Патриотизм и русская цивилизационная идентичность в современном российском обществе

Причиной войны (силового варианта самоопределения) стало самоопределение бывшей государствообразующей нации-этноса сербов, проходившее в два этапа: первый – конфликт претендовавших на государственный суверенитет этносов с сербами; второй – конфликт сербов, ставших меньшинством во вновь образовавшихся государствах с новыми государствообразующими этносами-нациями, превратившимися в большинство. Сербы не смирились как с крушением государства, которое считали своим этническим государством, так и с собственным новым положением национального меньшинства в Хорватии и Боснии и Герцеговине[39 - Романенко С.А. Судьба Югославии в сознании россиян // Общественные науки и современность. 1996. № 6. С. 76–87.].

Цивилизационный подход, таким образом, обнаруживает свою методологическую значимость для определения природы этнонациональной напряженности в ее двойственности, связанной с балансом культурно-этнической и политической (гражданской) принадлежности и идентичности различных антропологических сообществ. При этом формы самоидентификации этносов многослойны, иерархичны, разнообразны и не всегда для утверждения их самобытности требуются самостоятельные государственно-правовые формы. Этничность обретает конфликтогенный характер в том случае, когда нарушается динамическое равновесие между ее основными формами идентичности, что создает реальную угрозу для существования этнического сообщества и того государства, которое сохраняет идентификационную принадлежность этноса.

Этнические конфликты в рамках цивилизационного подхода определяются как способ противодействия антропологических сообществ друг другу, идентифицирующих себя на основе этнических (языковых, культурных, конфессиональных и других) групповых признаков и реализующих таким образом самобытную политико-правовую субъективность и цивилизационную причастность.

3. Национально-патриотическая идентичность: категориальный анализ

Глобальность и многомерность проблемы национально-патриотической идентичности сопряжена с серьезными понятийно-категориальными трудностями, обусловленными многозначностью понятий «идентичность» и «нация».

В этимологическом плане понятие «нация» происходит от латинского слова natio – «быть урожденным», «место рождения» и в аутентичном контексте обозначало коллективную идентификацию по месту рождения. Это позволяет изначально рассматривать нацию в качестве основного фактора системы социальной идентификации, которая, будучи надлежащим образом институционализирована, закладывает основы власти и легитимности в государстве; это идеологический конструкт, играющий важную роль в определении позиций субъектов как современного государства, так и международного порядка.

В течение многих десятилетий термин «нация» трактовался в советской обществоведческой литературе как свойственный эпохе капитализма исторический тип этноса (школа Ю.В. Бромлея)[40 - См.: Бромлей Ю.В. Этнос и география. М., 1972.]. Однако в связи с тем, что само понятие «этнос» оставалось за рамками отечественной гуманитарной науки, то обычно исследователи упоминали об особом типе исторических общностей людей. При этом ключевым признаком нации считалась общность экономической жизни, что отличало ее от других, донациональных типов этноса (племени и народности). В 90-х гг. XX в. началась критика устоявшейся концепции нации, которая была объявлена выдумкой советской идеологии, не признанной нигде более в мире[41 - См. подробнее: Тишков В.А. Что есть Россия? (перспективы нациестроительства) // Вопросы философии. 1995. № 2.]. Развенчание этнической концепции нации как якобы марксистской и даже чисто ленинской или сталинской интерпретации привело к методологической установке на неизбежность перехода к гражданскому (этатистскому) пониманию нации. Спекулятивность данного приема заключается в том, что этническая концепция нации не является «марксистским изобретением», что в последующем признали все ее наиболее последовательные критики. С эпохи Нового времени сформировалось два альтернативных подхода к определению рассматриваемого феномена, предполагающих возможность идеологизации различий между французской и германской моделями нации. И. Гердер и его последователи понимали под нацией естественную общность людей; Э. Ренан, напротив, видел в нации продукт искусственной организации, основанной на договоре и коллективной воле граждан:

«Уже более двухсот лет известны “французское” и “немецкое” представления о нации. Первое исходит из идеи нации как свободного сообщества людей, основанного на политическом выборе. Оно берет начало со времен Великой французской революции, когда старому режиму противостояло третье сословие, называвшее себя нацией. Второе восходит к Иоганну Г. Гердеру и немецким романтикам XIX века. По их представлению, нация выражает “народный дух”, опирается на культуру и общее происхождение»[42 - Коротеева В. Существуют ли общепризнанные истины о национализме? // Pro et Contra. 1997. № 2. С. 93–95.].

