Философия истории

– a

, определяемое степенью умаления бытия (ибо больше бытия в A, чем a

, в a

, чем a

, если A и a

понимаются в смысле конкретного всеединства). Но это взаимоотношение совместимо с полною равноценностью A, a

, a

, с одинаковою подлинностью бытия в каждом из них. Так, несмотря на то, что личность народа иерархически выше личности индивидуума, вторая обладает не меньшей ценностью, чем первая.

Мы признали условно-последними моментами a

, a

… a

, b

,… b

, c

, c

… c

… c

. Каково же взаимоотношение моментов этого последнего ряда, которое, конечно, вместе с тем есть и взаимоотношение A, B, C…? – И здесь все моменты одинаково необходимы и незаменимы каждый в своей качественности. Отличаются они друг от друга по качеству и по положению своему, являющемуся основанием их временно-пространственного порядка. Но ни качество ни положение не требуют их разноценности. Все моменты равноценны.

Утверждая равноценность всех моментов развития, мы, по-видимому, приходим в противоречие с данною выше схемою развития (§ 37, 38). Это только видимое противоречие. Устанавливая схему развития для всякой исторической индивидуальности, мы исходили из умаленности всеединства, в частности – из ниспадения его во временность, связанного с временными возникновением и погибанием. Кроме того, схема, или закон развития всегда относится к моменту, не к внешней совокупности или системе моментов, что неизбежно предполагало бы отрицание непрерывности и своеобразия исторического процесса. Признавая необходимою в развитии всякого момента смену становления, апогея и погибания, мы вместе с тем признаем необходимою и наличность каждого из этих трех периодов. Нет апогея без становления и погибания без апогея. В усовершенности момента одинаково нужны все они, и каждый обладает своею, ему только и присущею ценностью. Каждое мгновение развития обладает своею неповторимою ценностью, своим особым значением, столь же нужным во всеединстве развития, как и все прочие. Оно не больше и не меньше других, хотя и не может поменяться с ними «местом» своим во временно-пространственном ряду, ибо само оно и есть свое «место». И эта равноценность существует не только в усовершенности, а и в умаленности. Мы признаем единственным центральным моментом исторического развития Боговоплощение. Но Боговоплощение обладает общеисторическим значением лишь в том случае, если связано со всеми другими моментами и с каждым по-особому. Поэтому его первоценность нисколько не умаляет ценности прочих моментов и, в известном смысле, оно им равноценно. Ведь постольку, поскольку оно есть акт Божественный, оно единственно; постольку же, поскольку является и актом человеческим, оно всечеловеческий акт. Личность Иисуса единственна, неповторима и первоценна. Но в усовершении и возможности все другие люди – братья Иисусу; и Он бы не исполнил Своего дела, если бы всех, ради кого воплотился, не сделал Себе соравными. В Иисусе воплощается Логос, индивидуализируется Христос, Новый Адам, единственным образом. Во всяком другом человеке Христос должен индивидуализироваться по-иному, потому что другой человек – иная личность, иной (по возможности своей) момент Всеединого Христа. Однако в эмпирии он выражает себя с меньшею полнотою, чем выразил себя Иисус, единственная совершенная личность. И в этом смысле он по эмпирической ценности своей ниже, а, следовательно, ниже и абсолютно, ибо эмпирия обожена (§ 13).

