Неокантианство Восьмой том. Сборник эссе, статей, текстов книг

ЛИТЕРАТУРА – Bruno Bauch, Ethik in Paul Hinneberg (ed.) – Kultur der Gegenwart / Systematische Philosophie, Berlin 1921.

Идеализм и реализм в сфере философской критики

[Попытка понимания].

В той исторической форме, которую философский критицизм обрел у своего основателя, идеализм и реализм оказываются наиболее тесно связанными друг с другом. Это, в свою очередь, исторически объясняет, что и в настоящее время «реалисты» и «идеалисты», как бы они ни различались между собой на первый взгляд, ссылаются на КАНТа, что в современном кантианстве можно выделить группу идеалистов и группу реалистов. Но сам этот общий исторический контекст говорит о том, что в систематическом смысле эти две группы не совсем не связаны друг с другом. Более того, это необходимо учитывать с самого начала: сам Кант в своей первой критической работе охарактеризовал свою философию как «трансцендентальный идеализм», в этой же работе он назвал идеализм «скандалом философии и общего человеческого разума» и написал специальное «Опровержение идеализма». Если обратить на это хоть немного внимания, то сразу же возникает настоятельная потребность рко разграничить идеализм и идеализм, как это только что сделал сам КАНТ, и подчеркнуть характеристику «трансцендентальный». Тогда между идеалом и идеализмом возникнет большее различие, чем между идеалом и реализмом в критицизме. Да, наконец, между ними может быть достигнуто единство, которое, пусть только для специалиста, должно быть, тем не менее, понято им очень просто и сразу.

Поскольку «Кантовские исследования» не привержены в одностороннем порядке какому-либо так называемому «направлению», то, исходя из описанных исторических и систематических фактов, будет оправдано, если в объяснениях профессора МЕССЕРАреалистическая точка зрения получила свое слово и была сделана попытка конфронтации с идеализмом, которую я сейчас же продолжу попыткой понять. При этом Мессер берет в руки «Введение в философию"Виндельбанда, поскольку оно, как он метко подчеркивает, «замечательно представляет идеалистическое направление современного нового кантианства». И если МЕССЕР хочет прояснить разницу между этими двумя направлениями «хотя бы в обсуждении понятия истины и отношения между ценностью и бытием», то я считаю, что именно в них может открыться возможность понимания более глубокого философского понимания, более того, может даже наступить кульминация. И начать такое понимание можно даже с более элементарных проблемных ситуаций, тем более что и MESSER иногда намекает на многообразие форм идеализма, которые на самом деле объединяет только лингвистическое обозначение. К сожалению, одно и то же название затушевывает разницу в вопросе, так что подлинный и строгий, т.е. трансцендентальный идеализм лучше было бы противопоставить субъективизму, спиритуализму и, наконец, солипсизму, даже в названии.

Поэтому вызывает некоторое удивление, когда МЕССЕР, только указав хотя бы на различие между трансцендентальным, или, как он предпочитает говорить, «объективным» идеализмом, субъективным идеализмом и солипсизмом, тут же стремится вновь размыть это различие и по-прежнему придерживается смущающего его мнения, что «объективный» идеализм также «ведет обратно» к «субъективному» идеализму, а последний в конце концов «совпадает» с солипсизмом. Здесь, конечно, мы имеем прямо противоположное тому, к чему я призывал: вместо различения объективно дифференцированного даже в обозначении мы имеем смешение объективно дифференцированного, несмотря на различение в обозначении. В связи с этим, прежде всего, полно вспомнить одно из высказываний ОТТО ЛИБМАННА: «Правильность мышления, – говорит Либманн, – в значительной мере заключается в четкости разграничения; когорта упрямых заблуждений обязана своим живучим существованием путанице, то есть объединению того, что должно быть рко разграничено». (1) Если мы сейчас смешаем здесь принципиальные различия, то, если подвести конкретные исторические факты под эти общие принципиальные моменты, последствия будут почти чудовищными: «Если субъективный идеализм совпадает» с солипсизмом, то БЕРКЕЛИ также «совпадает» со ШТИРНЕРОМ. Если объективный идеализм «ведет назад» к субъективному идеализму, то КАНТ имеет в виду возврат к Беркли и, поскольку тот «совпадает» со Штирнером, спуск к банальностям «единственного и его собственности». Опровержение Кантом субъективного идеализма, его протест против «доброго БЕРКЕЛЕЯ» превращается в чистый фарс, сам «трансцендентальный идеализм» становится «скандалом для философии и общечеловеческого разума», сам Кант окончательно превращается в воздушную голову и крестокрыла, лепечущего тупые, пустые слова б малейшей осмысленной мысли. Поймите меня правильно: я, конечно, далек от того, чтобы утверждать, что МЕССЕР, оставленный всеми богами разума и науки, вел подобную сумасшедшую болтовню или хоть на мгновение имел в виду подобную чепуху. Тем более можно ожидать от меня такой инсинуации, поскольку я всерь придерживаюсь и субъективной возможности понимания с учетом объективного контекста. Но с теми, кто сегодня еще хочет объединить Канта, БЕРКЕЛЕЯ и ШТИРНЕРА, я действительно не хотел бы больше вести научную дискуссию. Я лишь хочу отметить, что отсутствие различия между принципиальными точками зрения является предпосылкой выводимости из конкретноисторических фактов таких бессмысленных, даже смехотворных следствий. И именно потому, что в настоящем, даже не очень остром, даже довольно измученном смысле уравнение Канта, Беркли, Штирнера в конкретике должно сразу же стать понятным как чудовищная чудовищность, именно поэтому, согласно правилам опровержения, простейшим образом может быть разоблачен протоновый псевдос [первая ошибка, первая ложь – wp] в принципиальном уравнении трансцендентального и субъективного идеализма и солипсизма.

