Неокантианство Восьмой том. Сборник эссе, статей, текстов книг

То, что нельзя отказать Канту в его вещах-в-себе, сделав их иксом, который = 0, было доблестно показано и обосновано ДРОБИШЕМ. Непоследовательность, будто может существовать видимость б того, что появляется, Кант теперь отверг со всей серьностью, вещи сами по себе для него – «бесспорно необходимая предпосылка нашего мышления». Отсюда следует лишь то, что теперь нельзя (вместе с ДРОБИШом, стр. 13) объявлять сомнительным существование таких вещей самих по себе, даже если бы при этом можно было сослаться на какие-либо слова самого Канта; нет, их существование должно утверждаться в мысли так же бусловно, как мыслитель утверждает свое собственное существование; сомнительной остается лишь их сущность, т.е. способ, которым они существуют. Теоретически все знания о них изначально отсутствуют, но в мысли их «существование б знания того, как они устроены, несомненно». Поэтому у Канта и чер Канта не может быть «скептического идеализма», поскольку он относится не к их сущности, а к их существованию.

ДРОБИШ судит на стр. 28: «В теории познания Канта вещи сами по себе не принадлежат ни к ее фундаменту, ни к краеугольному камню, а являются – лишь межевыми камнями». Это верно, но только если добавить ограничение: до тех пор, пока доходит критика «чистого теоретического разума», ибо критика «практического разума» фиксируется на этих пограничных камнях и тем самым делает их своими фундаментальными камнями. Ибо это решительно означает различение «умопостигаемого» или «понимающего мира» от мира чувств, на чем уже основано учение об эмпирическом и умопостигаемом характере, которое затем ясно представлено в «Основаниях метафизики нравов». Там в заключительном разделе («о предельном ограничении всякой практической философии») говорится следующее: «Понятие о мире понимания есть, следовательно, лишь точка зрения, которую разум считает себя вынужденным отделить от видимости, чтобы мыслить себя как практического». И: «Воображая себя в мире понимания, практический разум вовсе не преступает его границ, но он сделал бы это, если бы захотел заглянуть в него, почувствовать его». И соответственно Кант в «Критике практического разума» (издание KEHRBACH, стр. 158) говорит о своих постулатах: «Они не теоретические догмы, а предпосылки в обязательно практическом отношении».

ДРОБИШ справедливо защищает утверждения Канта о вещах самих по себе, ссылаясь на его различие между познанием и мышлением. Согласно Канту, мы должны уметь если не познавать вещи сами по себе, то, по крайней мере, мыслить их, даже «мыслить себя в них», о чем также говорится на стр. XXVI Предисловия ко 2-му изданию"Критики чистого разума“, цитируемому самим ДРОБИШЕМ, и о чем далее ясно говорится в Критике практического разума (KEHRBACH, стр. 163): „В этом теоретический разум не имеет ничего другого, как просто мыслить эти объекты посредством категорий “. Таким образом, он должен сначала мыслить их чер модальную категорию существования или реальности, как мы уже показали выше. И если Кант в другом месте снова говорит, что к вещам самим по себе „мы не можем применить ни одного из наших понятий понимания (DROBISCH стр. 12), то здесь не хватает только дополнения: чтобы возникло познание – для того, чтобы уловить хозяина в его положении и не понять его превратно.

Соответственно, мы должны быть в состоянии мыслить вещи сами по себе чер категорию причины (как причину явлений), как бы ни пыжились против этого, только знания об их связи с миром явлений мы таким образом не получаем. ДРОБИШ убедительно показал, что когда Кант описывает вещи в себе как причину видимостей, то причинность в смысле Таблицы категорий действительно применяется к ним как понятие чистого понимания, что идея свободы, «причинности чер свободу», не должна мыслиться вместе с БЕННО ЭРДМАННОМ и КУНО ФИШЕРОМ. Однако мое решающее мнение: Канту следовало бы отказаться от этого применения категории причинностик вещам самим по себе, следовало бы описывать их только как лежащие в основе явлений, как «неизвестную причину явлений», о чем он также говорит повсюду.

Что далее, опровержение идеала, содержащееся во 2-м издании Кр. д. р. V. или доказательство объективной реальности внешнего восприятия не означает отступления Канта от своей позиции, а, напротив, является ее закреплением и защитой, – это, к нашему удовольствию, признает и ДРОБИШ, хотя он и вынужден оспаривать состоятельность рассматриваемого доказательства со своей точки зрения.

В исследованиях ДРОБИША, однако, возникает вопрос: что, согласно Канту, данонам в нашем ощущении, переживании, познании. На стр. 29 он пишет: «Для Канта «в эмпирических воззрениях материал ощущений дан чер чувственное восприятие, и эта данность гарантирует реальность объектов восприятия, тогда как чистые воззрения (пространство и время) обладают идеальностью».

При этом он упустил из виду, что в эмпирических воззрениях определенные формы, в которых предстают перед нами предметы, являются не более продуктом нашей спонтанности, чем ощущения, но даны в том же смысле, что и последние». То же самое повторяется на с. 32 и 37, а уже в предисловии на с. IV и с. 51 снова говорится: «В этом отношении, следовательно, наши представления и понятия должны руководствоваться данным. Если мы теперь приписываем принуждение, которое оказывает на нас все данное, влиянию вещей, то в то же время наше познание должно, по крайней мере косвенно, направляться в соответствии с вещами. А это как раз то, что упустил из виду Кант».