Рассматривая развитие исторической индивидуальности – народа, культуры, – мы должны не забывать, что рассматриваем развитие именно этой индивидуальности, а не тех личностей, в которых она индивидуализируется. Апогей развития человечества не означает, что всякая личность этого периода апогея также достигает наивысшего своего развития. Возможно, что апогей высшей личности выражается лишь в немногих за счет очень неполного и умаленного, ограниченного развития остальных. Однако здесь мы сталкиваемся с новым затруднением. – Всякая личность данного периода развития, будучи индивидуализацией высшей личности, в общем определена и ограничена сферою качествований этой высшей личности, именно – преимущественными качествованиями данного периода. В период умирания высшей личности характерные и наиболее выражающие ее индивидуальности ограничены тою или иною сферою качествований, определены функционально, связаны с разъединенными моментами внешнего мира и утрачивают духовное единство. Они индивидуалистичны даже в области религиозной, которая определяется Августиновскою проблемою отношений между индивидуальной душой и Богом. Равным образом индивидуальности в период первичной дифференцированности не доступны качествования высшей личности, характеризующие третий и четвертый периоды ее развития. Каждый период развития индивидуальности (в данном случае – высшей индивидуальности) характеризуется своими «преимущественными» и для индивидуализирующих ее низших личностей качествованиями (ср. § 25). Несовместимые эмпирически, преимущественные качествования разных периодов в развитии индивидуальности совместимы в ее всеединстве. Все они не что иное, как индивидуализации их первоединства и в качестве индивидуализации одинаково необходимы и равноценны. Преимущественное качествование данного периода в развитии высшей личности индивидуализируется в преимущественных качествованиях тех низших, которые ее, высшую, выражают. Этим определена, ограничена сфера актуализации всякой низшей личности, в частности – всякого индивидуума; но, в силу теории всеединства, ограничена не высшею личностью, как чем-то от индивидуума отдельным, а высшею личностью, не существующею и без этого индивидуума (§§ 11, 35). Таким образом, можно сказать, что не высшая личность ограничивает низшую, как некий рок, но что низшая личность сама себя ограничивает. Свобода низших личностей оказывается вполне совместимою с тем, что в них индивидуализируется высшая. Необходимое противопоставление второй первым должно сопровождаться сознанием того, что всякая личность – стяженное всеединство. Не следует забывать, что полное раскрытие любого качествования является становлением одного из аспектов всеединства в целом и что такое раскрытие невозможно вне полноты всеединства.

Мы больше ценим качествование философа, чем качествование земледельца или рабочего. При этом под философствованием мы разумеем постижение мира в целом, понимание смысла и цели жизни; под жизнью (качествованием) рабочего или земледельца только воздействие их (косвенное или прямое) на природу. В первом случае мы совсем не думаем о том, осуществляет ли философ свое познание в жизни, выходит ли он за пределы познавательного качествования или нет. Эти вопросы нас не занимают, хотя они занимали древних, для которых истинное философствование совпадало с мудрою жизнью и совмещалось с разною социальною деятельностью. Нам кажется случайностью, что Платон и Плотин хотели быть политиками, Эпиктет был рабом, Спиноза – ремесленником, Лейбниц не ограничивал себя одним теоретическим исканием. Вместе с тем молчаливо мы предполагаем, что философствование относится к абсолютной истине и абсолютному основанию жизни. Напротив, оценивая деятельность и жизнь земледельца и рабочего, мы (правда, не без эмпирических оснований) считаем, что они всецело ограничивают себя воздействием на материю, что они и не думают о значении и смысле своей деятельности, не относят ее к Абсолютному. Однако представим себе сапожника Якова Бёме не только как философа и мистика, но как личность в целом; представим себе проникнутого сознанием нужности и святости своего труда крестьянина, который, может быть, и малограмотен, который, конечно, не разбирается в философских тонкостях и не знаком с успехами науки, но обладает мировоззрением и качествует на основе всеединства. И представив себе подобный образ, сопоставим его хотя бы с Иммануилом Кантом или, лучше (Кант – педантически и наивно, но все же пытался пронизать свою жизнь своею философией) с любым философом-специалистом, знающим только свою гносеологию или логику, может быть даже и не думающим об отношении своей специальности к жизни в целом. – Оценка наша, вероятно, резко изменится.

Сопоставляя и оценивая различные качествования, устанавливая между ними некоторое иерархическое соотношение, мы исходим в своей оценке из степени ограниченности качествования. Так, мы пренебрежительно относимся к современной «цивилизации» (если брать этот термин в смысле, который в него влагает Шпенглер) потому, что в ней нет художественного стиля, бескорыстной научной мысли, философских систем, религиозного пафоса и т. д. Но ведь и в прежних эпохах «культуры» нет своеобразных качествований «цивилизации», а, с другой стороны, вполне мыслимо качествование цивилизации без ограничения его отрывом от религии, философии, искусства, по крайней мере – отрывом от того, что мы особенно в них ценим: от связи с Абсолютным. В «культуре» ценим мы не преимущественные качествования ее самой по себе, а то, что они не оторваны от существа и не разъединены. И, конечно, отсутствие в «культуре» качествований «цивилизации» мы должны будем признать недостатком и оценить отрицательно. Вообще, модное теперь различение «культуры» и «цивилизации» грешит неясностью. Под цивилизацией разумеют, с одной стороны, состояние упадка культуры, с другой, особое ее качествование, которое, конечно, обладает не меньшею ценностью, чем прочие.