При таком уравнении уже не распознается a limine [с самого начала – wp] теоретический вопрос трансцендентального идеализма. Он теоретически спрашивает о «возможности опыта», но не в смысле «возможен ли он», а» как он возможен»; он, таким образом, уже отталкивается от реальности опыта, от факта эмпирической науки, чтобы раскрыть условия его реальной, объективной, а не формальной возможности. Именно это еще больше отличает трансцендентальную философию как трансцендентальную объективную логику от всякой чисто формальной логики. И именно из опыта, возможного в этом трансцендентально-содержательном смысле, трансцендентальный идеализм способен опровергнуть субъективный идеализм. Ведь поскольку он превращает «объекты вне нас» в простое субъективное «воображение», то, согласно эксплицитному объяснению самого Канта (2), он вообще не может говорить об опыте в строгом смысле слова; он остается ограниченным «простым воображением», причем так, что в этом самом ограничении он даже не может понять, что даже сознание субъективного состояния, такого как «воображение», «возможно только чер вещь вне меня, а не чер простое представление о вещи вне меня» в силу определения времени.

При этом, однако, каждому, кто способен к проницательности, уже ясно: предложение Шёпенгауэра: «Мир – это мое воображение» не имеет места, даже самого нначительного места, в трансцендентальном идеализме. Переносить ли «esse = percipi» [быть = воспринимать – wp] на божественный дух в субъективном идеализме Беркли, или на «глупого дьявола»: «волю» в феноменализме ШОПЕНГАУЭРА, или на ограниченный единый дух в солипсизме – это, конечно, различия заоблачные и трудно или почти или совсем не преодолимые, отнюдь не совпадающие взгляды. Но от опровержения трансцендентальным идеализмом (забавная досада Шопенгауэра на «опровержение"Канта – лишь проба примера) общее уравнение: esse = percipi тоже страдает точно так же; и все равно, видеть ли в самой пространственности свойство, принадлежащее вещам абсолютно и внутренне, или с самого начала повторять за Шопенгауэром чепуху: «Пространство существует только в моей голове», т.е. просто в воображении. Во втором случае вещи в пространстве должны б лишних слов стать просто идеями, так же как в первом случае они сами должны стать ундингами с ундинговым пространством.

Объективность"вещей вне нас“ в любом случае теряется, поскольку в самом пространстве не признается объективный математический закон, а видится либо просто идея, либо абсолютная реальность. Таким образом, радикальный реалистический догматизм в отношении концепции пространства, как и субъективизм, приводит к иллюзионизму в отношении реальности „вещей вне нас“. А реальность „вещей вне нас“ применительно к концепции пространства может быть обеспечена только в том случае, если пространство понимается математически и юридически как „система отношений“, как система отсчета. Конечно, объективный закон пространства – это только одна сторона обеспечения „объектов вне нас“. Полную защиту может обеспечить только понятие познанияв его общей логической функции. Тем не менее, в трансцендентальном пространственном отношении есть та детерминация, из которой самым элементарным образом, даже для простого мышления, может быть ясно, что трансцендентальный идеализм далек от того, чтобы вернуть реальностьобъектов в субъект. Претензия на эту реальность, которую выдвигает реализм, также прямо признается трансцендентальным идеализмом в качестве законной, и он полностью согласен с реализмом в том, что реальность и фактичность остаются, даже если они не воображаются в субъективном сознании. Трансцендентальный идеалист, таким образом, не настолько бумен, чтобы считать себя отцом своих родителей. Он знает, что он сын своих родителей, и что его родители были не только до того, как он сам мог их представить, но и до того, как он сам существовал. Он знает, что они его родители именно потому, что обязан им своим существованием. Даже трансцендентальный философ уже не нуждается в таком „просветлении“. Его уже сегодня „просвещают"ex offico [ex officio – wp] в школе. Поэтому трансцендентальный идеалист, как также прямо и достаточно ясно указывает Виндельбанд, далек от желания браться «за выведение чуждого содержания, телесного мира, из сущности сознания».