Неудивительно, что при многочисленных искажениях кантовской доктрины, которые пытались внести или внесли в некогда догматически ориентированные умы, могло сложиться и такое мнение: поскольку, согласно открытию Канта, пространство и время априорны, то, по его мнению, и определенные пространственные формы, в которых предстает перед нами объект видимости, теперь также должны пониматься как априорно произведенные, как произведенные из чистого созерцания. Но это заблуждение, в котором Кант действительно не повинен; он, по-видимому, лишь с трудом допускал такую возможность и не имел случая защищаться от нее в явных выражениях. Все определенные формы, в которых предстают перед нами предметы, в конце концов, только воспринимаются, исследуются, определяются a posteriori»; наши представления действительно должны быть направлены в соответствии с ними, а не они в соответствии с нашими представлениями (которые тогда назывались бы воображениями); иначе не было бы вообще никакого определенного опыта, тогда как Кант решительно утверждает наличие такого опыта. Эти формы, конечно, могут быть восприняты только в соответствии с особенностями априорного представления о пространстве, так, например, в случае всех телесных вещей – в трех измерениях, не более и не менее; они должны соответствовать общим законам пространства, и в этом отношении вещи внешне, правда, направлены в соответствии с нашим представлением; но как они образуются, узнается апостериори из восприятия, определяется эмпирически, опытом, с помощью схемы чисел и с помощью понятий, и это, собственно, нам дано.

«Неизмеримое многообразие явлений ни в коем случае не может быть адекватно постигнуто из чистой формы чувственного восприятия» (не говоря уже об априорном выделении – добавим мы); так прямо учит Кант уже в 1-м издании своего главного труда, как впоследствии приводит эти слова сам ДРОБИШ на стр. 48.

Что мы вообще можем воспринимать материал ощущений в какой бы то ни было форме, это нам позволяет априорность нашей чувствительности; но как он образуется, нас учат апостериори восприятие и опыт, и, таким образом, он дан нам a posteriori». Это утверждение столь же верно, как и другое: То, что мы должны всюду спрашивать о причинах, обусловлено априорным понятием нашего чистого понимания: но что действительно является причиной отдельных воспринимаемых изменений, чему учит нас опыт, что есть или дано нам эмпирически. Разве мы сами, согласно Канту, производим от себя число пятых пальцев на руках и ногах, число и форму зубов и ребер, разделение копыт и расположение зубов у жвачных животных, четвероногость млекопитающих и двуногость птиц, зазубренный или распиленный край листа растения, число, расположение и взаиморасположение тычинок в цветке, расположение слоев в горной породе? Или даже конструктивные особенности отдельных людей в органическом мире? Старый кенигсбержец никогда не мог придумать такую глупость сам и никогда не хотел навязать ее своим ученикам. Формы обычно определяются числами или, если они измеряются, представляются в виде числовых масс. Зачем же тогда во всех случаях необходимо совершенно по-разному реализовывать схему чисел, которая, согласно кантовской доктрине, является посредником между ощущением и пониманием, если определенные формы объекта возникают априорно и спонтанно из представления о пространстве? Зачем нужны измерения, которые сначала часто дают разные рультаты, пока один из них не окажется верным, а другие – ошибочными? Или Кант вообще объявил счет и измерение излишними процедурами? Нет; весь определенный замысел дан нам в природе, даже по Канту, и определяется как данный a posteriori и доказывается эмпирически.

А как же тогда, по Канту, обстоит дело с априорными формами восприятия, с самими пространством и временем? «Пространство мыслится как бесконечная данность», – гласит предложение 4 в §2 «Трансцендентальной эстетики» во 2-м издании и в 1-м издании: «Пространство мыслится как бесконечная данность». А в §4 под пунктом 5 в обоих изданиях говорится: «Поэтому первоначальное представление о времени должно быть дано как неограниченное». Таким образом, пространство и время – это идеи a priori, но не произведенные a priori, а данные a priori. Согласно «подлинному"Канту, даже пространство и время не производятся нами; все математические фигуры, все возможные числовые величины и комбинации мы можем произвести по своему желанию только в пределах этих априорно заданных представлений; но там, где в природе формы и числа противостоят нам и эмпирически определены, там ничто не производится нами, там все дано нам. Если бы критики наконец поняли это и перестали примешивать мысли FICHTE к старому Канту.

ДРОБИШ напоминает нам о спонтанности продуктивного воображения, которое, по Канту, «находится под властью рассудка и типы которого должны соответствовать понятиям рассудка» (стр. 29), чтобы показать, что для Канта «рассудок создает из материала ощущений мир явлений и тем самым опыт». Но и здесь наш доброжелательный критик судит о доктрине трансцендентальных схем лишь под влиянием посткантианских искажений. Представляя данные видимости в определенных числовых количествах и степенях, в схемах длительности, последовательности, одновременности, тогда, когда-то, всегда, не утверждается, что понимание или обслуживающее его воображение создало видимости, произвело их из себя, а лишь показывается, как эти видимости, если можно так выразиться, делаются кусочками для нашего психического (чувственно-понятийного) представления.