Нам, конечно, возразят указанием на то, что в приведенных примерах преимущественное качествование подменено (преимущественными) качествованиями. Отчасти такое возражение справедливо. Но, во-первых, развитое качествование всегда многообразно, являясь всеединством своих индивидуализации; а во-вторых, развитие качествования (шире – всякого момента всеединства) возможно лишь в раскрытии самого всеединства. Чем интенсивнее индивидуальность в данном качествований, тем оно многообразнее и тем она в большем числе других качествований проявляется; тем, далее, полней раскрываются в ней высшие индивидуальности (ср. § 37). Идеальное раскрытие любого качествования возможно только в усовершенном всеединстве. И так называемые «гении», «герои» примечательны и оправдывают высокую оценку их не специфичностью своею, а специфическим раскрытием в них высших личностей, всеединства. Впрочем, нет выраженной специфичности без того, что ею выражается. Посредственность никакою специфичностью не обладает.

Таким образом мы приходим к необходимости сопоставлять не преимущественные качествования, но степень их ограниченности, т. е. степень удаленности проявляющей себя в них индивидуальности от ее совершенства, в котором она, переставая быть собою, восполняет тем свою ограниченность. По качеству и качествованию своему моменты равноценны, но все они разно удалены от идеала, не отвлеченно-общего, а всеединого, т. е. такого, который есть идеал всех индивидуальностей и каждой из них. Каждому периоду развития соответствует идеальность этого периода, каждому моменту предносится его идеал, как абсолютное задание. Но эмпирически периоды развития и моменты его в разной степени удалены от идеала. Поэтому возможна относительная их расценка, которая, однако, немыслима на почве чисто-эмпирического познания. Иными словами, позитивная теория прогресса произвольна и необоснована; в свете же метафизического исследования она становится теорией всеединства и умаленности его во времени.

49

Вводя понятие момента всеединства, который вместе с тем есть момент развития, мы установили различие между моментами-индивидуальностями и моментами-качествованиями (§§ 12, 19). Частным случаем момента-качествования будет «период развития». Период развития – специфически качествующий момент всеединства как такового, в его, момента, отнесенности к другим моментам. Цель всякого момента в становлении его всеединством и в становлении всеединства им в его неповторимой, единственной и абсолютной качественности. Поэтому и цель исторического познания, которое может быть лишь самопознанием какого-нибудь момента (§§ 32, 33), заключается в том, чтобы весь развивающийся субъект познавательно выразился как данный момент. Сколько моментов, столько и аспектов или концепций исторического развития. И в данный момент его – в данную эпоху и в данной хотя бы самой ограниченной среде у каждого историка своя концепция всемирной истории, хотя далеко не всякий историк уясняет себе и другим ее своеобразие (§ 10).

Самого беглого знакомства с историографией достаточно для подтверждения высказанных сейчас мыслей. Найдется ли два историка, живущих в одну и ту же эпоху, принадлежащих к одной и той же школе, которые бы одинаково понимали и изображали развитие человечества, одинаково оценивали разные стороны жизни, с равным вниманием их изучали? Конечно, я говорю не о бездарных профессионалах, не о людях шаблона и схемы. И глубокое непонимание существа истории кроется за убеждением, что развитие историографии представляет собой своего рода интегральный процесс, в котором что-то раз навсегда устанавливается и последующие историки возводят новые этажи на уже построенных. Новая эпоха раскрывает в историческом процессе нечто новое, ей «родственное», – себя самое. Талант историка сказывается всегда в своеобразной, ему лишь свойственной концепции истории, потенциально, а иногда – и актуально всеобщей, в неумении и неспособности повторять чужие слова. Мы ждем от историка не фактов, в добывании которых видят свою высшую цель только не умеющие исторически мыслить профессионалы, без устали роющиеся в архивах (§ 41). Мы ждем от него умственной работы – нового понимания и освещения. Ничего подобного не ожидаем мы от естественника, поскольку дело не касается областей науки, граничащих с философией, ибо философ ценен тоже не перепевами старого, а новою интуицией.