Кстати, как я могу предположить, МЕССЕР со своей стороны

также далек от мнения, что мыслителю, имеющему значение не только для систематической философии, но и для исторического исследования и его систематического понимания, как ВИНДЕЛЬБАНД, необходимо сначала указать на великие «события», т.е. исторические реалии, чтобы убедить его в реальности, нависимой от субъекта (3). Вся аргументация МЕССЕРА против ВИНДЕЛЬБАНДА фактически опирается на предпосылку, высказанную МЕССЕРОМ, правда, уже в гипотетической форме: «а если теперь верно, что идеализм и реализм – противоположности». Но именно правильность этой гипоты мы и оспариваем. Вероятно, она уже поколеблена, хотя бы отчасти, нашими предыдущими замечаниями в пользу веры, которая не является полностью догматически предвзятой в отношении своей единственной святоотеческой силы. Однако для того, чтобы окончательно поколебать это предвзятое мнение, трансцендентальный идеализм должен, конечно, попросить свою якобы «противную противоположность» – реализм – проявить добрые намерения и захотеть действительно понять, а не стирать действительно принципиальные различия. И тогда он уже не сможет увидеть в ВИНДЕЛЬБАНДЕ неопределенное «колебание» между идеализмом и реализмом, между имманентными и трансцендентными понятиями истины, а вполне определенную тенденцию не только различать различные логические функции, но и признавать их логическими, раскрывать их, иначе они не были бы логическими, в их правомерности и соотносить их друг с другом в единстве познания. И если мы только будем достаточно тщательно различать, то сможем даже спокойно признать, что субъект как таковой не может «перескочить» чер себя в своем сознании, т.е. сознавать что- то нависимо от своего сознания, не будучи вынужденными признать, как думает MESSER, что при этом мы «бнадежно впадаем в субъективный идеализм и можем спастись от него, только осмелившись быть непоследовательными» (4).

Думать о своем спасении – это мило. Но мы вежливо отвергаем рекомендованное нам средство спасения – смелость быть непоследовательным, которая на самом деле есть трусость. Мы, трансцендентальные философы, принимаем мужество последовательности только как мужество в философии. Но при этом мы настаиваем на рком различении того, что, даже если субъект никогда не «перепрыгивает» чер себя, познание все же «перепрыгивает» чер субъект, но также б того, чтобы познание при этом «перепрыгивало» чер себя. Тогда «трансцендентность» объективной логической законности по отношению к субъекту и «имманентность» каждой детерминации познания в логической сфере действительности станет очевидной в целом. Тогда должно стать ясно, что «трансцендентность» объекта по отношению к субъекту есть необходимость, имеет объективно необходимую обоснованность, но что эта объективно необходимая обоснованность не была бы объективно необходимой обоснованностью, если бы она не находилась в общей сфере объективно необходимой обоснованности вообще, т.е. если бы она была ей «имманентна».

Ибо внесубъектная фактичность фактов, внесубъектная реальность реального может быть обеспечена объективно-логически только чер понятие объективности «объектов вне нас», которое включено в понятие познания, поскольку, согласно его понятию, познание есть именно познание объекта, познаваемого познающим субъектом. В соответствии с этим субъект и объектявляются членами одной и той же корреляции. Но это предполагает и их различимость. Ведь если бы они не различались, то не могли бы находиться в отношении друг к другу. На место коррелятивного единичного контекста пришла бы реляционная единица, числовая единица, на место «Единого» – «Единица». Но это «Единое», «en – eteron"познания должно быть взято в полной логической строгости, как логический фундаментальный закон познания, «объекты помимо нас» [б меня – wp] также должны быть полностью логически-объективно обеспечены. С чисто фактической точки зрения они никогда не могли бы стать таковыми, поскольку все простые факты еще не обязательно должны быть внесубъектными только как факты. Они могут оставаться решенными только как факты в субъекте, который сам является актуальным. Субъект всегда мог бы отступить перед тем, что он действительно может быть осознан только в своем сознании, что он не в состоянии «перепрыгнуть» чер себя. В этом случае только подчеркнутое Виндельбандом различие между подлинным и строгим знанием и бессмысленным (что не означает бессодержательным) воображением делает возможным различение и позволяет указать «одно и то же» субъекта и объекта. (5) Б этого солипсист также не был бы опровергнут. Солипсист мог бы сказать: «Мне не приходит в голову отрицать факты как факты. Я отрицаю только их объективность и утверждаю, что только они являются фактами моего сознания». Не опровергнутым, говорю я, был бы солипсизм и б этого. Я не говорю, что это неопровержимо. В том, что он опровержим, я вполне согласен с MESSER. Способ опровержения я уже указал в последних предложениях. Но если мы хотим опровергнуть солипсизм, то должны понимать, что при этом мы предполагаем превосходство логики, так же как солипсист предполагает ее, когда хочет утвердить свою позицию. Ведь опровержение апеллирует к логике не меньше, чем утверждение. А аргументы о фактах могут быть только аргументами, основанными на логике. Только тогда мы полностью понимаем, что означает, когда Виндельбанд говорит о солипсизме:

«Его собственное утверждение – это монолог, который опровергает сам себя, пытаясь обратиться к другим познающим субъектам в доказывающей и ищущей одобрения манере».

Если мы теперь также сделаем уступку МЕССЕРУ, что для того, чтобы оставаться неопровержимым, он сам может отказаться от «обращения к другим предметам для доказательства и утверждения», то он все равно не останется неопровержимым. Ведь у него есть две возможности: либо он претендует на смысл для своего утверждения, либо он отказывается от всякого смысла. Если он отказывается от смысла, если он хочет быть просто бессмысленным солилоквиком, – что ж, тогда он может остаться невредимым для науки, или, самое большее, он является для нее интересным объектом в виде психиатрии. В этом случае ему не нужно ничего обсуждать с нами, а нам не нужно ничего обсуждать с ним. Да, все равно не получится, как с камешком. Он сам выключается. Но если паясничанье имеет смысл, то он не выключается, он теперь отменяет себя. Ведь нависимо от того, обращается ли он к другим субъектам за доказательством и согласием или нет, он предполагает для них объективную обоснованность и смысл с претензией на смысл помимо и сверх solus ipse [только себя – wp]. Б объективной действительности и смысла нет смысла и в субъективном понимании.

