Философия истории

Сравнительная оценка моментов законна лишь в том случае, если есть предельный по совершенству эмпирический момент, причем совершенство его может быть оправдано только абсолютированностью или обоженностью. Это приводит нас к личности Иисуса Христа, Бога и (по природе, душе и воле) человека, совершенного в предельной для эмпирии мере. На первый взгляд, выставляемое нами условие кажется недостаточно мотивированным и, во всяком случае, слишком определенным. Зачем, в самом деле, нужна совершенная личность? Как будто, оценивая эмпирию, мы обходимся без всякой мысли о личности, тем более – без мысли о личности Иисуса.

Если бы даже и было так, если бы мы оценивали моменты исторической действительности абстрактно, сила наших доводов нисколько бы не умалилась. Мы бы только должны были допустить недостаточную продуманность и обоснованность наших оценок. Необходимость эмпирически предельно-совершенного момента несомненна. А всякий момент есть или личность или ее качествование, причем качествование не реально вне личности, обосновано личностью и развитие его не что иное, как развитие качествующей им личности. Одна из самых распространенных и самых опасных ошибок – субстанциализирование качествований (§ 19). Но, конечно, существует различие между оценкою личности и оценкою ее качествований, как проявлений в ней высшей личности, которая часто даже не называется и в достаточной мере не определяется. В силу выясненной нами в своем месте неопределимости исторических индивидуальностей (§ 21) остается незаметным отнесение оценки качествования к высшей личности и сама оценка получает абстрактный характер. И тут мы сталкиваемся с необходимостью или разно оценивать моменты развития личности, или разно оценивать ее качествования.

Оценивая личность, мы как будто руководимся отвлеченным – религиозным, философским или моральным – идеалом. Но в действительности такого отвлеченного идеала не существует. Есть всеединый идеал, один из аспектов которого является идеалом данной личности. Ведь религиозная, философская или нравственная цель личности вовсе не в том, чтобы она лишний раз осуществляла некоторые общие нормы, а в том, чтобы она осуществила отвлеченно не существующие, а всеединые нормы в ее специфичности и в ее конкретности. И мне кажется, что отличительная особенность христианской культуры выражается как раз в индивидуальности идеала, еще в античности носящего отвлеченно-общий характер. В христианстве нет идеала мудреца, святого, государственного деятеля и т. п. «вообще», но есть идеал этого, того, третьего человека, идеал конкретного индивидуума.

Сравнительно оценивая конкретные личности (индивидуумов), мы сопоставляем их с личностью Иисуса. И мы считаем Иисуса образцом и высшею мерою одинаково и для монаха, и для профессора, и для политика, и для ремесленника. Это значит, что критерием нашим является строение личности Иисуса, ее форма. Но форма эмпирического человека, предполагая известную разъединенность качествований, всегда может быть выражена как некоторое их систематическое единство. И такое выражение ее, при сознании условности и ограниченности наших формулировок, вовсе не предполагает, будто личность Иисуса не всеедина, а представляет собою органическое единство или систему (§ 37). Напротив, именно в Иисусе мы обнаруживаем высокую степень всеединства – пронизанность всех качествований отношением к Богу, чувство Богосыновства и единство богато дифференцировавшейся душевности, вовсе не сводимое к понятию системы или гармонии. Тем не менее, личность Иисуса всеедина в эмпирической ограниченности. Религиозное в высшем всеобъемлющем смысле слова является ее отличительною чертою (§ 49). Религиозное пронизывает в ней все другие качествования; но пронизывает, а не сливается, оставаясь отличным, в безразличное единство с ними. Как отличное, оно должно быть признано преимущественным качествованием Его, принципом иерархического строения эмпирической Его личности.[71 - Высказываемые здесь соображения нисколько не противоречат церковному учению о том, что в Иисусе Христе только одна личность – Божественная Ипостась. Называемое в тексте «эмпирической личностью» Иисуса не что иное, как эмпирическая ограниченность Его личности.]

Таким образом наш критерий раскрывается в смысле, во-первых, идеального для эмпирии строения личности и, во-вторых, в смысле иерархического строения ее на основе религиозно-преимущественного качествования.

Объектом истории являются не индивидуумы, а коллективные личности, вернее же – всеединая личность человечества (§ 14), и сравнительная оценка индивидуумов в задачу историка входить не может. Для него и личность Иисуса важна лишь постольку, поскольку она выражает идеальное строение личности вообще, т. е. и коллективной личности, и – поскольку она индивидуализирует личности коллективные. Но и высшие личности важны для историка не сами по себе и не в разъединенности их, а в их взаимоотношении или системе: как всеединая, хотя и умаленная личность.

Говоря конкретно, внимание историка сосредоточено на отношении Иисуса к семье, народу, государству, культуре, религии, знанию, общественно-политической и хозяйственной деятельности и т. д. Оценка в истории необходима (§ 44), но история вовсе не стремится к абстрактной расценке личностей, конкретно-индивидуальных и коллективных, не «судит». Она не нанизывает произвольно личности на стержень или стержни отвлеченных ценностей, а выясняет реальное взаимодействие личностей, раскрытие человечества во времени и пространстве чрез усмотрение эмпирического центра развития, являющегося центром потому, что он преимущественно связан с Абсолютным.