Отсюда определяются два принципиальных смысла нации в Новое время: 1) отношения, построенные на политико-правовом единстве, известном под названием гражданства, в рамках которого нацию составляет коллективный суверенитет, основанный на общем политическом участии; и 2) отношения, проистекающие из органического и естественного социокультурного единства, в рамках которого в нацию включаются все те, кого предположительно связывают общие язык, история или культурная идентичность в более широком понимании.

Первый тип нации исторически характерен для Великобритании, Франции, США, Нидерландов, Швейцарии, второй – Германии, стран Восточной Европы, России. В основе западного понимания нации лежит аксиоматика либерализма, основанная на рациональном свободном выборе и лояльности, преданности граждан государству, восточного – органицизм, иррациональность, преданность народу, имеющая культурную основу. К разновидностям последнего типа нации зачастую относят и социалистический патернализм как идеал отношений между подданными и государством в условиях государственного социализма. Смешение и наложение подобных значений всякий раз заводит в тупик исследователей, если сами они понимают под нацией что-то одно. Любые из этих (или иных) значений либо их некая комбинация могут использоваться в рамках определенной традиции употребления термина «нация», то есть его содержание нельзя определить простым допущением.

Вместе с тем Э. Хобсбаум показал, что при концептуальной и исторической многозначности понятия «нация» (так, например, оно использовалось применительно к гильдиям, корпорациям, союзам в стенах старинных университетов, феодальным сословиям) тем не менее во всех случаях оно служило инструментом отбора. Причем критерии, которые использовались в процессе отбора, например, передача ремесленных навыков, аристократические привилегии, гражданская ответственность и культурно-историческая общность, варьировались в зависимости от времени и контекста[43 - См. подробнее: Hobsbaum Eric. Nations and Nationalism since 1780: Programme, Myth, Reality. Cambridge, 1990.]. Такая функциональная интерпретация нации как механизма социально-политической классификации и идентификации вплотную смыкается с понятием национальной идентичности.

Этимологически понятие «идентичность» происходит от латинского indenticus, т. е. «тождественный», «одинаковый». Широкую известность понятия «идентичность» и «идентификация» в гуманитарной науке получили благодаря З. Фрейду, который ввел их в своей работе «Групповая психология и анализ Эго» (1914 г.).

C содержательной стороны и в наиболее широкой трактовке проблема национальной идентичности осмысливается как вся совокупность возможных ответов на вопрос: «Кто мы?» С. Хантингтон в работе с одноименным названием пишет по этому поводу: «Дебаты вокруг национальной идентичности давно превратились в неотъемлемую черту нашего времени. Почти повсюду люди задаются вопросом, что у них общего с согражданами и чем они отличаются от прочих, пересматривают свою позицию, меняют точки зрения. Кто мы такие? Чему мы принадлежим?»[44 - Хантингтон С. Кто мы? Вызовы американской национальной идентичности. С. 35.]

Многими авторами при трактовке понятия «национальная идентичность» подчеркивается, что, являясь во многом случайным и относительным, оно не зависит от таких объективных критериев, как язык, раса или культурная однородность. Согласно такому взгляду, единственный четкий момент, характеризующий идентичность, – это обособление данного гомогенного хотя бы по одному признаку сообщества от других, проведение границы между ними. Основой этого единства является сложившееся сходство в образе жизни, традициях, ценностях, мировоззрении: «Люди формируют ощущение национальной идентичности в сражениях за дифференциацию с теми, кто говорит на другом языке, исповедует другую религию, хранит другие традиции или просто живет на другой территории»[45 - Там же. С. 61.].

При этом идентичность может либо укрепляться от подобного сравнения, либо подвергаться разрушению, если какие-то характеристики «своих» перестают соответствовать сложившимся представлениям, а их поведение не отвечает ожиданиям, основанным на прошлом опыте. Тогда происходит переосмысление традиционной идентичности и поиск новой, результатом чего может стать либо укрепление, трансформация или модернизация собственной идентичности, либо новая идентификация, примыкание к другой, более «сильной[46 - Смелова М.Н. Европеизация Британии и британская идентичность: взгляд со стороны // Реферативный журнал. Сер. 6. История. М., 1994. С. 135–139.].

Аналогичный подход реализован в концепции социальной идентичности Г. Теджфела, уделяющего основное внимание выявлению когнитивной структуры этого психического явления при помощи дуального кода «свой – чужой». Качество и значение идентичности определяется посредством логических операций сравнения своей группы с внешними группами по ряду значимых признаков. В ситуации, когда групповое различие становится особенно заметным, индивид начинает реагировать с позиций своего группового членства, а не отдельной личности. Теджфел подчеркивал, что индивид, рассматривая себя как члена какой-нибудь социальной группы, стремится оценить ее положительно, поднимая, таким образом, ее статус. Стремление к позитивной идентичности определяет более позитивную оценку собственной группы («свои») по сравнению с другими («чужие»)[47 - См.: Tajfel H. Social categorization, social identity and social comparison // Differentiation between social groups. London, 1978.].