Всякая объективность, однако, выходит за пределы субъекта. Поэтому объект никогда не совпадает с субъектом. Вот что хотела сказать мысль Канта о «вещи-в-себе» в ее логически законном значении. В этом, конечно, не может быть ничего иного, кроме «трансцендентной» функции как понятия объекта, так и понятия истины по отношению к субъекту. Но гибель Канта заключалась в том, что он не только не придерживался этой функции как функции, но и мыслил ее гипостазированно. Чер это гипостазирование [Vergegenstandlichung – wp] он вырвался из законной логической сферы со своим учением о «вещи-в-себе» в наконную метафизическую сферу трансцендентной вещи как таковой. Логически обоснованный и логически необходимый «объект вне нас» сменился для него мыслью об «объекте-в-себе», не только нависимом от субъекта и его познания, но и нависимом от познания, в понятии которого и только чер него он был легитимирован как «объект вне нас». Именно здесь происходит историческое разделение реализма как догматизма и трансцендентального идеализма как подлинного критицизма в кантовской мысли. И здесь же они должны разделиться систематически, как только реализм перестанет быть критическим и сочтет себя вправе догматически говорить о «предмете в себе», нависимом от познания, и при этом с этой своей речью, в противоречии in adj ecto [противоречии в себе – wp], претендовать на научную позицию вообще. Насколько реализм и идеализм не должны быть противоположностями и насколько они не противоположны в сфере строгого критицизма, настолько они становятся противоположностями и должны стать противоположностями, если реализм хочет гипостазировать «объект вне нас» в «вещь-в-себе», которая не просто нависима от нашего субъективногопознания, от которого она действительно нависима, даже согласно трансцендентальному идеализму, но и в «вещь-в-себе», которая стоит вне всякой истины и нависима от познания.

То, что, согласно трансцендентальному идеализму, находится внутри истины, догматический реализм помещает за пределы всякой истины; и все же последний уже претендует на истину для своей собственной позиции, необоснованно болтаясь туда-сюда между истиной и своей гипостазированно-метафизической фикцией. Ибо объект, имеющий свое право и свою логическую необходимость как «трансцендентная» логическая функция по отношению к субъекту, должен, как только он будет выведен из сферы логической необходимости и превращен в трансцендентную «вещь-в-себе», стать развязкой и противоречием, поскольку предметно значимые вещи, как и всякий смысл, могут находиться только в сфере логической необходимости. Таким образом, насколько объект не может быть имманентен субъекту и его познанию, настолько же он должен быть имманентен самому познанию как воплощению логической законности par excellence, поскольку «объект» и «бытие» сами по себе уже являются типами логического определения закона. При этом соотношение «имманентной» и «трансцендентной» функции понятия истины, описанное Виндельбандом, становится ясным и рко отличимым от всякой «имманентности» и «трансцендентности» догматико-метафизического толка, будь то в субъективно-идеалистическом, будь то в догматикореалистическом смысле. Может быть, однако, из соображений точности следовало бы тогда вместо того, чтобы говорить об «имманентном» и «трансцендентном» понятии истины, говорить лучше, как я это уже делал, об «имманентной» и «трансцендентной» функции понятия истины и противопоставлять ее в ее объективной действительности субъективному ее осмыслению. Ибо и здесь все зависит от ркости различения объективного понятия как логической функции и субъективной мысли как ментальной конструкции (6). Если провести это разграничение со всей строгостью, то становится ясно и убедительно, что то, что трансцендентно познающему субъекту, должно быть имманентно познанию в объективном значении, именно для того, чтобы само быть объективным. Отныне, осознав принципиальную разницу между этими точками зрения, никто не может говорить о «колебаниях» между «трансцендентностью» и «имманентностью». Таким образом, трансцендентность объекта может означать только его нависимость от субъекта, но не то, что существует объект, нависимый от самого познания. Ведь «есть» – это сам способ логической закономерности, имманентный логосу. Все объективное выходит за пределы сознания субъекта, иначе оно не было бы объективным. Но оно не существует как трансцендентное бытие, существование, вещь, будучи само видами этой законосообразности, а «трансцендентное бытие», «трансцендентное существование», «трансцендентная вещь» и «трансцендентное бытие» противоречат сами себе. Поэтому только ленивое уклонение, если феноменалистически сказать: если бы хотели выяснить о «предметах в себе», что они собой представляют вне и нависимо от познания, то, конечно, противоречиво поместили бы их в познание. Но можно было бы вообще не говорить, что они есть, а только то, что они нависимы от познания, что они существуют; как если бы это утверждение не было уже утверждением, а это «что» и это «существование» были заданы в познании и обозначали условия закона, под которым должны стоять объекты, чтобы быть объектами и быть вообще.