Воображение производит типы, но не то, что входит или поступает в эти типы в процессе восприятия. То, что гость наполняет свою тарелку предложенным компотом, не производит его, и даже не мешает повару, приготовившему его таким образом; является ли тарелка его собственным продуктом, остается совершенно бразличным; он может даже посыпать компот сахаром или полить салат уксусом и маслом, но еда не становится его собственным продуктом. – Бусловно, в случае всех природных объектов наши представления и понятия направлены на данное, бусловно, наше познание направлено на вещи, но не на сами вещи, которые от нас скрыты, хотя и такие должны быть, а на качества мира видимостей, которые нам противостоят. Кант ни в коем случае не упускал этого из виду, это уже заложено в его различении апостериорного и априорного, но это не в последнюю очередь связано с его открытием, что мы познаем только видимости, а не вещи сами по себе. Нам даны и сами априорные представления о пространстве и времени, какими они являются сейчас, и мы не в состоянии сделать их хоть на волосок отличными от того, что они есть, а должны полностью подчиниться этим тиранам и подчинить свое понимание их игу.

ДРОБИШ (как уже говорилось, отнюдь не считая его некантианцем) называет доказательство Кантом объективной реальности внешнего восприятия, добавленное ко второму изданию «Критики», апагогическим [отрицательным доказательством от ложности противоречия] и тем самым хочет напасть на его состоятельность (стр. 34). Мы должны отвергнуть это нападение как необоснованное, ибо, поскольку определение нашего собственного существования во времени происходит бусловно и несомненно, апагогическая форма доказательства того, почему это определение так бусловно, почему только оно может быть так бусловно (ведь кроме нас действительно существуют вещи), нисколько не может ослабить силу самого доказательства. Апагогическое доказательство полностью состоятельно, если в нем отстаивается одно из двух суждений, образующих между собой оппозицию, исключающую другие возможности. Это согласуется с §131 «Логики"ДРОБИША 3-го издания если не по словам, то, по крайней мере, по смыслу. В нашем случае речь идет о двух суждениях: Либо уверенность в определении нашего существования исходит изнутри (чер наши представления), либо извне (чер отличные от нас объекты в пространстве). Изнутри и извне здесь обязательно образуют взаимоисключающие противоположности. Теперь о том, что уверенность не приходит изнутри, свидетельствует опыт, с которым каждый может ознакомиться (при постоянной занятости своими мыслями никто не может легко подсчитать время, которое проходит); следовательно, уверенность приходит извне, значит, объекты действительно находятся вне нас, а не просто идеи в нас. Это косвенное доказательство стоит на такой же надежной основе, как и любое прямое доказательство.

Обсудим теперь кантовскую концепцию опыта.

Когда в §18 «Пролегомены"Кант хочет разделить эмпирические суждения на перцептивные и эмпирические, первые из которых обладают субъективной, а вторые – объективной обоснованностью, то это, очевидно, одна из тех нередких небрежностей, которые мы встречаем у Мастера; ведь обозначение «эмпирические суждения», очевидно, является лишь переводом других «эмпирических суждений». Канту следовало бы написать так: Апостериорные суждения, имеющие только субъективную обоснованность, – это перцептивные суждения, объективно обоснованные – эмпирические, т.е. опытные суждения; ведь термин aposteriori, часто употребляемый как синоним эмпирического, имеет все-таки более широкий объем, чем эмпирический; именно он охватывает собой и простые восприятия, способные к «логической связи», и реальный опыт, находящийся под властью понимания, оперирующего своими категориями. Приведенные Кантом примеры солнца и камня (в §20 «Пролегомен», прим., а в остальном – в §19 и 20) также не корректны; суждение: когда солнце светит на камень, он становится теплым, – это, бусловно, уже суждение опыта. В этом мы полностью согласны с DROBISCH (стр. 40).

Нависимые суждения: Сейчас светит солнце, и: Этот камень теплый – могут быть сначала восприняты как простые перцептивные суждения. Но поскольку интеллект сразу же стремится превратить их в реальные эмпирические суждения (что он и делает в данном случае, объединяя оба суждения в составное суждение), то в условиях реального движения мысли трудно постоянно проводить различие между этими двумя видами суждений. Перцептивные суждения относятся к сиюминутному, к тому, что есть или есть, к тому, что видно; как только что-то определено только на более длительный срок, а также зафиксированы условия, при которых можно ожидать его появления повсюду, переход к эмпирическому суждению, как правило, уже произошел. С самого начала необходимо провести различие между этими двумя типами; мастер тоже чувствует необходимость провести это различие, но, к сожалению, он не увидел его в ясном свете; исправим здесь недостатки его изложения.

Далее, с другой стороны, мы полагаем, что можем твердо опираться на кантовское различие между простым сравнением и между строгой всеобщностью и необходимостью. Опыт, правда, учит только тому, «что и как есть, а не тому, что это обязательно должно быть», но часто повторяющиеся наблюдения, приводящие к причинам, действительно приводят к «сравнительной» всеобщности и необходимости эмпирического. Например, клевер, как правило, имеет три листа (но встречаются и исключения с четырьмя листьями); солнечный свет обычно согревает камни (но зимой при очень низкой температуре воздуха камень может оставаться холодным, даже если он освещен солнцем). Это примеры, показывающие сравнительную всеобщность и вытекающую из нее необходимость, которые должны быть предоставлены опыту, но которые не следует путать со строго логической априорной всеобщностью и необходимостью.