51

Познавая исторический процесс из какого-либо (из любого) его момента, познавая исторический процесс в аспекте или модусе его момента, историк тем самым подтверждает значение и ценность своего исходного, избранного им за исходный момента. Само собой разумеется, можно утверждать, будто я, например, изучаю философское развитие Западной Европы просто потому, что оно мне «интересно», или потому, что для нынешнего времени, психикой и проблематикой которого я живу, «привлекательны» именно философские вопросы. Точно так же, выделяя в стяженном всеединстве данного момента отношение его, скажем, к завоеванию Китая Чингис-ханом, или, выражаясь более простым языком, заинтересовываясь походами Чингис-хана и выясняя их место и смысл в историческом развитии, я могу сослаться на то, что они по непонятным основаниям привлекают мое внимание. Однако подобные «субъективные» объяснения никого не удовлетворяют и прежде всего не удовлетворяют меня самого. Историки-субъективисты ссылаются на «субъективную» для них важность самого процесса исторического познания, забывая, что историческое познание лишь момент исторического бытия. Но они сами себе противоречат, когда стараются показать, что изучаемое для них важно с обще-исторической точки зрения, и вовсе не изучают первое попавшееся им на глаза историческое явление. Немногие ссылаются на ничем не обоснованный произвол своего познавательного или эстетического интереса. Большинство мотивирует свое поведение общими задачами исторической науки. И конечно, научное познание должно быть обосновано чем-то высшим, а не простым интересом к изучаемому, который и сам нуждается в объяснении и обосновании. Пытаясь «обосновать» выбор объекта исследования, подбор фактов, различение важного от неважного, историк обращается к раскрытию природы исторического мышления. Но нет исторического мышления вне исторически мыслимого, т. е. вне исторического процесса. И потому неизбежно всплывает вопрос: как относится занимающее меня и мною изучаемое к прочим моментам истории, в частности и прежде всего, к исходному моему моменту, т. е. ко мне самому, к моим идеалам и ценностям. Всего этого нельзя сделать, не обладая уже критерием для оценки эмпирии. А такой критерий не может быть установлен чисто эмпирически: путем сопоставления эмпирических моментов как таковых; и не может быть отвлеченною абсолютною ценностью, что привело бы к признанию безразличности распределения моментов во времени и пространстве.

Выразить историческую действительность в специфичности данного момента, в чем и заключается цель всякого историка (§ 49), возможно только определив эту специфичность и выяснив ее значение и смысл. Выяснить же значение и смысл момента можно только чрез сопоставление его с прочими, раскрывающимися в его стяженном всеединстве, и чрез обращение к высшим индивидуальностям и Абсолютному. Обращаясь к высшим индивидуальностям, историк как таковой входит в сферу конкретного их единства, в сферу их эмпирического развития – в пределы временно-пространственного процесса, хотя и укорененного в сверхвременном и сверхпространственном единстве, но отнюдь не теряющего историчность свою, и не рассматривает его отвлеченно. Обращаясь к Абсолютному, историк познает Его тоже не отвлеченно, а – чрез отношение Его к наивысшему эмпирически Его выражению.

Исследователь сосредоточивает свое внимание на возникновении городского строя в северной Франции. Он улавливает трудно-определимое первичное «единство» города, проявляющееся при разных условиях и в разных формах, усматривая в этом первичном единстве как бы некоторую потенцию, разнообразно актуализирующуюся во многих конкретных случаях. Его увлекает диалектика развития, раздражают шаблонные формулы традиционной историографии. И несомненно, им руководит некоторый обще-исторический интерес. Ему представляется новым и важным его подход к проблеме, специфичность его взглядов. Но он в состоянии определить эту специфичность только на основе знакомства с историографией – как новый момент в ее развитии. Однако историку существенна не только новизна, а и бульшая истинность его взглядов. Ее нельзя обосновать простым сопоставлением со взглядами других: необходимо обратиться к последним основаниям; т. е., в конце концов, к природе исторической действительности. И тогда откроется, что в данном конкретном случае историк усматривает незамеченный еще никем аспект исторического процесса; и это «открытие» может быть обосновано лишь при условии какого-то знания о процессе в целом. Оно implicite содержит в себе новое понимание исторического развития, и не формальное только понимание, а и реально-конкретное, материальное.

Таким образом, в развиваемой им точке зрения историку уже даны и отношение ее к другим точкам зрения и природа взаимоотношения исторических моментов вообще. И первое и второе даны ему не отвлеченно, а конкретно, хотя и в стяженности. Ведь он (если только он настоящий историк) не просто сопоставляет свои взгляды с чужими, а показывает, каким образом вторые необходимо требуют восполнения их первыми. Развитие историографии предстает в качестве действительного, а не мнимого развития; отнюдь не сводится к внешнему обзору и довольно-таки бесполезному изложению всего о проблеме высказанного. При некотором беспристрастии чужие взгляды не отвергаются, понимаемые как ограниченное выражение того же самого, и, может быть, иного, данным историком не изучаемого. Углубляя историографическую сторону, историк ищет объяснений как для ограниченности и направленности на другие вопросы у своих предшественников, так и для новизны своей точки зрения. А подобные объяснения сводятся к тому, что в историографии усматривается лишь одно из качествований субъекта развития. Историографический обзор превращается в историю, рационалистически-диалектическое развитие качествований – в историческую диалектику (§§ 50, 20).

К тому же самому – к общеисторическому построению, специфично выражаемому данным историком, – приводит и материальная сторона. Изучая развитие городского строя, историк понуждаем выйти за пределы своей темы: в область изучения феодальных отношений, духовной культуры и т. д. И опять-таки он приходит к субъекту развития, выражающему себя в упомянутых и многих других качествованиях, познаваемому не путем отвлеченной схемы, а в конкретной данности ее раскрытия. Этот субъект ограничен хронологически XI–XIII веками. Однако его познает историк XX века и, качествуя в XI–XIII, субъект развития качествует и в XX. Будучи «интересным» для современного историка, субъект развития в XI–XIII в. и объективно важен для современности, с которою он связан не непосредственно, а чрез развитие XIII–XX вв. В довольно наивной форме эта связь выражена у первых, «либеральных» историков французского городского движения, для которых история городов казалась (фактически, может быть, и оторванным от современности) примером борьбы за свободу. Либеральные историки не были совсем неправы: они многого не видели, но усмотренное ими в городском развитии обнаруживалось. Городское развитие содержит в себе некоторый общественный идеал, некоторый мотив, который присущ современности, хотя и по-иному в ней осуществляется. Несомненно реалистичнее и конкретнее историки, усматривающие преемство форм городской жизни, зарождение в городах ряда институтов современного публичного и городского права. Но эти историки грешат склонностью к абстракции. Они отвлекают и от прошлого и от современности немногие черты, упрощая и сжимая до неразличимости многообразие исторической действительности. С другой стороны, и они обязаны объяснить, почему их занимают изучаемые ими институты и каков смысл этих институтов не только для XI–XIII и для XIX–XX веков, а и для исторической действительности в целом. Наиболее плодотворна и глубока охарактеризованная выше точка зрения, естественно и необходимо приводящая к историческому развитию в целом. Но раскрытие этой точки зрения не что иное, как всеобщая история.