Чтобы избежать опасности превращения правовых условий объектов, которые сами по себе лишены абсолютности, в абсолютные «объекты в себе», следовало бы, пожалуй, проявить максимальную осторожность, даже терминологическую. Бусловно, эти условия трансцендентны по отношению к субъекту. Но слова «трансцендентный» и «трансценденция», к сожалению, исторически отягощены представлением об абсолютных объектах, об «объектах в себе». Уже по одной этой причине (можно привести еще несколько), чтобы сохранить характер «закона» и «функции» для тех условий, которые Кант обозначает одновременно с трансцендентальным методом, было бы лучше обозначить их вместе с Кантом как трансцендентальные. Ибо каждый, кто хоть в какой-то мере способен мыслить и не позволяет себе довольствоваться простым чтением газет, чтобы познакомиться с трансцендентальной философией, привыкнет понимать под трансцендентальным уже не вещи или существа, силы или власти как таковые, короче говоря, «объекты как таковые», а объективные функции действительности. А то, что трансцендентальный метод, как считает Мессер, не способен «преодолеть противоположность реализма и идеализма, имманентного и трансцендентного понятия истины», не посмеют сказать б обиняков, если только перестанут путать [путать – wp] трансцендентальный метод и то, что в своем субъективном сознании считают трансцендентальным методом, даже в упрямом заблуждении. Более того, пройдя этот путь, нетрудно будет, наконец, распознать в самом трансцендентном единство имманентности и трансцендентности. Тогда можно будет понять реальный и истинный tel os [цель – wp] метод оса и не приписывать ему целей, которые он не может и не хочет преследовать. Но он не хочет заключать пакты с реализмом в любой форме и любой ценой. Он не знает ни компромиссов, ни пактов. Он хочет лишь сохранить тот разумный реализм, который в самой своей разумности признает саму реальность необходимой для разума, но в признании этой необходимости для разума уже признает соотношение имманентной и трансцендентной функции понятия истины, которое само по себе необходимо для разума, как я буду выражаться для точности.

Поэтому МЕССЕР не говорит ничего нового и не противоречит трансцендентальному идеализму, когда заявляет:

«Восприятие, осуществляемое при благоприятных условиях, сразу же убеждает меня в существовании реального, существующего нависимо от меня. Если что-то и очевидно мне в данный момент, так проницательно ясно и убедительно, так это, например, то, что лист бумаги, на котором я пишу, и ручка, которую я держу в руке, реальны в том смысле, о котором я только что говорил.

Я говорю: это не ново и не противоречит трансцендентальному идеализму. Не ново. Ведь эта мысль – почти трогательный возврат к детскому поведению каждого человека, впервые взявшего в руки ручку и лист бумаги. Да, мы можем заглянуть гораздо дальше в детство и найти там такое же верующее поведение по отношению к реальности. С тех пор как в детстве он радостно и жадно протягивал руки к бутылочке с молоком, каждый человек, нависимо от того, стал ли он впоследствии философом или кем-то еще, вел себя по отношению к реальности именно так, как здесь в общем-то правильно указывает MESSER. И даже если трансцендентальный философ не может упорствовать в этой вере, то, научившись видеть огромную проблему в реальности, он не легкомысленно относится к этой детской вере. Трансцендентальный идеализм не выставляет эту веру как ошибочную. Она оказывается orthe doxa [доброй верой – wp], которой только трансцендентальный идеализм может дать logon didonai [обоснование – wp], говоря словами ПЛАТОНА. Таким образом, МЕССЕР также не говорит ничего противоречащего трансцендентальному идеализму. Напротив, то, что МЕССЕР добросовестно утверждает, мы, трансцендентальные идеалисты, можем обосновать только для того, чтобы перейти от габитуса простой веры к габитусу научности в нашем поведении по отношению к реальному. И этот переход от состояния веры к состоянию познания в вопросе о проблеме реальности уже давно не чужд нам. Ведь мы, трансцендентальные идеалисты, читали «Критику чистого разума», а один из нас даже написал ее, и в ней сразу под «Принципами» короткое и ясное и многозначительное определение: «Реально то, что связано с материальными условиями опыта (ощущения)». Но здесь выводится юридическое обоснование того, что догматический реализм просто принимает на веру. Итак, мы, трансцендентальные идеалисты, нисколько не сомневаемся в реальности держателя пружины, хотя и знаем, почему мы в этом не сомневаемся. Мы не сомневаемся в этом сегодня не больше, чем в прошлом, когда идеалистамсоветовали биться головой о стену, чтобы убедить себя в реальности «объектов вне нас».

Такая демонстрация ad caput [доказательство головой – wp] для убеждения себя в реальности объектов вне нас не нужна тем, кто может выполнить демонстрацию per caput. Итак, мы знаем, что объект должен быть «дан» субъекту как отличный от него, чтобы быть познанным им, и что это необходимое «дарование» обозначается в ощущении. Поэтому и для нас настолько ясно, что яснее некуда, что мы не могли бы писать пером, если бы оно не было «реальным». Но именно потому, что мы знаем, что «данность» предмета в ощущении необходима для его познаваемости и что бумага, на которой я сейчас пишу, и ручка, которой я пишу, должны быть обязательно реальными, чтобы можно было писать на одной из них с помощью других, именно по этой причине мы знаем также, что все реальное обязательно обусловлено законностью познания. Ибо необходимость должна прийти к этим определениям. И если о реальности пера, бумаги и всех тех тысяч и миллионов вещей, в существовании которых «убеждает нас восприятие, осуществляемое при благоприятных условиях», говорят, что они необходимы для того, чтобы субъект мог приступить хоть к малейшему делу, то это верно. Только спрашивается, какое рациональное значение, вне и нависимо от всякого объективного разума, должна иметь эта необходимость? Достаточно задать такой вопрос, чтобы понять, что он лишен всякого рационального смысла.