Объяснение национальной идентификации в рамках дуалистической модели «мы – они» дает К. Шмитт[48 - См.: Шмитт К. Политическаятеология. М., 2000.]. Он сформулировал принцип, что народ существует политически только в том случае, если он образует независимую политическую общность и если он при этом противопоставляет себя другим политическим общностям во имя сохранения своей специфической общности. В реальности политическое разделение на «наших» и «не наших» является аксиомой национальной идентификации, присущей всем политическим режимам всех народов. Без этого разграничения ни одно государство, ни один народ, ни одна нация не смогли бы сохранить своего собственного лица, иметь свой собственный путь, собственную историю.

По мнению Шмитта, если кто-то начинает выступать от имени всего человечества, от лица абстрактной гуманности, это означает на практике, что этот некто высказывает претензию на то, что он лишает своих возможных оппонентов человеческого качества вообще, объявляет их вне человечества и потенциально предполагает войну, доведенную до самых крайних, бесчеловечных пределов.

Шмитт считал, что фундаментальность пары «наши» и «не наши», «друзья» и «враги» для политической идентификации ценна также и тем, что в этом выборе решается глубинная экзистенциальная проблема. Пара «враг – друг» дает политике экзистенциальное измерение, так как, теоретически предполагая возможность войны, выбор в рамках данной пары ставит проблему жизни и смерти. Юрист и политик, осуществившие свою политическую идентичность в категориях «друг – враг» с ясным осознанием смысла этого выбора, оперируют тем самым экзистенциальными категориями, что придает их решениям, поступкам и заявлениям качество реальности, ответственности и серьезности[49 - Дугин А.Г. Карл Шмитт: 5 уроков для России // Философия права. 2000. № 2. С. 76–81.].

Другие исследователи, напротив, делают акцент на том, что идентичность – это не результат (или не только результат) функционирования дихотомической модели «свой – чужой», а совокупность позитивных признаков, позволяющих отождествить себя со «своими», чувство принадлежности к общности, подкрепляемое совместным историческим прошлым и настоящим, желанием общего будущего. В качестве источников идентичности выделяются: аскриптивные – возраст, пол, кровное родство, этническая и расовая принадлежность; культурные – клановая, племенная, языковая, религиозная, цивилизационная принадлежность; территориальные – ближайшее окружение, деревня, город, провинция, регион, страна, климатическая зона, континент, полушарие; политические – фракционная и партийная (в широком смысле) принадлежности, преданность лидеру, группы интересов, идеологии, интересы государства и т. д.; экономические – работа, профессия, должность, рабочее окружение, наниматели, отрасли, классы и т. д.; социальные – друзья, клубы, команды, коллеги, компании для развлечений, социальный статус и т. д.[50 - Хантингтон С. Кто мы? Вызовы американской национальной идентичности. С. 58–59.]

Идентификация рассматривается как результат социального взаимодействия. Так, Дж. Мид, автор концепции социально-ориентированного «Я» (символический интеракционизм), в качестве инструмента идентификации индивида с группой ввел понятие «обобщенный другой», под которым имел в виду совокупность обезличенных установок, норм и ценностей общества, т. е. «идентичность»[51 - Ярошевский М.Г. История психологии. М., 1976. С. 445.]. Э. Эриксон, для обозначения идентичности использовал понятие идеологии – «систематизированной совокупности идей и идеалов» вместо концепта «обобщенного другого». Психосоциальная идентичность поэтому характерна только для зрелой личности, у которой «внутренняя тождественность и непрерывность» синтезируется со стремлением ее интеграции с социально-политическими институтами (государством, нацией и т. д.).

В таком ключе идентичность осмысливается не просто как субъективное явление, в ее основе лежат объективные характеристики, задающие пределы волюнтаристскому процессу самоидентификации[52 - См.: Erikson E. Psychosocial Identity // A Way of Looking at Things. Selected Papers / Edited be Stephen Schlein. N.Y., 1995.]. Это подчеркивает и К. Хюбнер: «Идентификация с некоторой нацией не является актом воли или свободного решения. Это судьба… Человек со своим родным языком, детством и юностью, которые накладывают на него неизгладимый отпечаток, самим фактом своего рождения принадлежит своей нации, безразлично, идет ли речь о нациях мононационального или многонационального государства либо о культурной нации»[53 - Хюбнер К. Нация. М., 1999. С. 345.].