Если историк хочет возвыситься над чисто-субъективным отношением к своему предмету, он обязан показать: какою ценностью обладает для современности, для XI–XIII вв. и для истории в целом то, что он усматривает в городском движении названной эпохи. Он видит эту ценность в таких-то и таких-то существующих ныне институтах. Он обязан отдать себе и другим отчет в том, какие мотивы лежат в основе изученных им институтов, что такое публичное и частное право и почему они важны и в какой мере они нужны. Он видит ценность настоящего и прошлого в стремлении к свободе. – Пусть укажет, каков смысл, какое оправдание столь ценимого им стремления. Он увлечен творческою полнотою и многообразием исторической жизни. Пусть осмыслит и оправдает их, а не ограничивается безотчетным «интересом» к ним.

Очевидно, нельзя объяснить и, тем более, оправдать отдельные институты без объяснения и оправдания права, что необходимо приводит к его субъекту – к развивающемуся человечеству. И еще яснее это во втором и третьем случаях. Но мало признать право, стремление к свободе, «творчество» качествованиями исторической личности. Надо еще объяснить и оправдать их, ибо без оправдания их не оправдан интерес к ним со стороны историка. Так мы приходим к признанию того, что в праве, стремлении к свободе, творчестве человечество качествует Абсолютным. Признание же это уже предполагает отношение человечества к идеалу, который является идеалом всеединой личности, т. е. всякого индивидуума. Историческое развитие обнаруживает себя как становление идеала личностью – человечеством. Следовательно, принимая во внимание неполноту осуществлений, идеала, равноценность всех осуществлений по качеству и установленный нами закон развития (§§ 37, 38), мы должны найти общий для всех моментов центр в одном из них, найти момент апогея. Это возможно чрез оценочное понимание человечества как личности. Оценка же личности человечества покоится на совершенной (в возможных для эмпирии пределах) индивидуальности, которая и является критерием, эмпирическим и, тем не менее, по значению своему абсолютным.

Всякий момент развития является специфицированным стяженным всеединством. Его специфичность раскрывается в сопоставлении ее со специфичностью других моментов, стяженно данных и раскрывающихся в нем как во всеединстве, и в уяснении отношения ее и их к всеединому идеалу. Но и взаимоотношение моментов и отношение каждого из них к своему аспекту идеала отнюдь не отвлеченное построение, а сама конкретная данность развития. Определяя специфичность исходного момента чрез отношение его к идеалу, мы вместе с тем определяем и место его в ряду прочих моментов, как, определяя это место, устанавливаем отношение момента к идеалу.

В конкретных исторических исследованиях существо исторического познания часто с достаточною отчетливостью не обнаруживается. Обычно историк не отдает себе отчета в том, что исходит из идеалов и качествований своей эпохи, и не задумывается над обоснованием этих качествований и этих идеалов. Устанавливая взаимоотношение моментов, он забывает об отношении привлекшего его внимание момента к современности. Естественно сосредоточиваясь на частном вопросе, историк обычно не стремится обосновать свое сосредоточение; и столь же естественно он ограничивает сферу связанного с изучаемым им непосредственно и главным образом. Когда он задумывается над мотивами своего сосредоточения именно на этой проблеме, он чаще всего не идет дальше общих, отвлеченных соображений. Он прямо обращается к идеалу изучаемого им момента, не пытаясь до конца опознать смысл идеала, или даже не к идеалу, а к взаимоотношению изучаемого момента с современностью. Так выдвигается некоторая отвлеченно-идеологическая ткань, полагаемая в основу исторического развития, но с ним настоящим образом не связанная. Она ясна нам в религиозно-исторических концепциях: в идее Промысла или Провидения; ясна и в более позитивных построениях, например – в школе Ранке.

Существует некоторое эмпирическое основание, склоняющее к абстрактным построениям. Это – различие между индивидуальностью и качествованием. Качествование само по себе есть уже известная абстракция. Диалектика его лишь частично проникает в глубь исторической действительности. Изучая историю философской мысли, мы отвлекаемся от связи философствования со всею полнотою конкретности. Вне всякого сомнения, есть диалектически-необходимый и диалектически-рациональный переход от учения Платона к учению Аристотеля, от них к стоицизму и новоплатонизму. Но этот переход в познаваемой рационально и отвлеченно степени вовсе не обладает исторической конкретностью. Нельзя дедуцировать из платонизма исторически известное нам учение Аристотеля, полноту его содержания; да и в самом платонизме приходится, дедуцируя из него Аристотеля, останавливаться лишь на некоторых моментах. Можно начертать общую схему философского развития от Платона до Прокла. Но эта общая схема в логической необходимости своей будет довольно бедною и отвлеченною. Логически необходимая последовательность ее моментов может быть конкретизирована в целом ряде различных исторических последовательностей, из которых только одна реально осуществилась. И для того, чтобы исторически ее понять, надо выйти за пределы философии и рационалистической диалектики. Надо, например, принять во внимание развитие науки вообще, религиозные течения, эллинизацию Востока и ориентализацию эллинского мира и т. д. Равным образом никакая рационалистическая диалектика не в силах дедуцировать конкретные системы.