Таким образом, «трансцендентальная» функция понятия истины ставит «объект вне нас», нависимо от нашей воли и произвола, но и нависимо от нашего непроизвольного воображения и скорее в зависимость от этого. Таким образом, мы признаем «трансценденцию» в этом смысле. Но это не делает его нависимым от условий законов познания как абсолютный «объект в себе». Это означало бы утверждать сравнимость несравнимых вещей, даже если в рультате они не соответствуют друг другу. Мы н е признаем «трансценденции» в этом смысле. Ибо всякая представимость имманентна закону познания. Таков ясный и определенный смысл трансцендентального, а значит, и ясное и определенное обозначение позиции трансцендентальной философии. Она признает и даже разделяет убежденность наивногочеловека в реальности пера и бумаги, на которых и которыми мы пишем. Но она не признает и не разделяет ни наивного мнения о том, что ручки и бумага являются «объектами в себе», ни феноменалистского мнения о том, что они являются видимостями таких «объектов в себе», которые являются более высокими или глубокими реальностями, стоящими за эмпирической реальностью ручек и бумаги. Мы отрицаем эту «трансцендентность». Мы не признаем никакой другой реальности, кроме эмпирической. Трансцендентальный идеализм сам является эмпирическим реализмом. Поскольку мы не можем быть достаточно ясными для понимания, добавим сразу. Это эмпирический реализм по отношению к реальности. Он рационален и критичен по отношению к основаниям, составляющим реальные объекты, т.е. рационален по отношению к объектам- конституциям законности, эмпиричен по отношению к объектам- конституциям права. Трансцендентальные основания эмпирической реальности, таким образом, не могут быть ни эмпирическими, ни реальными. Они не вещи рядом с вещами, не факты вне фактов, а условия вещей и фактов, которые именно чер эти вещи и факты, поскольку они сами разрешаются в бытие условий вещей и фактов. Нет фактов б этих условий и нет условий б фактов (7). Даже если они не являются эмпирически оправданными и нависимыми от эмпирии в своей объективной обоснованности, они не являются эмпирически оправданными только потому, что сами обосновывают эмпирическую объективность и, даже будучи нависимыми о т опыта, тем не менее, являются для него обоснованными.

Разумеется, их объективную обоснованность

следует отличать от субъективного познания объективной обоснованности, чтобы не думать, что их познаваемость возникает нависимо от опыта, поскольку они обоснованы нависимо от опыта. Строго разделяя quaestio facti и quaestio juris, мы скорее подчеркиваем: никакие познания не возникают нависимо от опыта, даже те, существование которых действительно нависимо от опыта. Соответственно, я могу разделить и отказ МЕССЕРА от метафизики. Но этот отказ ужесточается только трансцендентальным методом, а не contradictio in adj ecto неверующей веры. Мы не отрицаем «вещей вне мира». Но мы отрицаем метафизическую абсолютность в любой форме, будь то наивная или феноменалистическая, или трансценденцию в исходном метафизическом смысле, нависимо от того, как ее понимать – материалистически, спиритуалистически, теологически или как-то иначе. Мы отрицаем ее потому, что уже признаем в «запредельном» способ ее трансцендентальной обусловленности. Поэтому и деление мира на «сущность» и «видимость» мы признаем ошибочным. Поэтому противоположности «имманентность» и «трансцендентность» объединяются как логические функции, которые, хотя и различны, но не исключают друг друга, а обязательно лежат в самом понятии познания, в той общей объединяющей функции логоса, чер которую понимается, что трансцендентное субъекту, «объекты вне нас», имманентные сфере объектообразующих условий познания, лежат внутри самого познания.

«Мы думаем, место за местом, Мы внутри».

По сути, ГОЭТЭ, архетип «репрентативного мышления», сказал абсолютно решающее слово перед лицом всех догматических уплощений и угасаний, мысля себя «место за местом», но «внутри». Пусть «дурак», человек как бессмысленный и заблудший субъект, ищет бытие вне себя. В той мере, в какой человек познает, участвует в познании, он знает и то, что это «вечно порождает его». Но, конечно, это «вечно» следует отметить, если не хочешь низвести даже самого энергичного сторонника «объективного мышления» до субъективиста.

«Ничто не внутри, ничто не снаружи, Ибо что внутри, то и снаружи».