Весьма показательна смена интересов и школ. В европейской историографии интерес к так называемой «политической истории», к истории династий, государств и войн, сменяется сначала интересом к «успехам разума и просвещения», потом к истории идей, к истории культуры, наконец – к истории экономических и социальных процессов. И разумеется, экономическая история Европы вовсе не отменяет ее политической или культурной истории, как и не надстраивается над ними. Она открывает совершенно новый аспект исторического бытия. Понятно также, что экономическая история невозможна в условиях эпохи Возрождения и в среде историографов-гуманистов.

Этический долг всякого историка дать свое понимание исторического процесса. Он должен в качествовании своего, личного познания выразить историческое знание столь же всеедино как историческое бытие. Он должен выразить процесс развития так, как он индивидуализируется в его личном познании, и оценить его с точки зрения своего индивидуального восприятия исторической усовершенности. Центр мировой истории и основание истории, как науки, во всякой познающей историю личности, а через нее в той высшей личности, индивидуализацией которой она является. Не из будущего исходит историк и не из прошлого, но из настоящего и прежде всего – из самого себя. Он ориентирует познаваемое им историческое бытие и развитие к тому, что наиболее полно и ярко выражено в его эпохе и культуре. Они же понятны ему и близки потому, что они в нем индивидуализируются и в нем индивидуализируют иные культуры и эпохи. Знание историка есть знание индивидуализирующегося в нем высшего исторического момента и, в конце концов, человечества. И в этом смысле историческое знание телеологично, с тою, однако, существенною оговоркою, что цель его, как и цель исторического процесса в целом, не вне познающего, а в самом познающем.

Сколько моментов, столько историй; сколько познающих историю, столько исторических наук. Но не следует поддаваться первому впечатлению и понимать сказанное в духе абсолютного релятивизма (sit venia verbo[68 - Если позволено так выразиться (лат.).]). – Историческое развитие в моем познавании его есть мое знание, которое можно назвать и субъективным (ср. § 44). Но ведь мое знание не иное что, как одна из индивидуализаций знания высшей личности, которая познавательно себя актуализирует и во мне и в других современных мне историках. Разумеется, мое знание отлично от знания о том же развитии у другого историка. Однако наши «знания» противоречат друг другу только в силу ограниченности каждого из них. На самом деле, они друг друга восполняют. И от моего индивидуального знания я могу в известном смысле подняться до знания высшей личности, которое окажется некоторым связанным знанием, символизируемым и обосновываемым чрез его индивидуализацию во мне и в других. Это знание высшей личности, хотя и является стяженным, обладает более, чем субъективным, значением, и от него я дохожу до абсолютно-значимого знания, ибо от высшей индивидуальности подымаюсь к усовершенному человечеству и абсолютному Бытию.

Мое знание противоречит знанию другого современного мне историка только в ограниченности своей, а вернее – в абсолютировании своей ограниченности, по существу его восполняя и им восполняясь. Допустим, я – историк-идеалист – усматриваю суть исторического процесса в развитии религиозно-философских идей. Отвлекая его от целостности исторической действительности, я устанавливаю его диалектику, взаимоотношение и последовательность его моментов. Если я попытаюсь отожествить изучаемый мною процесс со всею историческою действительностью, меня опровергнут факты, опровергнет она сама. Я вынужден буду увидеть и другие ее стороны. И обратясь к ним, я очень скоро, и в них раскрою вполне аналогичный («тот же») диалектический процесс, аналогичное («то же») взаимоотношение моментов. Скажем, я наблюдаю в IX–XI веках ослабление идеи единого Божества и замену ее идеею подчиненного одному Владыке иерархического царства ангелов и святых, причем каждому из них уделяется часть Божьей чести и силы. В связи с этим я усматриваю в религиозном мировоззрении более конкретное понимание Божественного, более многообразное и стройное, чем в VII–VIII веках. Обращаясь к социально-политической действительности, я вижу, как идея единого государства, воплощавшаяся ранее в идее единого народа или единого государя, заменяется идеею государства феодально-иерархического. Аналогичные процессы происходят в области хозяйственных отношений, где теряется или слабеет народное хозяйство, а, с другой к стороны, исчезает «полная» обособленность общинно-родовых хозяйств. На основе всех моих наблюдений я утверждаю, что развитие религиозной идеи потенциального единства в религиозную же идею упорядоченного множества влечет за собою соответствующее изменение социально-экономического строя. Я выдвигаю тезис: развитие религиозной идеи единства является причиною развития идей единства политически-социального и хозяйственного. И сталкиваясь с сомнениями и упреками в произволе, я без труда устраняю и те и другие, указывая на первенствующее значение религиозности в изучаемую эпоху. Религиозность, говорю я, определила психику людей VII–XI веков, обуславливала восприятие ими реального мира, их жизнь и деятельность.