Например, европейская идентичность связана с культурно-цивилизационным наследием Римской империи, политическими традициями Великой французской революции, экспансионистскими устремлениями империалистической Европы, с одной стороны, а с другой – с осознанием данного единства, стремлением сохранить и укрепить его перед лицом внешних вызовов, в частности, путем интеграции. Разновидностью такой интерпретационной модели является историцизм, подчеркивающий, что идентичность не есть нечто данное, некая сущность, могущая быть схваченной в синхронической перспективе, но продукт истории, который не может считаться «естественным», вечным, священным и т. д.[54 - См. подробнее: Цыганков П.А. Российская идентичность и европейский порядок // Социально-политический журнал. 1996. № 6.]

Основываясь на этой логике, Д. Смит утверждает, что национальная идентичность в ходе исторического процесса не просто трансформировалась из одной формы в другую, но претерпевала парадигмальные изменения при переходе от традиционного общества (премодерн) к индустриальному (модерн) и от последнего к информационному (постмодерн)[55 - Smith, Anthony D. Nationalism and modernism. A critical survey of recent theories of nations and nationalism. N.Y., 1998.].

В содержательном плане Смит определяет национальную идентичность через набор ценностей, символов, мифов и традиций, используя понятия национального мифа, национальной памяти, этносимволизма (вожди, святые, герои, селективные победы и поражения).

Как видно, большинство авторов дифференцирует понятия «этнической» и «национальной» идентичности, рассматривая последнюю как интегральный результат многовекторного процесса идентификации, как правило, включающего в себя также и этнический компонент. По аналогии с рассмотренным выше дуализмом этнического и социокультурного компонентов можно построить и другие дихотомические модели, отчего возникает проблема внутреннего структурирования конкретных субидентичностей (религиозной, этнической, социокультурной, лингвистической, экономической, политической, идеологической, географической и др.) в рамках единой национальной идентичности.

Для решения указанной задачи К. Хюбнер вводит понятие «регулятивная идея», представляющее собой некую усеченную логическую конъюнкцию всех присущих нации правил и регулятивных систем, а также их логические отношения. Логика рассыпается на фрагменты, а тотальность воплощается в политическом мифе, носящем в значительной мере описательный характер, не чуждый противоречиям: «Пережитые и выстраданные противоположности становятся идентификационными признаками нации»[56 - Хюбнер К. Нация. М., 1999. С. 298.].

Как и частная биография, история нации, по Хюбнеру, может быть изложена в качестве формализованной справки или же поэтизированного сюжета. Множественность возможных форм описания судьбы нации означает также и множественность измерений национальной идентичности. Идентичность проявляется в множественности аспектов, которые никогда не могут быть исчерпаны, но всегда содержат определенное идентифицирующее ядро, возникающее благодаря действию регулятивной идеи. Причем это ядро («общий дух», «национальная идея») может содержать крайне противоречивые элементы этнического, геополитического, религиозного, языкового характера, иерархизированные особым самобытным способом: «Идентичность нации определяется множеством регулятивных систем, которым в определенные моменты времени руководствуются субъекты, формирующие горизонт близкого и знакомого («свое»): ценности, нравы, культура, язык, политические идеи, а также отношение к географии, климату, ремеслу и «стилю». Иерархические отношения систем образуют структуру – структурированное множество систем. Возникает синхроническая идентичность, артикулирующая «общий дух» (Монтескье) и романтическую национальную идею как культурную форму»[57 - Цыганков П.А. Указ. соч. С. 298–299.].

Выражаясь метафорически, сумма субидентичностей – это все равно что физическое тело, оживляемое душой – регулятивной идеей. Без этого невозможно было бы без национального саморазрушения преодолеть исторические конфликты между отдельными субидентичностями. Регулятивная идея – это то, что превращает сумму различных национальных признаков в живое целое национальной идентичности.

В чем-то схожий подход к исследованию феномена национальной идентичности был предпринят американскими антропологами Дж. Де Восом и Л. Романусси-Россом. Последние также сделали акцент не на противопоставлении различных типов идентичностей, но на их интеграции в синтетическую, интегральную модель. Этничность рассматривается как одна из трех базовых форм идентификации, обращенная в прошлое и воплощенная в культурной традиции определенного индивида или группы. Этничность – это ориентация так называемого «Я-образа» на прошлое. Помимо нее выделяется ориентация на настоящее, например как гражданина государства, и на будущее – как последователя какой-либо идеологии в светской или религиозной формах. Практически данная концепция связывает этничность, социальный статус и идеологию в едином феномене национальной идентичности[58 - См. подробнее: Белик А.А. Психологическая антропология: история и теория. М., 1993. С. 143–169.].