То, что это: «что внутри, то и вне» – не неопределенное «колебание» (как будто он не знал, что говорит), а четко и ясно достигнутая позиция, теперь, наконец, придется понять. Тогда станет понятно и то, что прозрение Канта, согласно которому условия, составляющие объекты, сами не могут снова стать объектами, должно восприниматься еще более серьно и последовательно, чем это делал сам Кант в отношении этого своего фундаментального прозрения. Одна из решающих заслуг Фихте состоит в том, что он не только надолго закрепил это понимание, но и помог ему найти адекватное языковое выражение, решившись назвать воплощение условий объективности «Я», именно для того, чтобы четко отличить его как воплощение условий объективности от объектов как таковых. Поначалу это могло ввести в заблуждение, так как предполагало отождествление «Я» с индивидом, субъектом как существующей вещью. Но как далек был Фихте от такого уравнения, сегодня знает каждый, кто не далек от духа Фихте. Тот, кто, например, и сегодня был бы настолько глуп, чтобы видеть в Фихте, самом яростном противнике как догматических спекуляций натурфилософии Шеллинга, так и всякого субъективизма, всякого теоретического и практического эгоизма, субъективиста или даже солипсиста, не имел бы права ожидать, что наука позволит себе определяться вниманием к нему и состраданием к нему, позволит этому фундаментальному пониманию атрофироваться даже в выражении.

Поскольку трансцендентальные условия объектов и объекты как таковые – это не два мира рядом или позади друг друга, поскольку ни один объект не является объектом, не будучи закономерно конституированным трансцендентальными условиями, и ни одно трансцендентальное условие не является трансцендентальным условием, не будучи конституированным объектом, МЕССЕР должен иметь возможность сослаться на мои предыдущие замечания по поводу того, что он говорит об общей закономерной обусловленности реальности, даже с учетом истории. Но это ни в коей мере не отменяет методологического различия между естественной и исторической наукой, провозглашенного Виндельбандом. Напротив, оно дает ему новую аргументацию. Однако следует обратить внимание и на различие между сближением в отношении частностей к всеобщности законности и расхождением частностей между собой (8), а также не упускать из виду различительную функцию ценностного отношения в истории.

В любом случае, однако, трансцендентальная обусловленность всей реальности только и делает понятным то, что каждый человек, даже просто чтобы быть человеком, должен всегда предполагать: «Не имея над собой идеала, – по меткому выражению Алоиза Риля, – человек не может идти прямо в духовном смысле этого слова». Это сверхчеловеческое, достойное подражания – мир духовных ценностей; – даже самый великий человек все равно имеет этот мир над собой, поскольку одновременно носит его в себе. Однако эти ценности, направляющие действиячеловека и вдохновляющие его, не изобретаются и не формируются заново в рультате переоценки; они открываются и, подобно звдам на небе, постепенно входят в поле зрения человека с развитием культуры. Это не старые ценности, не новые ценности, это ценности». (9)

Объективная действительность этих ценностей, которые не являются ни «старыми», ни «новыми», поскольку они вневременны и вечны, должна существовать и предполагаться как нависимая от самого субъекта, если он хочет своими действиями и своим отношением к ним утвердить для себя некий смысл во времени, если он хочет своими действиями и своим отношением к жизни сделать действительность и свою жизнь ценной. Но это предполагает также, что реальность может быть сформирована ценностным образом, что она так конституирована, что в ней могут быть представлены ценности. Если бы, однако, реальность была жестким абсолютом, чуждым разуму, «как есть», абсолютно противоположным разуму, то эта предпосылка была бы невыполнимой во всех отношениях. Оно может быть выполнено только чер трансцендентально-правовую обусловленность реальности. Но это означает также, что вечный «мир ценностей» не является миром потусторонним и что чер него реальность вновь удваивалась бы. Ценности- это сверхреальность, идеалы,«вечные задачи», которые только и должны быть реализованы, представлены, исполнены в единой реальности. Для человечества, как с непревзойденной ясностью признавал Фихте, «вечность не осеняет его только за могилой, она приходит к нему посреди его настоящего». А также для того, чтобы вечность вошла во время, чтобы ценности были реализованы, рационально необходима сама реальность.

Таким образом, взаимоотношения трансцендентального идеализма и реализма теперь четко и ясно определены. Если реализм

признает реальность необходимой для познания и жизни, то он сам является разумным и критическим. Как таковой, он сохраняется в идеализме в рамках критицизма, «подвешен» в трансцендентальном идеализме в хорошем смысле этого слова, как это называл Гегель. Если реализм не видит реальность обусловленной необходимостью разума, а приписывает ей абсолютное существование в сфере, выходящей за пределы всякой необходимости разума, и при этом хотел бы претендовать на сам разум как на этот свой подход и это свое указание, обеспечивая тем самым место для предполагаемой абсолютности и неразумия, т.е. для абсолютного неразумия в сфере закона разума, то он сам не знает, чего хочет. Сам он не является ни рациональным, ни критическим. Реальность для него должна стоять за пределами разума, и все же он хотел бы иметь возможность сказать хотя бы это с помощью разума. С его неразумом, который лишь мечтает о реальности, разумная дискуссия, таким образом, невозможна. Как в рамках критики трансцендентальный идеализм поглощает и сохраняет разумный реализм, то есть тот, который мыслит реальную действительность, так и этот неразумный реализм, как реализм б реальной действительности, он оставляет на произвол судьбы: «Опять с тобой в никуда, – в никуда, в никуда!»

V/

ЛИТЕРАТУРА – Bruno Bauch, Idealismus und Realismus in der Sphare des philosophischen Kritizismus, Kant-Studien, vol. 20, Berlin 1915. Примечания

– Otto Liebmann, Die Klimax der Theorien, Preface, page III.

– Ср. об этом и следующих предложениях Кр. д. р. V. (издание Академии наук), стр. 190f.