Но тут я встречаюсь с совершенно обратною теорией. Другой историк с неменьшею убедительностью, чем я, отстаивает противоположный тезис, более ему близкий, потому что он занимался историей социально-политической и экономической. Этот историк утверждает, что падение хозяйственного и политического единства является причиною падения единства религиозного, что договорные и вообще частно-правовые начала из области политической и социально-экономической переносятся в область религиозную. Он, вместе с Люшером, говорит о «феодализации религии». То, в чем я видел причину, он считает следствием, и наоборот. Пожалуй, современному читателю, довольно равнодушному к проблемам религиозности, но совсем не равнодушному к проблемам социально-экономическим, его аргументация покажется более убедительною, чем моя. Но, во-первых, раскрыв и детализировав тезис, я могу сделать его в достаточной мере убедительным, как в свое время сделал свои утверждения убедительными Фюстель де Куланж (La citй antique);[69 - «Античный город» (фр.).] во-вторых, за мною останется преимущество более правильной оценки значения религиозности в раннем средневековье, недооцениваемой моим противником; в-третьих, поскольку мы оба говорим о «причинах» и «следствиях», мы вынуждены обращаться к основным мотивам и строению психики, которые, несомненно, в занимающую нас эпоху насквозь религиозны.

Наши тезисы исключают друг друга. Но оба мы ошибаемся. – Мы говорим о «причинах». Если причина только термин для обозначения определенной связи, определенного взаимоотношения двух или более процессов, надо, прежде чем пользоваться им, уяснить, разъединены ли изучаемые нами процессы. Не является ли эта предполагаемая нами разъединенность плодом абстракции? Но даже в случае действительной разъединенности процессов мы еще не получаем права говорить о причинной связи. Как уже сказано (§ 3), в истории причинную взаимозависимость «явлений» установить не удается за невозможностью определить хронологический приоритет и применить измерение и эксперимент. В лучшем случае, мы должны будем ограничиться тем, что установим «соотношение» изучаемых процессов: их сосуществование и наблюдаемую последовательность, необъяснимый параллелизм в их развитии. В этих пределах спора между нами не будет.

Разногласия возникают тогда, когда мы пытаемся признать один из процессов «причиняющим» другие, разумея под причинною связью нечто большее, чем систематическое взаимоотношение. Опять-таки и здесь ошибаясь, мы не до конца ошибаемся. – Познавая религиозное развитие эпохи, я познаю некоторую высшую личность в ее религиозном качествовании. Это религиозное качествование, взятое само по себе, никак не перерождается в экономическое или социальное качествование той же высшей личности, не влияет на них и не испытывает с их стороны влияния. Но дело в том, что само по себе оно, как и всякое другое качествование, – абстракция. Оно не отделимо от высшей личности, равно активной и в нем и в других своих качествованиях. И поскольку, изучая религиозность, я в ней изучаю субъекта ее (хотя и не отдаю себе в том ясного отчета – ср. § 21), я совершенно правильно усматриваю активность этого субъекта и в других качествованиях. Моя ошибка, как и ошибка моего противника, в том, что оба мы берем качествующий субъект только со стороны его качествования, ограничиваем познаваемое ложным наименованием, символ считаем полнотою реальности. Мы оба правы, когда говорим о «причинении», если под причинением разуметь активность и относить ее к субъекту. Мы оба ошибаемся, когда забываем о субъекте, когда, ограничивая познаваемое нами, сводим причинение к чему-то подобному механическому толчку, даже и не подозревая о необъяснимости причины как толчка.

