти для того, чтобы познать то-то и то-то; но абсолютное счастье само по себе, самое блаженную жизнь Платон вообще видит в созерцании этих божественных предметов, в продолжении человеческой жизни[216 - Plat., Phileb., p. 33 (p. 178).]. Эта посвященная рассматриванию этих предметов жизнь кажется, таким образом, бесцельной, так как все интересы в ней исчезают. Но жить свободно в царстве мысли – это составляло для древних самодовлеющую цель, и они познали, что лишь в мысли есть свобода.

2. Философия природы

У Платона философия начинает делать также дальнейшие усилия, чтобы познать более определенное, и, таким образом, общий материал познания начинает более дифференцироваться. В «Тимее» выступает, таким образом, идея, выраженная в ее конкретной определенности, и поэтому платоновская философия природы научает нас ближе познать сущность мира. Мы, однако, не можем входить в рассмотрение подробностей, да это и малоинтересно. В особенности там, где Платон трактует физиологические вопросы, излагаемые им воззрения совершенно не соответствуют нашим современным сведениям, хотя его прозрения, слишком мало оцененные новейшими авторами, должны по праву вызывать в нас удивление. Платон много заимствовал у пифагорейцев; мы, однако, не в состоянии точно установить, какая часть воззрений Платона на природу принадлежит им. Мы уже заметили выше, что «Тимей» является, собственно говоря, переработкой произведения, написанного пифагорейцем. Другие сверхостроумные и сверхпроницательные авторы утверждали, правда, что это последнее есть лишь извлечение, сделанное каким-то пифагорейцем из более объемистого произведения Платона; однако первое предположение более вероятно. «Тимей» всегда считался самым трудным и темным из диалогов Платона. Эта его трудность зависит отчасти от того, что в этом диалоге внешне перемешаны постигающее в понятиях познание и представление, и мы сейчас увидим, что тут примешаны пифагорейские числа, – отчасти же, и даже преимущественно, эта трудность имеет своей причиной еще не сознававшийся Платоном философский характер предмета. Другую трудность составляет порядок изложения. А именно, сразу бросается в глаза, что Платон, по-видимому, часто прерывает изложение трактуемого им вопроса, опять возвращается к нему и начинает все сызнова[217 - Cf. Plat., Timaeus., p. 34 (p. 31); p. 48 (p. 56–57); p. 69 (p. 96).]. Это привело критиков, которые не умели понимать этот диалог философски – к числу этих критиков принадлежал даже Август Вольф, – к тому заключению, что «Тимей» представляет собою агрегат, собрание фрагментов или извлечений из различных произведений, которые лишь склеены внешним образом, или же к утверждению, что в платоновское произведение сделано много вставок из других авторов. Вольф поэтому в устных беседах делал из этого заключение, что наш диалог возник таким же образом, как, согласно ему, и Гомер. Однако хотя связь изложения кажется неметодичной, и сам Платон часто как бы просит извинения за эту запутанность изложения, все же в целом диалог естественно распадается на отделы, и мы убеждаемся, что некое более глубокое внутреннее основание делает необходимым многократное возвращение как бы к началу.