Изучение некоторых, по крайней мере, качествований легко выливается в рационалистически-диалектическое построение, в рационально-диалектически необходимую систему. Но такая система, при всем ее значении, неисторична; и в этом основное заблуждение гегельянства. Всякая попытка ее конкретизировать заключает в себе отказ от рационалистической ограниченности, если только действительность не признается случайною и ненужною мишурой. Однако отказ от ограниченности является не отрицанием диалектики, а расширением ее за грани рационалистического ее применения. И этот выход за грани рационализма по существу своему является переходом от качествования к выражающей себя в нем всеединой личности. В развитии всеединой личности сохраняется все подлинное, что открыто в рационально-диалектическом анализе качествования. Но моменты развития качествования размещаются и конкретизируются уже исторически, рационально необъяснимо. Для объяснения их необходимо погружение в целое исторического развития, нужна историческая диалектика. Какая-нибудь гегельянская схема выражает исторический процесс; но она выражает его частично и отвлеченно и потому недостаточно. Примером может служить известный труд Г. Эйкена о средневековом миросозерцании. Здесь, впрочем, безжизненность построения усилена еще тем, что автор понимает свою задачу, как экземплификацию общей схемы («закона») конкретным материалом. Книга Эйкена – хороший пример «естественно-научного» метода в историографии.

Пока признается лишь один вид необходимой и объяснимой связи моментов целого – их логическая, рационально-диалектическая связь, историческая действительность неизбежно представляется иррациональным излишком, необходимым в силу своей данности, но необъяснимым, ибо установление причинных связей никакого объяснения не дает. На основе рационалистической диалектики возможно отвлеченное систематизирование моментов, но невозможно историческое познание. Ограничивая себя ею, мы никогда не поймем развития, никогда не раскроем момента во всей подлинности и необходимости его всеединства. Историческая диалектика – нечто более широкое, чем рационалистическая. Она не отрицает второй, но содержит ее в себе, как одно из своих проявлений. Историческая диалектика не «logique du coeur»:[72 - Логика сердца (фр.).] она содержит в себе и логику сердца и логику ума, ибо обе только разные обнаружения единого необходимого и свободного становления. Природа исторической диалектики не поддается логической формулировке. Ее можно лишь показать на анализе конкретных примеров и пояснить путем обращения к индивидуальному душевному развитию. И для понимания ее необходимо основываться на субъекте исторического процесса, как на живой всеединой личности.

52

Утверждая личность Иисуса как предельно-совершенный для эмпирии момент, мы утверждаем объективный центр в развитии человечества и строим это развитие (т. е. познаем его) на основе христианской эры. Для нас она не относительна и случайна, как счет по олимпиадам, не произвольна, как вера магометан, и не гипотетична, как отнесение всего к моменту сотворения мира. Будучи моментом эмпирии, она обладает абсолютным значением для эмпирического процесса обязательным, но его превышающим.

Эмпирически-ограниченная индивидуальность Иисуса или, выражаясь богословски более корректно, личность Иисуса в ее эмпирическом ограничении, является необходимым основанием всякой нашей моральной оценки. Но сама история ограничена (§§ 14, 32): она отвлекается от индивидуальности конкретной. Для нее личность Иисуса существенна как индивидуализация высших личностей (§ 50). Поэтому для понимания исторического процесса надо определить связь между Иисусом и всеединым человечеством, т. е. предельное для эмпирии совершенство человечества. Это предельное совершенство и будет Церковью. Мы в состоянии исторически определить Церковь как эмпирически наиболее совершенную личность потому, что критерий совершенства всякой личности дан в Иисусе. Чем совершеннее личность, тем ближе она к Иисусу, тем более она – сам Христос. И Церковь по содержанию своему и есть всеединый человек Христос, отличаясь от него только как человеческая личность, как «второй субъект» обоженного человечества. Отношение Церкви к Иисусу Христу не отвлеченно-формальное, а конкретно-реальное: вторым обосновывается первое и первое раскрывается во втором. Иисус – индивидуализация Христа и, по человечеству, – индивидуализация Церкви, двуединая с другою ее индивидуализацией – с Богоматерью. В исторической действительности связь Иисуса (и Богоматери) с Церковью, как личностью всеединой, выражается в конкретно эмпирических связях между выражающими Церковь коллективными личностями и, в конце концов, индивидуумами. Поэтому Церковь и раскрывается в полноте временно и пространственно определенных моментов, а само раскрытие ее не что иное, как процесс исторического развития. Отличая потенциальное эмпирическое бытие Церкви до Христа Иисуса и вне Его (в иноверии и язычестве), необходимо признать, что ныне в эмпирически выражающей себя Церкви перед нами апогей развития человечества. Однако, если взять развитие Церкви в нем самом, нельзя определить, в каком периоде своего развития она находится (§ 38). Здесь лежит предел эмпирической истории. – Мы знаем закончившиеся моменты эмпирической Церкви, знаем, что заканчивается эмпирическое раскрытие католичества, но мы в состоянии только предполагать, где и как еще раскроет себя христианство.

Наша теория существенно отличается от теории прогресса, но сохраняет и обосновывает неустранимый из исторического познания ее основной мотив. – Отрицая начальный и конечный моменты развития, мы признаем его центральный момент, благодаря чему получаем возможность периодизировать и познавать исторический процесс. Сохраняем мы и неустранимый момент оценки. Однако аксиологическое понимание исторического развития сочетаемо, для нас с утверждением качественной равноценности всех его моментов и не вынуждает к обесценению хотя бы одного из них. – Моменты обладают разною ценностью только по степени раскрытия каждого из них, не по специфичности их, а эмпирическая разноценность качеств сводится на различие их по степени раскрытия. Вместе с этим в нашей теории примиряются мотив, искажаемый и ограничиваемый в теориях прогресса, с потенциальной центральностью всякого момента и неизбежною связанностью всякого исторического построения с одним из моментов.