Объективная достоверность суждения, однако, в понимании Канта никогда не может относиться к достоверности вещей самих по себе, всегда только к достоверности видимостей, и ни один знаток кантовской критики не может всерь поставить вопрос о том, мог ли Кант мыслить вещи сами по себе в суждении, которое, с его точки зрения, было бы объективно достоверным, ибо это должно было бы быть метафизическое суждение о самих таких вещах (как утверждаемое нами выше: «вещи сами по себе действительно существуют»). Если суждение должно считаться неизменным для всех существ, наделенных чувством и пониманием, которые могут иметь соответствующий опыт, то оно является объективно действительным. И эту объективную обоснованность сравнительно-общим суждениям придает совпадение апостериорной концепции с используемыми категориями. Апостериорная аншаунг допускает на основе схем чистого понимания применение категорий к конкретному случаю, но ни в коем случае, как утверждает DROBISCH, не придает категориям объективную обоснованность; они, таким образом, уже обладают ею концептуально и утверждают ее вде, где они могут быть справедливо применены.

Утверждение ДРОБИША (стр. 46): «Категории не лежат уже в опыте, а только добавляются к нему», мы должны, таким образом, исправить: Категории не лежат уже в восприятии, а только добавляются к нему; чер их добавление, однако, восприятие преобразуется в опыт; и если теперь хотят сказать: соответственно, категории лежат в опыте, – то это, может быть, не совсем точно выражено, но это утверждение не является прямо ложным. Кстати, восприятия отнюдь не следует отличать как еще неистинные от истинного опыта (с. 47); нет, суждения, которые делаются на основе одних лишь восприятий, уже, согласно их названию, столь же истинны или, скорее, верны, как и эмпирические суждения, в которые человеческий интеллект повсюду стремится их превратить; они только еще не прочно обоснованы, еще не для всех приемлемы, им еще не хватает сравнительной общности. Высказывание Канта, цитируемое ДРОБИШЕМ на стр. 39: «Только в опыте есть истина», не означает отрицания истинности восприятий, которые повсюду подготавливают и устанавливают опыт, но только истинности познания вещей только из чистого понимания.

Когда Кант после стр. 48 говорит, что понимание не черпает свои законы (конечно, не эмпирические, а априорные) из природы, а предписывает их ей, это, конечно, звучит несколько дерзко, как он сам признает, и также может быть неправильно понято; но на самом деле здесь говорится только о том, что метафизические принципы естествознания (аналогии опыта и т.д.) не определяются a posteriori, а утверждаются a priori, и это действительно так. Если далее он говорит, что эти априорные законы чистого понимания дают указания из» о п ы т а в о о б щ е», а эмпирические законы, которые возможны только «согласно норме» этих априорных законов, познаются только чер» добавочный опыт», то это тоже правильно и правильно. Эти априорные законы относятся к возможности опыта вообще, обозначают то, что вообще может стать «объектом опыта»; но то, что действительно стало определенными объектами опыта, познается эмпирическими законами специальных естественных наук, среди которых выдающееся место занимают законы Кеплера для астрономии.

Между прочим, многое может быть объектом реального опыта и б определения специальными эмпирическими законами; примером могут служить удельные веса химических элементов, число и состав зубов и пальцев на ногах у четвероногих, число тычинок в цветках растений, число планет и число лун, прикрепленных к планетам; в некоторых случаях вместо законов там найдены правила, в других нет даже их; но и во всем этом необходимо руководствоваться теми априорными законами понимания. Человеческое познание стремится подвести все под особые эмпирические законы, но во многом, очень многом ему это не удается.

Как ДРОБИШ может утверждать, «что научное понятие опыта существенно отличается от кантовского», нам непонятно, ведь и КАНТ признает полную объективную (а не только субъективную) достоверность эмпирических законов природы; с другой стороны, конечно, ясно и то, что эти законы все же живут сначала только сравнительной всеобщностью и необходимостью. Но там, где действует равномерно определенная сила, например, тяготение в астрономической сфере, само собой понятно, почему эта единственная сравнительная всеобщность сама по себе, с ее неисключительной действительностью (вде совершенно одинаковая сила), ставится наравне со строгой логико-априорной всеобщностью и необходимостью. А там, где законы еще не найдены, но существуют единообразно определенные объекты, как в химии (золото всегда только это золото, кислород только этот кислород), там не может быть и речи об исключении; опыт абсолютно определен; кусок «золота», который не имел бы определенного для золота удельного веса, должен был бы отрицать само понятие золота a priori, вне понятийной детерминации. В зоологии и ботанике, и даже в минералогии, дело обстоит иначе; здесь есть много исключений из эмпирически установленных правил, ибо здесь каждая особь (или каждая горная порода) есть существо, сохраняющееся в смене видимостей (согласно правильно понятой первой аналогии опыта), и каждая должна рассматриваться и наблюдаться отдельно, хотя для рода [species, genus – wp] существует несомненная сумма опытов.

Естественнонаучное понятие опыта связано с реально произведенными опытами; КАНТ полностью признает это физическое понятие опыта как таковое, это его «добавочный опыт». Кантовское же понятие «опыта вообще» или возможного опыта – метафизическое, и в его установлении, т.е. в создании реальной «теории опыта», заключается одно из великих метафизических достижений человека критики; оно никогда не бывает «ошибочным», как думает ДРОБИШ.