Все эти соображения нетрудно расширить за границы приведенного примера – на историографию разных эпох. Но нам могут указать на другой род исторических ошибок: на «выдумывание» историками несуществующих фактов (ср. § 14). Конечно, изучавшие римский колонат «выдумывали» акт прикрепления колонов к земле. Но они были неправы лишь в том, что неясно представляли себе этот акт: прикрепление к земле было необходимым следствием занесения в списки ценза. В русской историографии точно так же искали указ, прикрепивший крестьян или отменивший урочные лета до 1648 года. Ошибка историков в первом случае заключалась в том, что они считали формулированным юридически акт государства, формулированный только в своем основании, и в связи с этим неясно представляли себе самый процесс. Но не было никакой ошибки в предположении, что колоны прикреплены к земле волею государства. Во втором случае, воля государства выражалась в ряде актов, а ее сводили к одному. Основная мысль защитников указного прикрепления крестьян в том, что для факта крепости недостаточно бытовых и экономических условий, но необходимо волеизлияние государства. И эта мысль не опровергнута тем, что указа о прикреплении не было. Крепость определена волею государства, только воля государства выразилась не в одном акте, а в системе их, не была, может быть, достаточно опознана самим государством. Сторонники указной теории ошибались: признавая необходимость волеизлияния государства, они не знали, не усматривали всех возможных форм такого волеизлияния, ограничивали свое знание границами им известного. Они брали не тот символ, художественно-неправомерно конкретизировали. Но в некотором смысле они стояли выше противников, полагавших, что для публичного качества того либо иного акта достаточно его бытовых и социально-экономических качеств.

Очень часто историк неправильно датирует событие, принимает подложный источник за подлинный. Подложная иммунитетная грамота X в. выражает собою отношения IX или VIII, преломленные в X в., и еще желание составителя закрепить свое право давностью. Этого желания и этого преломления доверчивый историк не видит. Он не ошибается в том, что грамота отражает собою отношения VIII или IX века: она действительно их отражает. Факт, содержащийся в ней, относится к VIII веку или к IX, только относится человеком X в., а не объективно. При более внимательном анализе и больших знаниях обнаружится, что иммунитетная грамота меньше отражает прошлое, чем кажется с первого взгляда, но во всяком случае, останется неустранимым факт: она отражает его хотя бы как мысль о нем человека X столетия. Аналогичным образом объясняется и всякая неправильная датировка. – В 1905 г. многие петербуржцы утверждали, будто сами видели, как царский манифест 17 октября заклеивали известным приказом В. Ф. Трепова, предлагавшего войскам при столкновении с толпою «не жалеть патронов». Хотя царский манифест заклеивали позднейшими приказами, его никак не могли заклеивать приказом Трепова, потому что этот приказ опубликован раньше17 октября. Петербуржцы плохо видели и плохо вспоминали. Тем не менее, не все в их ошибочных утверждениях ложно. – Все-таки манифест «заклеивали» позднейшими актами, стоявшими притом в противоречии с духом манифеста. С другой стороны, наиболее яркими выражениями двух боровшихся друг с другом тенденций правительства были или, по крайней мере, казались манифест и приказ Трепова, и в конце концов возобладала тенденция приказа (ср. § 14).

Итак, всякое индивидуальное построение исторического процесса «ошибочно» или «субъективно» только в том, что оно ограничено. Но это не мешает ему давать необходимую для выражения того, что знает о процессе высшая личность, – индивидуализацию ее «построения». Без таких индивидуализаций высшее знание может быть только потенциальным. А так как во всякой индивидуальности выражает себя всеединое человечество, знание ее есть индивидуализация его знания. В конце концов, индивидуальное знание покоится на знании усовершенного человечества, сполна приемлющего в себя знание абсолютное.

Мы устраняем, следовательно, как будто вытекающий из нашей точки зрения дурной релятивизм, оставляя в то же самое время релятивизм, как неоспоримый и неизбежный признак всякого человеческого знания. Конечно, ошибки неизбежны; конечно, разные «построения» исторического процесса друг другу противоречат и, видимо, друг друга отрицают. Но полнота и совершенство человеческого знания возможны лишь в усовершенном человечестве, для ограниченной эмпирии являясь только абсолютным ее заданием. Однако для того, чтобы приблизиться к этой усовершенности, надо не уходить в абстракцию и не делать бесплодных попыток уйти от самого себя, а уходить в себя, в себе самих раскрывать всеединство – в своей индивидуализации, хотя и не в ее ограниченности.