Глава пятая

Настоящее и прошедшее в истории. Причины и личность. История и Природа

53

В понимаемом нами как раскрытие всеединого субъекта, человечества или любого из его моментов, развитии надо различать два порядка раскрытия: порядок сосуществования и порядок последовательности. С этим различием связаны две разновидности исторического метода: статическая и динамическая (§ 43). Оба порядка в основе своей всевременны, и оба в умаленности своей временны, хотя и в разной степени. Эмпирическое время, с его условным, но в условности своей отражающим реальность делением на прошлое, настоящее и будущее, является стихиею эмпирической истории. Всякий субъект развития (а к субъекту, к моменту-личности необходимо восходит и всякий момент-качествование – § 20) в данности своей является и понимается нами в смысле диалектически раскрывающегося. В нем находятся и познаваемы определенные потенции. В силу диалектической природы своей он должен от этого своего момента (или от единства этих моментов), перейти к следующему (или к единству следующих), хотя эмпирически может и не перейти или перейти недостаточно. В основе своей переход субъекта от одного момента (одних моментов) к другому (к другим) всевременен, но так, что он не отрицает временности, а ее в себе содержит. Субъект становится моментом «b» после того, как он есть уже момент «a», но, поскольку он объемлет оба момента, это «после» является различием их и только их внутри его. Его всевременность содержит в себе временное различие его моментов, хотя нам в стяженности его всеединства она и дана в форме умаленности, каковая умаленность не есть ни чистая «фиктивная» временность (настоящее), ни всевременность, а нечто среднее между ними (§ 6). Таким образом, всякое диалектическое раскрытие субъекта, будучи всевременным, тем самым есть и временное, и только злосчастная наша склонность к ограничению умаленной всевременности в фиктивное время позволяет нам создавать мысленно столь же фиктивную вневременность, которую мы и приписываем диалектическому процессу. Не усматривая временного различия моментов, а усматривая только необходимую их связь, мы считаем эту связь вневременной и моменты сосуществующими.

В диалектическом переходе субъекта от момента «a» к моменту «b» заключена необходимость следования «b» за a» и невозможность обратного порядка. Правда, это не всегда с достаточною ясностью нами усматривается; но все же это может быть показано. Так, нельзя мыслить разъединенность ранее единства, а единство ранее всеединства. Нельзя мыслить обоснованный вывод ранее его посылок. В развитии индивидуума рассудочное познание мира необходимо следует за появлением в индивидууме некоторого самосознания и противопоставленности себя познаваемому. Революция, как стремление перестроить общество, предполагает существование общественного строя. В развитии стиля и форм искусства есть своя необходимая последовательность, очевидная всякому историку искусства. Если мы не отвлекаемся от конкретного процесса, готика немыслима ранее романского искусства и после ренессанса или барокко. Можно спорить с этим, мысленно сосредоточиваясь на «идеях» готики или ренессанса, но только потому, что сами «идеи» в таком случае рассматриваются отвлеченно от их конкретного выражения, т. е. весь спор переносится в царство фикций. В исторической действительности необходимость данного порядка ее моментов часто не ясна. Но она не ясна постольку, поскольку историк всегда ограничен в своем исследовании тем либо иным моментом и не углубляется, занятый его специфичностью, в его стяженное всеединство. При подходе к истории с категорией причинности последовательность моментов считается необходимой, хотя бы и не всегда очевидно-необходимой, особенно когда под причинностью разумеют «сплошную причинность», понятие, надо сознаться, не свидетельствующее о глубокомыслии своего изобретателя. Тем более такая предпосылка уместна в теории всеединства, в которой причинная связь не отменяется, но только рассматривается как умаленное выражение исторической.

Итак, всякое раскрытие субъекта предполагает – предшествующий его момент, на который описывающий то, что раскрывается, историк может и не обращать внимания, и – собственно раскрывающееся, как последующее. Это «последующее» может восприниматься или как один момент (как всеединство качествований со стороны единства его) или как система многих моментов (как всеединство его качествований со стороны их множественности). В последнем случае историк и является статиком. Он как бы описывает сосуществующие моменты. Все они вместе следуют за предшествующим (или всеединством предшествующих) и все предшествуют дальнейшим. Но друг к другу они относятся не в порядке последовательности, а в порядке сосуществования. Связь их остается диалектическою, но не требует временного между ними различения. Однако, если мы останавливаем внимание на каком-нибудь из них в отдельности, он оказывается обладающим свойством раскрытия во времени, а тем самым вневременная связь всех их друг с другом обнаруживает себя как отвлеченную. Мы не в состоянии уловить последовательность возникновения отдельных моментов системы, но у нас нет права предполагать, что они возникают одновременно и что рассматриваемое нами, как сосуществование или одновременное возникновение момента «m» с моментом «n», не является на самом деле сосуществованием первой стадии развития момента «m» со второю момента «n», первая стадия которого осталась нами неопознанной. И если мы можем диалектически описывать систему моментов, беря за исходный многие из них, отсюда еще не следует, что все наши описания равноценны. Только одно из них «наилучшим» образом выражает систему; и только один момент является «действительно» исходным. В понимании системы особенно ясна диалектическая сторона исторического процесса, но она представляется вневременного лишь потому, что является отвлеченной. Этим нисколько не умаляется значение статически-исторического метода, неизбежного в условиях ограниченного познания и даже лучше, чем динамический, выясняющего диалектическую природу истории (§ 43).

Когда историк изучает какую-нибудь эпоху, он пытается познать ее существо по самым разнообразным ее проявлениям. При этом он пренебрегает временными различиями (в пределах эпохи) между этим проявлениями и временным движением (развитием) каждого из них. Познав по ним, как по символам, индивидуализующийся в них момент (эпоху), историк тем самым познает и их диалектическую взаимную связь. Но она еще не является диалектическим движением самой эпохи, которая взята как бы в поперечном разрезе или как бы спрессована в одно из своих поперечных сечений. Познание этого движения требует того, чтобы усмотрена была необходимость однозначного временного соотношения его моментов. На первый взгляд, кажется безразличным, с чего начинать характеристику эпохи: с политического его строя или с ее идеологии. На самом деле ко всякой эпохе существует свой, наиболее плодотворный и единственный правильный для понимания ее подход.