Мы не видим вместе с Дробишем, что рядом с KOPERNIKUS KANT’a есть еще место для KEPLER’a; изложение метафизических принципов естествознания и антиномий уже показывает нам нашего KOPERNIKUS’a как KEPLER’a; скорее нам нужен еще GALILEI, который вооруженным глазом следит за идеями, а не считает их развитыми. В остальном же мы желаем только, чтобы просчеты нашего KOPERNIKUS-KEPLER были тщательно исправлены и чтобы сумма исправлений была наконец общепризнанной. Несмотря на те возражения, которые нам пришлось высказать, гербартский доцент заслуживает радостной благодарности от кантовского лагеря за свое вмешательство в борьбу, развернувшуюся вокруг Канта.

*****

ЛИТЕРАТУРА – Gustav Knauer, Die Dinge an sich, das «AuKer-uns», das fur unsere Erkenntnis «Gegebene» und unsere Erfahrung – Philosophische Monatshefte 21, 1885

БРУНО БАУХ

[с нацистским прошлым]

E t h i k

Введение

Писать «этику» в работе, которая должна быть посвящена «культуре настоящего», кажется вдвойне парадоксальным. Ведь это «настоящее» не только изначально выбросило культуру в пустоту, но и потеряло ее именно потому, что утратило нравственное сознание. Таким образом, с этической и культурной точки зрения наше «настоящее» на самом деле представляет лишь негативный интерес, заключающийся в том, что его культурная пустота проясняется в его моральном учении, а его моральная пустота – в его культурной пустоте, чтобы в то же время позволить нам хотя бы позитивно заподозрить, что моральное содержание и культурное содержание сами по себе представляют определенную связь. Эти позитивные содержания и их связь, к счастью, в определенном смысле нависимы от всякого «присутствия». Только поэтому из любого возможного настоящего, даже если оно в этическом и культурном отношении столь же убого, как и настоящее, может происходить осмысление этих содержаний и их связи, если только при этом осмыслении оставить это случайное, реальное, настоящее позади или вообще не вступать с ним в отношения.

Если человек обретает такую позицию по эту сторону и за пределами нашего этически и культурно пустого и бессодержательного настоящего, то он действительно понимает систематическую философию как «самопонимание культурного сознания», как ее описывает Виндельбанд. Поймем также, что в центре ее стоит этика, и, наконец, отсюда поймем и конкретное состояние систематической философии, а также культурного сознания в целом и морального сознания в частности конкретной и даже конкретной эпохи. Этика находится в центре систематической философии как «самопонимания культурного сознания» именно потому, что жизненные нити всей реальной культуры сходятся в реальной нравственной жизни. В той мере, в какой исследуется объективное основание действительности или закона того, что мы называем культурой, идея действительности и закона становится всеобъемлющим принципом этого «самопонимания культурного сознания», нависимо от того, находит ли оно свое конкретное выражение в наукеили в искусстве, в морали или в религии, в правеили в политике. С этой точки зрения, как признавал Фихте, вся философия в конечном счете является «практической», в том числе и «теоретическая» философия, которую уже ПЛАТОН правильно определил как «episteme tes epistemes», как» науку наук», или, как мы называем ее со времен Фихте, как «науку». И если смотреть с точки зрения всего культурного сознания, то именно по этой причине сама наука предстает как область культуры среди областей культуры, сохраняя этот принцип в конкретном. Таким образом, в предметности объективной идеи основания права субъективная рефлексия предстает прежде всего своей структурированностью и смещением, как в различных областях культуры, так и в различных философских дисциплинах, к исторической осязаемости. Поэтому систематический вопрос должен, как и в случае с различиями в субъектности, осмыслить и то объективное, надсубъектное содержание, которое делает возможной дифференциацию содержания в этой субъектности и является ее предпосылкой.

Актуальное моральное сознание, образующее субъектную исходную точку этики, находится в процессе становления. Поэтому само собой напрашивается вопрос о том, какое право имеет говорить о моральном сознании, поскольку моральные взгляды меняются не только от народа к народу, не только внутри одного и того же народа от поколения к поколению, от человека к человеку, но и внутри одного и того же человека. Если все эти взгляды, несмотря на их изменение, можно назвать нравственными, то необходимо предположить принцип, который, с одной стороны, приобретает конкретно-историческую форму как общая идея во всех этих меняющихся нравственных взглядах, а с другой стороны, служит критерием для суждения об этих взглядах именно как о нравственных, поскольку эти взгляды дают материал для суждения.