50

Познание исторического развития – историческая наука – неизбежно исходит из самопознания данного момента развития, даже конкретнее – из самопознания данной развивающейся индивидуальности. Эта индивидуальность является центром всего развивающегося человечества, вернее одним из бесчисленных его центров. Объективная цель всякой личности в том, чтобы чрез саморасширение во всеединое человечество стать им в особом, только ей присущем аспекте. Субъективная ее цель в том, чтобы опознать всеединство человечества, как индивидуализующееся в ней. И мы знаем, всякая личность – стяженное всеединство, становление всякой личности – становление всеединства в ее качестве, самопознание ее – вместе с тем и самопознание индивидуализирующихся в ней высших личностей (ср. §§ 32–35).

Центральностью всякого момента и бесчисленностью моментов исторического бытия и знания отнюдь не отрицается единство всех этих центров. Недопустимо лишь понимание их всеединства как потенциального, не как всеединства. Мое знание об историческом развитии иное, чем знание о нем другого историка. Но оно и не иное, будучи только иным аспектом, иною индивидуализацией знания высшей личности о том же развитии. В специфичности своей мое знание – необходимый момент знания, субъектом которого является усовершенное человечество в целом, хотя в ограниченности своей мое знание и ошибочно. Мое знание необходимо и в специфичности своей, и в отношении своем к знанию других моментов. Этим обосновывается значение «истории истории», т. е. «историографии» в придаваемом обычно этому термину смысле (§ 51).

Для определения человечества необходимо его противостояние Абсолютному (§§ 13, 29), которое и очерчивает пределы. А к этому противостоянию мы приходим только через постижение идеального или усовершенного человечества, как абсолютного задания для эмпирии, менее реальной, чем оно. Усовершенное человечество – всеединство, в котором всякий момент его есть все оно, возникает из ничто, становится им и погибает, в котором и каждый из нас является им самим, будучи и единым с прочими моментами и отличным от них. Но, зная об усовершенном человечестве, мы и не знаем его, ибо такое знание предполагает уже нашу усовершенность и, следовательно, его самого. Оно предстоит нам как задание, как бесконечно удаленный идеал и полнота его раскрытия в каждом из нас. Каждый из нас есть всеединое человечество в его несовершенстве, становлении, в его стяженности.

Несовершенное стяженное человечество, грешное, т. е. виновное в недостаточности своего стремления к Абсолютному, и караемое, а вернее – само себя карающее этою же недостаточностью (§ 13), обладает некоторою гранью, некоторыми пределами несовершенства, за которыми начинается его усовершение в эмпирическом качестве, но в сверхэмпирическом порядке. Эмпирически-самобытно или тварно человечество «остановилось» на некотором моменте усовершения, на определенной недостаточностью его усилия грани развития и бытия. Эта грань реальна, как вознесенная в Богобытие актом Боговоплощения (§ 13); она непреложна, как определяемая чисто-тварною волею. «Остановившееся» у пределов эмпирически-самобытного или греховно-тварного человечество следует назвать завершенным стяженным человечеством, моментом завершенного стяженного всеединства (§ 8).

Завершенное человечество есть некоторая степень усовершенного, а усовершение является процессом непрерывным. И тем не менее, между завершенно-стяженным «греховным» человечеством и человечеством сверхэмпирически усовершаемым лежит непреложная грань. Усовершается то же самое человечество; и усовершается оно в эмпиричности, в стяженности своей и в каждом эмпирическом своем моменте. Усовершаясь, оно возносится в надэмпирическую сферу, хотя и не покидает эмпирии. Поскольку оно эмпирически-ограниченно, поскольку оно определено недостаточностью своего акта стремления к Абсолютному, оно отлично и от усовершенности своей и от себя, как момента непрерывного своего усовершения. Усовершаясь, эмпирия возносится над самой собою. Но есть предел эмпирически возможного усовершения эмпирии в ней, как в таковой. Усовершение стяженно-всеединого человечества и его момента возможно в эмпирической ограниченности только до пределов этой ограниченности. Для полноты же усовершения необходимо снятие самобытия ограниченности ее небытием; и очевидно – эта полнота мыслима только по «окончании» эмпирии, после ее смерти, ибо небытие «кончает» возникшую из него эмпирию.