Нам могут на это возразить, что, признавая основоположность временных различий, мы подрываем свои же собственные выводы. Как будто, в новой форме всплывает проблема, разные решения которой разделяют историков на «идеалистов» и «материалистов» (ср. § 3). Но, во-первых, временный приоритет не есть причинный. Во-вторых, моменты эпохи (resp. любого исторического момента) не совпадают с условными, довольно «приблизительными» понятиями идеологии, социального строя, организации производства и т. п. В-третьих, моменты, будучи ограниченно-эмпирическими, находятся в некотором иерархическом взаимоотношении, которое определяется степенью раскрытия каждого из них (§§ 37, 28).

Таким образом, основною чертою эмпирического развития является движение во времени. Каждый его момент исключает другой, но все моменты есть один и тот же многообразно и упорядочение качествующий в них субъект, на единстве которого и покоится непрерывность и необходимость процесса. Наибольшая непрерывность и познавательная убедительность достижима тогда, когда субъект развития усматривается и как само человечество. По мере ограничения поля исторического исследования непрерывность и «убедительность» уменьшаются. С другой стороны, чем отвлеченнее понимание процесса (а в той или иной мере оно всегда отвлеченно), тем более реально-последовательная связь уступает место абстрактно-систематической, тем более динамизм истории заменяется статическим ее пониманием. И в историографии настоящее и полное историческое познание (динамическое) является и редким и фрагментарным. Историография лишь приближается к нему, раскрывая диалектику развития, иногда же ограничиваясь описанием простой данности.

54

Неоднократно историческая наука определялась как наука о прошлом. Нам подобное определение представляется не вполне точным. – История есть наука о развитии человечества в целом. Она изучает настоящее и прошлое, и притом так, что ни то ни другое в отдельности своей изучению ее не подлежат. История «строит» осуществленное уже и осуществляющееся еще, исходя из момента настоящего, постигает прошлое чрез настоящее и настоящее чрез прошлое, и не как разъединенные моменты, а как непрерывный процесс. Познавать прошлое вне настоящего, в отрыве от настоящего столь же невозможно, сколь невозможно познавать мир объективный без самопознания и без познания в нем себя, его познающего. Очень часто в процессе познавания мы не отдаем себе отчета в этом самопознании; очень часто в историческом исследовании мы не замечаем того, что видим прошлое в настоящем и смотрим на него из настоящего. В некотором смысле прошлое есть настоящее, а настоящее есть прошлое. Во всяком случае, они неразрывно связаны друг с другом, составляют одно до конца неразложимое целое.

Даже определение истории как науки о прошлом и настоящем развития еще недостаточно. В самом деле, познание развития невозможно без (хотя бы и стяженного) познания его в целом. Историк, сознательно или бессознательно, пользуется категориями всеединства, развивающегося всеединого человечества, его завершенности и усовершенности, неосуществленных вообще или еще не осуществленных потенций. В общих чертах историк познает не только настоящее и прошлое, а и будущее человечества, вовсе не притязая на роль предсказателя конкретных событий. Он улавливает тенденции развития, направленные в эмпирическое будущее, видит их ограниченность и возможность иных тенденций. Он определяет стадии или возраст изучаемой им индивидуальности, еще живой в самой себе, а, следовательно, предвидит и дальнейшие стадии ее развития, мыслью опережает реальное движение. В самом прошлом он, чрез восхождение к всеединому субъекту развития, усматривает возможность будущего и понимает прошлое не только по отношению его к настоящему, но по отношению к этому возможному будущему. Как, например, изучая философское мировоззрение какой-нибудь эпохи, оставить без внимания его ограниченность, заложенные в нем и неосуществленные в нем возможности? Без этого оно останется непонятным. А усмотрев неактуализированные возможности, поняв их значение и смысл, уловив тенденцию движения, нельзя не поставить и дальнейший вопрос: осуществятся ли они вообще иначе, как в усмотревшем их сознании историка, необходима ли их актуализация в данной культуре, в человечестве вообще?

Однако есть существенная разница между отношением историка к прошлому и настоящему, с одной стороны, к будущему, с другой. Всеединому субъекту будущее дано во всей своей осуществленности: так же, как прошлое и настоящее. Эмпирически ограниченному субъекту (любому историку) оно дано только в отраженности его настоящим и прошлым, не в индивидуализованности или конкретности своей, а потенциально и стяженно. Поэтому оно познаваемо лишь в общих («отвлеченных») чертах. Если историк пытается познать его конкретно, он выходит за пределы эмпирической истории и либо необоснованно гадает, либо становится приобщенным к всеединому субъекту ясновидцем. Но гадание в области науки неуместно, а достоверность постигаемого ясновидением обоснована уже не эмпирически (в обычном смысле этого слова), не научно-историческим путем. Впрочем, степень отвлеченности знания о будущем бывает весьма различной (§ 34).

Итак, содержание исторической науки определяется, как развитие человечества в целом, познаваемое со стороны его осуществленности. В этом определении уже заключается преимущественная сосредоточенность истории на прошлом и настоящем. В зависимости от того, куда ориентировано историческое познание, всегда исходящее из настоящего: в прошлое и потому конкретное или в будущее и потому еще не постигаемое в своей конкретности, следует различать две формы истории. Одна из них – то, что обычно под исторической наукой понимается: другая, еще не ставшая явно наукообразной, еще граничащая с безответственным пророчествованием, скрывается в одеяниях «философской публицистики». У каждой своеобразные методы и цели, хотя обе переплетаются друг с другом и в полной обособленности не существуют.