Покажем это на примере «религиозного патриотизма» в христианской парадигме, основанного на духовной близости, на одинаковом понимании общего пути к Богу (И.А. Ильин). Религиозное понимание патриотизма отличается от светского и представляет собой высшее проявление единства, сплочения народа, нации, отражает поиск сакрального объяснения возникающего чувства любви к родине, божественное прикосновение к земному.

Однако религиозная идентичность шире национальной и гражданской, что позволяет вести речь о религиозном большинстве или меньшинстве в рамках сложившихся социокультурных (национальных и гражданских) сообществ, проявляющих разную степень религиозной активности.

Одной из проблем, которая давно разрабатывается в русской философии, является видимое противоречие между вселенским характером христианства и этнической стороной жизни народов, т. е. христианин не может иметь земную родину, т. к. отечество для него – это вся Вселенная[59 - Ильин И.А. Собрание сочинений: В 10 т. М., 1993. Т. 1. С. 169.]. Церковь эту проблему решает однозначно, всегда благословляя на защиту Отечества.

В «Основах социальной концепции Русской православной церкви» процитированы слова Иоанна Кронштадтского, раскрывающие суть православного понимания патриотизма: «Люби отечество земное… оно тебя воспитало, отличило, почтило, всем довольствует; но особенно люби отечество небесное… то отечество несравненно дороже этого, потому что оно свято и праведно, нетленно. Это отечество заслужено тебе бесценной кровью Сына Божия. Но чтобы быть членами того отечества, уважай и люби (его) законы, как ты обязан уважать и уважаешь законы земного отечества».

Христианский патриотизм в таком контексте не интернационален, т. к. имеет национальную природу.

В рамках христианской парадигмы можно вести речь о вселенском характере патриотизма, который не входит в противоречие со своими этническими формами проявления. Религиозный патриотизм, таким образом, оказывается тесно связанным с национальной идентичностью народов и подчеркивает их божественное происхождение.

Таким образом, можно сделать вывод, что национальная идентификация – это динамический процесс обособления собственных мировоззренческих установок субъекта (индивидуального либо коллективного) от «чужих» и последующее отождествление их с идеальной интерпретационной моделью национального прошлого, настоящего и будущего («национальная идея») по ряду признаков (географических, социокультурных, экономических и др.).

В целом предлагается рассматривать патриотизм как идеологизированную форму выражения и политическую практику реализации национальной идентичности. Такая трактовка позволяет артикулировать позитивные качества при определении сущности патриотизма, преодолеть модернизационную нагрузку этого понятия, аргументировать тезис о том, что именно специфика процесса национальной идентификации и его динамического результата, выражающегося в формуле национальной идентичности, определяют природу и своеобразие множества версий патриотизма, позволяют осуществить его идейно-политическую типологизацию, основу которой может составить социально-философский подход к различным способам конструирования и концептуализации национальной идентичности, каждый из которых содержит свое значение для таких параметров, как регулятивная идея, конституирующая основа, генерализация конкретной субидентичности (основа концептуализации), логика соотнесения «прошлое – настоящее – будущее».

С учетом изложенного можно выделить такие версии российского патриотизма, как консервативную, либеральную, этнонациональную и неоевразийскую.

1. Важнейшие черты консервативного проекта современного российского патриотизма как идеологизированной формы выражения и политической практики легализации русской национальной идентичности могут быть охарактеризованы следующим образом.

Регулятивная идея: русское мессианство религиозного толка, вера в особое предназначение русской империи и шире – всей российской государственности во всемирной истории.

Конституирующая основа: органическое понимание русской нации как единого социокультурного и политического организма, оживляемого «народным духом».

Основа концептуализации: генерализация трех субидентичностей – религиозной, государственной и этнической, метафорически отраженная в известной уваровской формуле «православие, самодержавие, народность».

Связь времен, логика соотнесения «прошлое – настоящее – будущее»: направленность на сохранение исторической преемственности, безусловно, предполагающая консервативный характер.

2. Либеральный проект патриотизма включает в себя следующие характеристики.

Регулятивная идея: национальный прагматизм и экономический эгоизм.

Конституирующая основа: гражданско-этатистское понимание природы нации и патриотизма как искусственного, достигаемого исключительно благодаря функционированию государственных институтов единства.

Основа концептуализации: генерализация политической субидентичности в либерально-демократическом контексте.

Связь времен, логика соотнесения «прошлое – настоящее – будущее»: направленность на разрыв исторической преемственности, имеющая модернизационный характер.

3. Этнонациональный проект патриотизма предполагает следующие элементы.