Свое изложение сущности природы или становления мира Платон начинает следующим вводным утверждением: «Бог есть добро» – в его устных учениях (см. выше стр. 131) добро также возглавляло платоновские идеи; «добро же никоим образом не имеет в себе какой бы то ни было зависти, поэтому оно хотело сделать мир наиболее похожим на себя»[218 - Plat., Timaeus, p. 29 (p. 25).]. Бог здесь еще лишен определений и представляет собой пустое название для мысли. Однако в том месте «Тимея», где Платон начинает снова свое изложение, у него есть определенное представление о боге. Что бог не имеет зависти, это во всяком случае великая, прекрасная, истинная, наивная мысль. У более древних авторов Немезида, Дике, судьба, зависть является, напротив, единственным определением богов; движимые последнею, боги унижают и умаляют великое, не могут переносить достойного и возвышенного. Позднейшие благородные философы спорили против этого представления. Ибо в одном лишь представлении о Немезиде еще не содержится нравственного определения, так как наказание есть, согласно этому пониманию, лишь унижение того, кто преступает меру; но этой меры еще не представляют себе как нравственное, и в наказании, следовательно, еще не видят нравственности, находящейся в борьбе с безнравственностью. Мысль Платона возвышеннее также и взгляда большинства новейших авторов, которые, говоря, что бог есть сокрытый бог, не открывший себя людям, бог, о котором, следовательно, мы ничего не можем знать, также приписывают божеству зависть. Ибо почему бы ему не открываться нам, если мы серьезно ищем познать его? Свет ничего не теряет, когда от него зажигают другой свет, и в Афинах поэтому было назначено наказание тому, кто этого не дозволял. Если же нам нельзя познать бога, так что мы можем познать лишь конечное, и бесконечное нам недоступно, то бог или завистлив, или же бог есть пустое слово. Да и помимо этого, такого рода разговоры имеют только один смысл: оставим в стороне божественное и будем преследовать наши мелкие интересы, следовать нашим мелким воззрениям и т. д. Это смирение есть святотатство, грех против святого духа.

Платон продолжает: «Бог нашел видимое (?????????), это – мифическое выражение, возникшее из потребности начать чем-нибудь непосредственным, но абсолютно недопустимое в том виде, как оно дано здесь, – и это видимое не находилось в покое, а двигалось случайно и беспорядочно. Бог сделал из беспорядка порядок, так как он признавал последнее более превосходным, чем первый». Если судить по этим его словам, то выходит, будто Платон принимал, что бог есть лишь ??????????, т. е. упорядочитель материи, и последняя была преднайдена им как существующая извечно и самостоятельно от него в виде хаоса. Это, однако, согласно вышесказанному, неверно. Перед нами здесь не философские учения Платона, к которым он относится серьезно, а высказывания в стиле чистого представления; в таких выражениях нет никакого философского содержания. Это лишь – введение к предмету рассмотрения, подводящее нас к таким определениям, как материя. В дальнейшем изложении Платон приходит к другим определениям, и лишь последние представляют собою понятие. Мы должны придерживаться этой последней, умозрительной части диалога Платона, а не вышеприведенных представлений. И точно так же, когда он говорит, что бог признал порядок более превосходным, это является манерой наивного выражения. У нас потребовали бы, чтобы сначала доказали нам существование бога, и также мало мы принимали бы без всякого обоснования существование видимого. Платон начинает этой наивной манерой выражения лишь для того, чтобы доказать другое, и это другое, появляющееся лишь в дальнейшем, есть истинное определение идеи. Далее Платон говорит: «Бог, рассудив, что в видимом непостижимое (???????) не может быть прекраснее разумного (????), а к разуму ничего не может быть причастно без души, – бог, рассудив таким образом, вселил разум в душу, а душу в тело и соединил их так, что вселенная стала одушевленным, разумным животным». Мы обладаем реальностью и разумом и обладаем душой как связующим звеном этик двух крайностей, без которого разум не мог бы принять участие в видимом теле. Мы убедились раньше, что в «Федре» Платон понимает подлинно реальное сходным образом. «Но существует лишь одно такое животное, ибо если бы их было два или больше, то они были бы лишь частями одного животного и были бы лишь одним животным»[219 - Plat., Timaeus, p. 30–31 (p. 25–27).].