55

Философская публицистика является историческим познанием настоящего с направленностью этого познания на более или менее отдаленное будущее. Такое познание находит себе место и в истории обычного типа, хотя и спорадически. – Изучая прошлое, историк не только рассматривает его из настоящего, но еще и аналогизирует настоящее прошлому. Так от несоответствия между фразеологией и идеологией «вождей» Великой Французской Революции тому, что заставляла история их делать, несоответствия, ярко охарактеризованного уже Жозефом де Местром, историк заключает к тому, что и коммунистическая идеология большевиков в меньшей мере, чем думают, связана с реально развертывающимся в России историческим процессом (ср. § 61). Само собой разумеется, подобное аналогизирование дело очень тонкое. Оно требует и больших знаний и большого такта, во всяком случае – чутья к существу исторического метода. При неумелом и топорном пользовании историческими аналогиями получаются удручающие своею пустотою и, обычно, квази-научною верою в «исторические законы» выводы. Но по существу совершенно справедлива пренебрежительно отвергаемая ныне мысль, что история содержит в себе «уроки» для будущего. И не случайно историческое образование признается полезным для будущего политика. Не всегда историк ограничивается случайными аналогиями и рассеянными в своей специальной работе отдельными замечаниями. – Так Гульельмо Ферреро в своих статьях, объединенных потом в книгу под заглавием «La ruine de la civilisation antique»,[73 - Paris, 1921; ранее в «Revue de deux mondes», 1920; русский перевод А. Н. Казнакова: Г. Ферреро. Гибель античной цивилизации. Изд. Ратай, Киев-Лейпциг, 1923.] ставит себе совершенно определенную задачу – дать прогноз состояния Европы в ближайшее время. Те же цели преследуют и некоторые работы Карла Маркса, стоящие на грани истории и публицистики.

В несистематизированном виде та форма исторического знания, о которой мы сейчас говорим, является неотъемлемым моментом всякой политической деятельности. На ней основана оценка положения, расчеты на то или иное действие проектируемой меры и т. д. И плохие политики, в существе дела, – только плохие историки. Всякий политик, всякий публицист пытается уловить тенденции исторического процесса. Он всегда оперирует с тем, что сулит или чем грозит будущее, которое он – худо ли, хорошо ли – усматривает в настоящем и прошлом. Но, конечно, редко публицистика поднимается до самосознания, до осмысления существа развития и его принципов. Ближе всего к такому самосознанию она в периоды культурной напряженности – в эпохи национального расцвета, перед революцией, когда еще не стало поголовным безумие, после революции, когда уже начинается отрезвление.

Впрочем, до известной степени несколько пренебрежительное отношение ученых историков к публицистам оправдано. В целом философская публицистика (я говорю, главным образом, о русской, отличающейся преобладанием религиозных мотивов) оставляет в читателе чувство глубокой неудовлетворенности. Многие авторы «увлекают» своим талантом, остроумием. Многие заражают своею верою и, на первый взгляд, кажутся обретшими истину. Но почти все отвращают произвольностью и необоснованностью своих построений. Читатель недоумевает пред лицом противоречий в среде философов-публицистов, а часто и в сфере высказываний одного и того же автора. Одни ссылаются на русскую историю, русскую литературу, приводят примеры из действительной жизни, прибегая даже к статистике, причем зачастую мало-мальски осведомленный читатель поражен легкомыслием ссылок, в буквальном смысле слова историческим невежеством. Другие ссылаются на свой религиозно-философский опыт, приобщиться к которому для простого читателя не легко. Третьи вещают без всяких ссылок и без всякого обоснования своих слов. Но все говорят, пишут, спорят, проповедуют, предсказывают будущее; и, в конце концов, все – безответственно. Можно еще признать право ссылаться на свой опыт за гениальным мыслителем, за Достоевским, лучшие прозрения которого, кстати сказать, очень осторожно выражены устами его героев. Но – «quod licet Iovi, non licet bovi».[74 - Что позволено Юпитеру, не позволено быку (лат.).] Простой смертный обязан оправдывать свои интуиции и предчувствия чем-то большим. Он прежде всего обязан сам обосновать свой опыт перед лицом Истины, глашатаем которой хочет быть. Он должен найти для себя самого и для читателя критерий, который бы позволил отличать истинный опыт от прельщений, насылаемых бесом полуденным. Иначе не убедительны «откровения» и предсказания, а философская публицистика дискредитируется.

Никого не убедят голые статистические данные, особенно по типу анкет: «верите ли вы в Бога?» И кому неизвестно, что для всего можно подыскать пример и в жизни, и в тысячелетней русской истории, и в богатой русской литературе? И если все-таки многие высказывания философов-публицистов представляются убедительными, так только потому, что они бессознательно пользуются правильным методом. И метод их есть метод исторический. – Единичный факт, из понимания которого обычно и вырастает та или иная интуиция, при известных условиях может стать достаточно убеждающим в ее истинности, все равно берется ли этот факт из жизни, из истории или из литературы. Историческое познание вскрывает в нем, как в моменте, символизируемые им высшие моменты, личности и качествования. И раскрытое в нем, символизируемое им обнаруживает свою диалектическую природу. Познав в данном индивидууме какую-нибудь русскую национальную черту, мы тем самым «вспоминаем» или «признаем» ее и в неопределенно большом числе других наблюденных нами индивидуумов и прежде всего в самих себе. Мы можем (и должны) указать ее в несомненно типичных и крупных личностях, в несомненно характерных и значительных исторических движениях. И прекрасно понимая, что не в количестве примеров дело, мы все же не в праве полагаться на интуицию, на – «так мне кажется». Познавая символически усмотренную нами черту, мы воспринимаем ее диалектическое самораскрытие. Но мы не выполнили своей задачи, если ограничились отвлеченным изображением ее диалектики. Мы обязаны пойти дальше – познать конкретные проявления познанной черты и, следовательно, данную в опыте связь ее моментов, познать их необходимость. А это приведет к историческому (статическому) описанию ее в данный момент времени. В историческом же описании и в диалектике описываемого даны уже и тенденции дальнейшего развития, и связь с прошлым, и переход к динамике, т. е. к историческому повествованию.