– Общность основного закона нравственного сознания Для того чтобы актуальное, субъективное, моральное сознание могло утверждать, что оно не просто актуально и субъективно, а именно морально, необходимо объективное правовое основание того специфического содержания, которое характеризует именно мораль. В той мере, в какой оно объективно, оно называется правом; в той мере, в какой его содержанием является мораль, оно называется законом морального сознания. В отличие от собственно субъективного морального сознания его можно назвать фундаментальным законом морального сознания или, короче говоря, объективным моральным сознанием. Это закон, под который должно подпадать действительное моральное сознание, причем не просто действительное, а именно моральное. Его содержание не просто отличается от содержания субъективного сознания, как содержание права вообще отличается от содержания факта. Ибо это не закон факта, а, в той мере, в какой мораль обозначает смысл и ценность, закон смысла и ценности, который в той мере, в какой он субъектен, обращается как объективное требование к субъективному сознанию. В этой субъектной связанности она является законом должного, в отличие от законов бытия или природы, которые определяют факты в их простой фактичности, в их ценностном, природном бытии. Его обоснованность совершенно не зависит от субъектной связанности, и, наоборот, субъектная позиция получает свою обоснованность от него. Таким образом, субъектность, лежащая в основе долженствования, служит нам здесь лишь для того, чтобы прояснить его особый правовой характер в отличие от простых законов бытия и природы. И она всегда предполагается теми, кто, следуя заблуждениям Шопенгауэра, отвергает долженствование, поскольку не может выйти из догматически обосновываемого круга идей и поэтому не знает ничего общего с долженствованием, хотя, как я уже сказал, они сами всегда предполагают его, если хотят иметь хоть какое-то право голоса в вопросах этики. В этой субъектности нам должен быть понятен только требовательный характер закона, который не следует понимать так, будто субъект «требует или повелевает» (как до сих пор неверно понимается обозначение императива у Канта). Не мы требуем и повелеваем, а закон требует и повелевает нам; закон устанавливает «требование и повеление» в той мере, в какой он субъектен. Таким образом, указание на субъектность закона в «долженствовании», как, собственно, сегодня должно быть ясно всем, кто с пониманием отнесся к ценностно-философским изысканиям Риккерта, служит прежде всего для характеристики этического закона ценности как отличного от всех законов бытия.

Фундаментальный закон морального сознания, объективная этическая ценность, является, таким образом, объективным законом, согласно которому субъективное сознание является моральным, но не законом, согласно которому субъективное моральное сознание является таковым. В смысле бытия морального сознания мы вообще не могли бы говорить о фундаментальном законе морального сознания. Здесь можно было бы констатировать многообразие естественных законов, определяющих развитие общей нравственной жизни, которая может стать и бнравственной, в зависимости от разнообразия характеров народов и рас и внешних условий их жизни. Однако основной закон нравственного сознания определяет то требование-содержание, которое, несмотря на все разнообразие содержаний бытия, определяемых естественным законом, позволяет также характеризовать ту или иную сферу внутри содержаний бытия именно как нравственную, поскольку они, несмотря на разнообразие содержания, единообразно предстают как субъективные отношения к ней.

Поскольку субъектность должного имеет в субъекте точку связи и отношения с волей, а само должное, следовательно, относится к воле, то характер этического фундаментального закона определяется более точно в капитуляции воли. Таким образом, даже если субъектная связанность этической законности выражается в отказе от воли, именно отказ от воли отличает этическую законность от всякого субъективного произвола. В своей обоснованности этическая законность остается нависимой как от воли действовать в соответствии с ней, так и от попыток определить ее чер познание. ПАУЛЬ ФЕРДИНАНД ЛИНКЕ недавно и по праву рко отверг распространенное смешение этих трех точек зрения, а также строго разграничил закон как таковой, действие в соответствии с законом в жизни и определение закона в этической науке. В характере закона заложена его всеобщность. Поскольку это не закон бытия, а закон долженствования, он должен быть универсальной задачей воли. Будучи основополагающим нравственным законом, он, следовательно, должен быть адресован всякой воле, которая вообще может относиться к долженствованию, т.е. разумной воле. В противном случае мы могли бы говорить не об общей задаче воли как таковой, а об общих задачах воли. Поэтому с самого начала мы должны обратить внимание и на различие между общностьюэтической законности вообще, которая, с одной стороны, касается этического основного закона как такового, и, с другой стороны, разнообразием этической законности вообще. Если здесь можно говорить о правовом многообразии, то это не следует понимать в смысле многообразия естественного права. Ибо их содержание есть и остается содержанием бытия. Содержание же этической законности есть и остается, даже если в рамках ее общности снова можно обозначить различие, содержанием должного.

Две формы общности этической законности в целом

Для того чтобы точнее определить различие внутри этической законности, содержание которой должно быть объективным, чтобы она сама сохраняла характер законности, мы должны прежде всего вновь связать ее с субъектностью. В этой субъектности, как общей задаче воли, она может либо, несмотря на свою всеобщность и объективность, не быть обращенной к каждой разумной воле как таковой, либо, в своей всеобщности и объективности, быть обращенной к каждой разумной воле. В последнем случае также должно быть применено то, что оно вообще должно быть волеизъявлено. В этом желании-бытии его объективность и всеобщность также выражаются со стороны субъектности. Но оно еще н е обязательно должно быть желаемо кажд о й волей. Его желание может быть связано с условиями возможности его осуществления. И только в рамках этих условий возможности осуществления они были бы общими. Их содержание имело бы ту же объективность, что и содержание общей задачи воли, направленной на каждую волю. В этой объективности заключалась бы и его всеобщая необходимость признания для всякой воли, которая могла бы относиться к этической законности как ought-legality, т.е. разумная воля. И эта общначимая необходимость признания объективного содержания со стороны субъектности обозначала бы и всеобщность этой этической законности. Но не будет ли, таким образом, объективное содержание закона уже содержать в себе и его всеобщую необходимость исполнения для каждой разумной воли, поскольку исполнение может быть связано с определенными условиями возможностей исполнения. Таким образом, при той же объективности положения закона, оно в своей субъектности все же допускает явное расхождение двух форм всеобщности. Б предпосылки основного этического закона, направленного на каждую волю, была бы, конечно, мыслима и этическая законность, не направленная на каждую волю. Ее содержание или содержания уже должны быть способны предстать как содержательные спецификации этого основного закона. Но они останутся, хотя и конкретизированными по содержанию и обусловленными по возможности исполнения, тем не менее общими по своей общеобязательности признания и долженствования. И именно это придавало бы им правовой характери отличало бы их от просто субъективных и индивидуальных намерений, от волевых детерминаций, остающихся только в субъекте. Общий момент, таким образом, прояснил бы правовой характер обеих форм всеобщности этической законности. Однако в рамках их общего характера можно выделить одну из них как всеобщую, другую – как конкретную. Если мы называем этическую законность заповедью в силу ее характера как задания, направленного на волю, то в отношении всеобщей законности мы также могли бы говорить только об этических заповедях в единственном числе, а в отношении законности, которая сама является всеобщей, но конкретизируется в силу разнообразия ее содержания, мы могли бы говорить об этических заповедях во множественном числе.