– Конечно, здесь должно стать совершенно ясно, что Мессеру не совсем ясен характер трансцендентального идеализма. Это, конечно, направлено против него, и в трансцендентальном идеализме усматривается тот «скандал разума», когда Мессер считает, и справедливо, непостижимым, когда «умные люди серьно сомневаются, существует ли реальный мир, нависимый от человеческого сознания». Мы, трансцендентальные идеалисты, также считаем это настолько непостижимым, что даже слегка сомневаемся в «умности» таких людей. Поэтому мы должны возражать только против того, чтобы трансцендентальный идеализм отождествлялся с этой концепцией. Мессер не признает разницы между «человеческим сознанием» и логическим «сознанием вообще», продолжая представлять трансцендентальный идеализм как антропологический идеализм, так что здесь он наиболее четко применяет протонный псевдосвод, согласно которому «объективный» идеализм ведет обратно к «субъективному» идеализму.

– лет назад Эрнст фон Астер в своей работе «Uber Aufgabe und Methode in den Beweisen der Analogien der Erfahrungin Kant’s Kritik der reinen Vernunft» (Archiv fur Geschichte der Philosophie, Vol. XVI, 2, pp. 218251и 3, pp. 334—366) уже отмечал: «Если мы спрашиваем, согласуются ли две вещи, мы должны иметь возможность их сравнить. Но мир, каков он есть на самом деле, и мир, каким мы его мыслим, мы не можем сравнивать, ибо, насколько мы знаем мир, каков он есть на самом деле, он есть именно тот мир, каким мы его мыслим». В то время (Kant-Studien, т. X, стр. 207) я даже признал в этой формулировке «вполне счастливую спецификацию проблемы познания» на самом элементарном уровне, что я хотел бы сделать и сегодня; но я также подчеркнул, что для оценки этой формулировки необходимо более ркое разграничение между quaestio juris [вопросом обоснования – wp] и quaestio facti [вопросом фактов – wp]. Применение этого требования к рассматриваемой нами проблеме очевидно и будет подчеркнуто далее. В последнее время Эрих Бехер в своей «Философии природы», а также в работе «Мироздание, мировые законы, мировое развитие» подробно остановился на несопоставимости восприятия и объекта и на том, что в сознании даны только восприятия, но не объекты, которые их обусловливают. Теперь Бехера фон Мессера нельзя обвинить в субъективном идеализме.

– Здесь мы также видим, как можно и как нельзя опровергнуть один только аргумент Декарта о сновидениях. Конечно, недостаточно сказать вместе с Мессером против него: «Если же вместе с Декартом указать на сновидческие переживания и чувственные иллюзии якобы равной доказательности, то я могу только признаться: благодаря таким переживаниям я еще ни разу не был серьно поколеблен в своей уверенности в постижении реальности в моем восприятии». С другой стороны, Декарт мог бы с уверенностью сказать нечто вроде следующего: Это, конечно, тоже чисто субъективная, очень личная «исповедь». Личные признания, как известно, при определенных обстоятельствах могут представлять для меня большой интерес, хотя они не обязательно должны быть таковыми при всех обстоятельствах. В любом случае, однако, личные признания могут решать в вопросах науки так же мало, как и мой личный интерес в вопросах науки. И для того, чтобы признать несостоятельным мой аргумент о снах и сенсорных иллюзиях, который я с самого начала методически продумал, необходимо также провести ркое и строгое методологическое различие между «confessio"и «cognitio».

– Для этого я отсылаю к более подробным разъяснениям в моей работе «Uber den Begriff des Naturgesetzes», Kant-Studien, Vol. XIX, особенно pp. 319f.

– Для более подробного объяснения я должен также сослаться на мою работу «О понятии естественного права», упомянутую ранее; особенно стр. 324f.

– Сравните также работу «О понятии естественного права», стр. 332.

– Alois Riehl, Friedrich Nietzsche, der Kunstler und Denker, page 170.

АРНОЛЬД РУГЕ

(1881—1945)

Понятие и проблема личности

[в связи с кантовской доктриной морали]

Чтобы понять проблему, волнующую философскую мысль во всех ее проявлениях и контрастах, нужно либо исторически искать в многообразии имен и интерпретаций общее, лежащее в основе этих контрастов, либо понимать отдельные формы, исходя из общей интерпретации. Последний путь, бусловно, проще и обещает лучший рультат, чем первый, поскольку, определив понятие и узко очертив проблему, можно иметь в руках принцип, по которому можно отбросить от себя все то, что лишь внешне связано со смыслом в соответствии с внешним обозначением. Преимущество последнего подхода, однако, состоит в том, что он очень коротко подводит к чему-то систематическому и в то же время дает ясную перспективу исторического развития проблемы. Поэтому на данном этапе понятие личностибудет установлено в соответствии с общими характеристиками, чтобы затем показать, как это понятие приобретает особый смысл в системе, а именно в системе морали Канта. Проблема личности, вопрос о значении и, соответственно, праве личностив общности- это вопрос, который возникает сегодня во всех областях культуры и на который часто отвечают слишком громким тоном. Слово «личность» – тяжелое слово, которое не следует унижать, прикрывая легкомыслие сентиментализмом. По своему значению оно относится к самым чистым формам человеческой воли и человеческих способностей». —