Без сознательного и методического пользования историческим методом все рассуждения о национальном характере, национальном идеале, о будущем России и человечества и т. д. падают на уровень безответственного чревовещания, которое приносит не менее вреда, чем пользы. Опознав указанным образом свой метод, философская публицистика может действительно стать тем, чем она должна быть, «историею настоящего». И в ней, естественно, в связи с неданностью будущего и ориентированностью к нему, отчетливее выступает значение исторической идеи и ее диалектического самораскрытия (ср. § 53).

Философская публицистика ориентируется на будущее. Но будущее, даже ближайшее, в конкретности своей не дано, и, как таковое, объектом эмпирического знания быть не может. И философская публицистика обязана несколько себя обуздать, воздерживаясь от конкретных предсказаний. Ей дано, что православная религиозно-философская мысль содержит в себе некоторые своеобразные возможности, чуждые западно-европейской. Оставаясь в пределах объективно данного, она вправе утверждать, что эти возможности, как и многие другие черты русского национального характера могут актуализироваться и восполнить достигнутое Западом. Но вполне допустимо, что актуализация их не пойдет далее предвосхищения их философом-публицистом, который, вероятно, поступил бы лучше, если бы принялся за раскрытие предносящейся ему системы и не прикрывал своей лени пророчествованиями о будущем творце этой системы. Да и в том случае, когда он не надеется на то, что «русский народ» осуществит для него, философа, желанное, он на самом деле, обнаруживает или лень, или крайнее презрение к умственному труду, который ведь тоже что-то осуществляет. Он являет в себе дармоеда рода человеческого и мещанина земного шара. Да!

Есть глубокие основания того, что «история настоящего» ориентируется к будущему. – В историческом методе заложен переход от исходного момента к другим моментам всеединства, и переход не только в порядке сосуществования, а и в порядке последовательности (§ 53). Всякий момент, раскрываясь в сосуществовании своих моментов, вытекает из прошлого и устремляется в будущее. Это дано в самом развитии, в сторону ли упрощения или в сторону большей дифференциации – все равно. Диалектика в эмпирическом раскрытии своем требует временного порядка, который не уничтожается во всевременности. И, собственно говоря, даже раскрытие момента в его сосуществующих моментах уже является временным. Это лишь затемняется тем, что предшествующий потенциальный момент невольно, но ошибочно отожествляется с одним из индивидуализирующих его моментов. Поскольку философская публицистика сосредоточена на настоящем и отвлекается от прошлого, т. е. не рассматривает настоящего в смысле «последнего» момента развития, она может передать динамизм исторического факта (и метода) только обращаясь к будущему. А обращенность к будущему, направленность на него лежит в самом настоящем.

Познавая настоящее, историк (философ-публицист) познает его в символах. Но для раскрываемой им направленности настоящего в будущее, для возможностей развития и тенденций его нет символических фактов ни в настоящем ни в прошлом: будущее есть то, чего еще никогда не было. И, подобно художнику, историк раскрывает настоящее в его возможностях и направленностях, как некоторую воображаемую картину. Однако «никогда еще не было» не только будущего, а и усовершенности настоящего, которая может лежать как в эмпирическом будущем (и поскольку усовершение момента эмпирично, оно непременно в будущем), так и за пределами эмпирии. Эти два плана, обыкновенно, и сливаются в один в сознании философа-публициста. Истинная его задача в том, чтобы чрез выяснение возможностей переживаемого момента и его усовершенности (идеала) призвать себя и других к деятельному осуществлению идеального и возможного. Она не в том, чтобы утешать себя и других посулами прекрасного эмпирического будущего. Будущее свободно созидается нами чрез восхождение из настоящего во всеединство. Оно для нас, живущих в эмпирии, существует только как задание, т. е. не столько в качестве будущего, сколько в качестве настоящего. Оно дано нам в высшем надэмпирическом слое бытия, редкими слабыми образами просвечивает в настоящем. Оно не должно отожествляться с идеалом прогресса. По основному заданию своему философская публицистика или «история настоящего» являет собою историческую науку в ее действенности. Раскрывая идеал настоящего, его усовершенность, она из противопоставления себя эмпирическому процессу истории снова становится им самим и тем самым свободно созидает будущее.

56

Истории будущего в качестве конкретной науки нет, не должно быть и не может быть, ибо иначе утратило бы свой смысл само историческое развитие. История в собственном смысле слова – наука о конкретном прошлом, хотя прошлое и не познаваемо без настоящего и будущего.

Познание прошлого ставит перед историком совершенно своеобразные задачи. – Прошлое познается в настоящем, из настоящего, через настоящее. Оно самолично присутствует в настоящем, однако не во всецелости своей, а, подобно вспоминаемому, убледненно. Прошлое – действительность, вспоминаемая настоящим. И это больше, чем простое сравнение. Вспоминаемое мною не копия действительно бывшего, не реконструкция его мною, но само это бывшее, которое во мне еще существует как ослабленное, умаленное, умирающее. Оно – сам я прошлый во мне настоящем. Вспоминаемое мною одной своей стороной есть мое настоящее, другой – мое прошлое. Оно не все мое прошлое. Но актом сосредоточения на нем я могу неопределенно глубоко в него погружаться, вызывать его в настоящем. Слабый образ воспоминания словно еле заметный источник. Но этот источник начинает бить ключом и становится полноводной рекой прошлого, с которою почти сливается мое настоящее. Для настоящего живущее в нем заглушенною жизнью прошлое – источник самого прошлого и, значит, источник познавательного его проявления.