Здесь мы в определенной степени встречаемся с различием Канта между «категорическим императивом» и «гипотетическим императивом». К сожалению, Кант не сделал это различение особенно плодотворным. Действительно, очень скоро после того, как он ввел это различие, «гипотетические императивы» настолько выпали из его осмысления во всем своем значении и объеме, что достаточно часто испаряются в просто «субъективную максиму», с одной стороны, и в просто «техническое правило» – с другой, тогда как на самом деле, как выражается и Кант, они занимают некое среднее положение между «категорическим императивом» и «субъективной максимой». Эта двусмысленность и дисбаланс у Канта порождают не только грубое и легко развеиваемое заблуждение, будто этическая законность вообще лишена содержания, но и гораздо более роковое заблуждение, будто, поскольку «категорический императив» является «формальным» в хорошем и разумном смысле, этика должна быть «чисто формальной» в плохом и неразумном смысле.

Форма, содержание и материал этического определения

То, что «формальное» означает столько же, сколько и бессодержательное, было и остается широко распространенным заблуждением, которому подверглись уже достижения Канта в области этики. Однако этому заблуждению в последнее время противостоял не только я, но и задолго до меня КАРЛ ВОРЛДНЕР, а затем и АВГУСТ МЕССЕР. Это недоразумение тоже связано с только что упомянутым недостатком, а именно с тем, что Кант действительно недостаточно подчеркивал момент содержания, хотя сам он ни в коем случае не допускал ошибки, отождествляяформальное и бессодержательное. Ведь даже если он называет «формальным» именно правовое установление, он никогда не становился жертвой абсурда, согласно которому право как таковое не имеет содержания.

Однако, как бы ни относиться к Канту, нельзя прийти к систематической точности, если не понимать, что «формальное» и «содержательное», находящиеся в неразрывной взаимосвязи друг с другом, не являются взаимоисключающими противоположностями, что даже «формальное» и «материальное» не исключают друг друга, как бы строго они ни были отделены друг от друга, и что различие между «содержательным» и «материальным» особенно необходимо, именно потому, что их часто путают.

Если этическая законность предстает как общая задача воли, то, о какой бы общности ни шла речь, она есть форма ее детерминированности по отношению к данной актуальной субъективной воле, насколько она вообще может быть этически детерминирована. В ней, однако, должно заключаться одновременно и содержание закона, что отличает его этический характер от логического, эстетического и т.д., поскольку в задаче всегда что-то уступает данной воле. Это нечто и есть содержание закона. Смысл и ценность- его форма. Выражаясь субъектно, это означает: должное как таковое обозначает форму, желаемое – содержание закона. Закон сам есть форма как принцип ценности вообще и имеет содержание как содержание ценности. В своей неразрывной целостности формы и содержания он образует критерий оценки данной актуальной воли с точки зрения ее этической детерминированности ценностью. Если в соответствии со своей субъектной принадлежностью она и предстает в своей форме как должное, в своем содержании как предназначенное, то, тем не менее, как со стороны формы своей действительности, так и со стороны содержания своей действительности она совершенно не зависит от того, относится к ней действительная субъективная воля или нет. Напротив, его ценность зависит от его отношения к праву.

Как в отношении закона, короче говоря, следует различать долженствование и намерение, но они образуют неразрывное целое в соотношении формы и содержания, так и в отношении действительной волиследует различать хотение и намерение, но они, со своей стороны, также образуют неразрывное целое и коррелятивное единство. Неправильно истолковывать акцент на ценностном характере формы этической законности как означающий, что на основании формального этического определения воля не должна иметь содержания, значит неверно оценивать факты, не только упуская из виду двойное определение содержания желаемым и желающим, но и не признавая, что желаемое и желающее находятся в совершенно иной сфере, именно в сфере ценности, чем действительная воля, которая находится в сфере реальности как с желающим, так и с желаемым. Поэтому в противовес этому необходимо прямо подчеркнуть, что как в долженствовании всегда есть желаемое, так и в воле всегда есть желаемое. Воля, которая ничего не хочет, ничего не хочет, а воля, которая ничего не хочет, вообще не хочет и, следовательно, не является волей. Это нечто желающее теперь можно было бы также назвать содержанием желания в отличие от желания как желания, которое «имеет» свое «содержание» как «форму», но теперь в смысле «акта». Но для того, чтобы отличить от чего-то должного как содержания закона или намерения, что-то волевое как содержание действия или намерения, это что-то волевое называется «материей» или также «материалом» воли.