Теперь Платон приступает к определению идеи телесного существа: «Так как мир должен был стать телесным, зримым и осязаемым, а без огня нельзя ничего видеть и без твердого, без земли, нельзя ничего осязать, то бог тотчас же в самом начале сделал огонь и землю». Таким ребяческим способом Платон вводит эти крайности, твердое и обладающее жизнью. «Но две вещи не могут быть соединены без чего-то третьего, а должно быть звено в середине, которое их связует» – это одно из чисто платоновских выражений; «прекраснейшим же звеном является то, которое делает в высшей степени единым само себя и то, что связуется им». Это – глубокое изречение, в котором содержится понятие; звено есть субъективное, индивидуальное, властвующая над другим сила, которая делает себя тожественной с этим другим. «Это осуществляется лишь непрерывным соотношением (????????) в прекраснейшем; а именно, когда из трех чисел или масс, или сил та, которая составляет середину, относится к последнему так, как первое относится к нему, и наоборот, последнее относится к средине, как средина к первому» (a: b=b: c). «Так как в этом случае средина стала первым и последним и, наоборот, первое и последнее стали средними, то получается, что все они суть, согласно необходимости, одно и то же; но если они стали одним и тем же, то все будет одно»[220 - Plat., Timaeus, p. 31–32 (p. 27–28).]. Это превосходно, это мы еще и теперь сохраняем в философии; это – различие, которое не есть различие. Это выделение, Diremtion, из которого Платон исходит, есть умозаключение, известное нам из логики. Оно выступает в форме обычного силлогизма, в котором, однако, содержится, по крайней мере внешне, вся разумность идеи. Различия суть крайние члены, а средина – тожество, которое делает их в высшей степени едиными; умозаключение есть, следовательно, спекулятивное, которое в крайних членах сключается с самим собою, так как все термины проходят через все места. Несправедливо поэтому говорить дурно об умозаключении и не признавать его высшей абсолютной формой. Что же касается, напротив, умозаключения рассудка, то оно справедливо отвергается. Последнее не обладает такой срединой; каждое из различий признается здесь различным в собственной самостоятельной форме, обладающим свойственным ему определением, которое противоположно другому. Это упразднено в платоновской философии, и спекулятивное составляет в ней отличительную, подлинную форму умозаключения, в котором крайние термины не остаются самостоятельными ни в отношении друг другу, ни в отношении среднего термина. Напротив, в умозаключении рассудка единство, которое в нем конституируется, есть лишь единство признаваемых существенно различными, которые таковыми и остаются, ибо здесь сключается некий субъект, некая определенность лишь с некоей другой определенностью или даже «некое понятие с некоим другим понятием». В умозаключении же разума главным в его спекулятивном содержании является тожество крайних терминов, сключающихся друг с другом, а это означает, что субъект, представленный в средине, есть какое-то содержание, не сключающееся с каким-то другим содержанием, а сключающееся посредством другого содержания и в другом содержании с самим собою. Это, иными словами, природа бога, которая, когда его делают субъектом, заключается в том, что он рождает своего сына, мир, но остается тожественным с собою в этой реальности, представляющейся чем-то другим, уничтожает отпадение и сключается в другом лишь с самим собою; лишь будучи таковым, он есть дух. Если ставят непосредственное выше опосредствованного и говорят затем, что действие, оказываемое богом, непосредственно, – нужно сказать, что это утверждение в значительной мере основательно; но конкретно обстоит дело так, что бог есть умозаключение, которое, сключая себя с самим собою посредством отличения себя от самого себя, есть непосредственность, восстановившая себя посредством снятия опосредствованности. В платоновской философии содержится, таким образом, величайшая истина. Мы видим, правда, в ней лишь чистые мысли; однако в них содержится все, ибо во всех конкретных формах имеют значение лишь определенные мысли. Недаром отцы церкви находили у Платона учение о триединстве, которое они хотели постигнуть и доказать в мыслях; и в самом деле истинное у Платона имеет то же самое определение, что и триединство. Но после Платона эти формы оставались неразработанными в продолжение нескольких тысячелетий, ибо в христианскую религию они перешли не как мысли. Их даже рассматривали как воззрения, неправильно заимствованные из платонизма, пока не начали понимать в новейшее время, что в этих определениях содержится понятие, и мы можем, следовательно, посредством них познать природу и дух.