Содержание этического основного закона par excellence

Основной закон морали характеризуется универсальной всеобщностью. Именно это определяет его содержание, или должное содержание, от его субъектности. Поскольку он обращен ко всякой разумной воле, его содержание, как бы мало ни была воля б желаемого, не может определяться этим желаемым, которое различно для разных воль. В этом нечто волевом, которое уже отличалось от нечто должного, не может, следовательно, заключаться нечто должное, а значит, и не смысл всеобщего закона, более того, не смысл этического закона вообще. Различение ШОПЕНГАУЭРОМ вопроса: «могу ли я делать то, что хочу» и вопроса: «могу ли я также хотеть то, что хочу» звучит очень рко и четко, но на самом деле оно как раз размыто и неясно. В нем смещаются различия не только между объективностьюи всеобщностьюи различными формами всеобщности, но и между содержанием и материей; различия, о которых ШОПЕНГАУЭР, по его собственному признанию, даже отдаленно не задумывался. Вопрос о том, могу ли я также хотеть то, что я хочу, – это вовсе не этический вопрос; это также не психологический вопрос. В определенном смысле это бессмысленный вопрос. Ведь если я чего-то хочу, я должен быть в состоянии этого хотеть. Если бы я не мог этого хотеть, то я бы вообще этого не хотел. Кантовское различие между «ли» и «как» возможности, которое КАНТ так глубоко и содержательно применяет к общей проблеме опыта, здесь для ШОПЕНГАУЭРА не является вопросом. Поэтому все остается по- прежнему: то, что я хочу, я всегда должен иметь возможность хотеть. Для этого мне, конечно, еще не нужно уметь это делать. Но именно этим и характеризуется неправильное понимание вопроса: могу ли я также хотеть то, что я хочу, что вопрос: могу ли я также делать то, что я хочу, не может быть поставлен в параллель с ним. Вопрос: могу ли я также хотеть то, что я хочу, мог бы соответствовать только вопросу: могу ли я также делать то, что я делаю. А с бессмысленностью этого вопроса становится очевидной и бессмысленность первого вопроса.

Поэтому только это и может быть вопросом: Как я должен волить, чтобы волить так, как я должен волить? Этот вопрос должен быть задан ботносительно к материальному, если мы хотим достичь всеобщности, которая не зависит от материального. Ведь материальное никогда не бывает общим, а всегда индивидуально. Поэтому общая заповедь может быть дана только воле, которая как таковая всегда индивидуальна, поскольку она в то же время супраиндивидуализирует ее в ее индивидуальности, требует от нее не просто оставаться индивидуальной, но и подниматься и расширяться до супраиндивидуального всеобщего. Поэтому истинное и подлинное содержание самого общего этического фундаментального закона действительно может означать не что иное, как волеизъявление таким образом, чтобы мое волеизъявление как волеизъявление (а не волеизъявление) было возведено в статус общего принципа, подобно тому как Кант в форме «категорического императива» фактически выразил «фундаментальный закон чистого практического разума». В этом хорошем смысле закон не лишен содержания, но его содержание само по себе «формально», поскольку оно не «материально», а сам закон не является «чисто формальным» в ложном смысле, поскольку он не материален.

Моральная цель и моральный мотив

Ответ на вопрос: как я должен волить, чтобы волить так, как я должен волить, дал в качестве содержания закона требование к моему хотению быть пригодным в качестве общего принципа. Таким образом, сам закон признается целью или назначением моего хотения. Ради закона как цели, ради закона как такового я должен волить, чтобы волить нравственно. Мое желание должно быть определено в соответствии с законом, чтобы оно могло претендовать на моральную ценность. Эта идея объединяет два аспекта, которые тем рче различаются по своему внутреннему смыслу, чем чаще их смешивают в этических дискуссиях. С одной стороны, есть закон как цель, с другой – детерминация воли как мотив. И то и другое стоит в этически необходимом субъектно – объектном соотношении. Но именно поэтому субъективное и объективное в этой корреляции не совпадают. Поскольку и то, и другое может быть обозначено одним и тем же словом «причина», поскольку на вопрос: по какой причине человек поступил, можно ответить, исходя не только из закона или цели, но и из мотива, поэтому их различие легко скрывается языком. Но «причина» в обоих случаях означает совершенно разные вещи, как бы тесно они ни были связаны друг с другом. Закон как цель- это объективная юридическая причина, в соответствии с которой должно осуществляться намерение; мотив – это субъективное побуждение, из которого намерение фактически осуществляется. Если этот субъективный мотив направлен в соответствии с объективным правовым основанием, то он является правильным в этическом смысле, т.е. нравственным. Таким образом, в морали цель и мотив вступают в конкретную связь. Но звенья этой связи от этого не становятся тождественными. Представление или осуществление справедливости субъективного мотива в желании действовать в соответствии с целью называется долгом. Направить мотив в сторону закона – значит сделать закон эталоном долга в рациональном сознании. В волевом мотиве, который таким образом направляет себя, закон тем самым завоевывает уважение субъекта. Направить мотив в соответствии с целью – значит: уважать закон, значит: иметь в качестве мотива сознание долга, ибо закон есть правовое основание. Таким образом, уважение или сознание долга – это специфически этически обусловленная движущая сила или моральный мотив. И в соотнесении с этим соображением нравственный основной закон заявляет в качестве своей цели: «Поступать из уважения к закону» в кантовской формулировке или: «Поступать из сознания долга» в формулировке FICHTE.