Всякое становление момента есть погибание другого. Равным образом, всякое усовершение момента есть выход его за грани эмпирического бытия и снятие этих граней. Усовершаясь, момент становится в инобытие и тем самым перестает эмпирически быть. Но в усовершенности он не только эмпирически не есть, а снова и есть. Поэтому для эмпирии всякое усовершение является концом эмпирического бытия. Однако, необходимы некоторые оговорки. Возможно усовершение момента в смысле эмпирического исчезновения его моментов (низших личностей и качествований); и оно раскрывает нам его усовершение, обосновывая преимущественность для эмпирии самоотдачи перед самоутверждением. Кроме того, усовершение момента выражается не только в эмпирической гибели его моментов и даже его самого, но еще и в восстановлении или воскресении погибшего, возрождающегося и преображаемого. Только такое воскресение и преображение может быть для эмпирии лишь моментом; оно не может быть в ней постоянным и длительным.

Эту мысль легко пояснить указанием на мистический опыт. Мистик «погружается» в Бога, утрачивая в Боге и мир и себя самого. Но на грани гибели в Боге мистик снова обретает и себя и мир в преображенности. Так увлекаемый в Бога от мира, любящий только Бога и забывающий обо всем начинает в Боге любить все созданное Богом и сознавать себя, как бы участвуя в творческом и искупающем акте Божества. И вслед за этим мистик неизбежно возвращается в эмпирическое бытие, ниспадает в ограниченность. Недаром мистики жалуются на мгновенность общения и слияния с Богом. Св. Бернард горестно восклицает: «Rara hora et parva mora!».[70 - Редкий и быстротечный час! (лат.).] И необходимо помнить, что мистики считают возвращение к эмпирически-ограниченной жизни и эмпирически-ограниченному труду неизбежным, хотя и мучительным, а с другой стороны, воспринимают это возвращение как должное, как волю Бога и как свою преображенную волю.

Наблюдаемое нами в области мистики прослеживается и в других сферах. Стремление к Богу ведет к отказу от мира, от человеческого знания и человеческой деятельности. Но отказ этот заканчивается попытками преображенной деятельности и, в конце концов, эмпирически-ограниченной деятельностью. Так, после первичного бытия и после погруженности в эмпирию наступает период равнодушия к ней и устремления в непостижимое, сверхмирное бытие, сменяемый «вторичными» качествованиями: религиозною деятельностью и т. д. И в умаленности эмпирии эти «вторичные» ее качествования неизбежно не всеедины. Доступное эмпирии совершенство связано с ее разъединенностью. Оно не только вознесенность над эмпирическим, а и умаленность в эмпирическом. Как бы ни велико было значение самоотдачи и «аскетизма», сама эмпирия необходима и должна быть раскрыта всяким моментом, ибо без такого раскрытия нечему и совершенствоваться. Отказ от эмпирии такая же недостаточность, как и отказ от ее усовершенности; «аскетизм» столь же нуждается в отрицании, сколь и в утверждении.

Итак, грешное человечество существует в своей греховной недостаточности (вине и каре), как определенное ею самобытие. Оно реально противостоит своей усовершенности и запредельной усовершаемости, противостоит себе самому, как момент непрерывного усовершения, потому что Бог, ограничив, унизив и в самоограничении определив Себя самого, сделал Своим и Собою самый факт недостаточности. В силу того же акта Боговоплощения (§ 13) греховное человечество получает возможность и силу преодолеть свою недостаточность, однако не иначе, как через снятие своей самоопределенности в недостаточности, т. е. путем ее изживания. Оно достигает Жизни чрез смерть.

В усовершенности бытия иерархия его моментов совместима с их равноценностью. В совершенном бытии все моменты и неравноценны и равноценны (§ 48). В несовершенном (в умаленном или вольно-греховном человечестве) умаляется его ценность (полнота бытия), а умаляясь, определяется противостоянием его своей же усовершенности, т. е. своему идеалу, т. е. Абсолютному. В эмпирически несовершенном человечестве налицо удаленность от Абсолютного, как бы общая всем его индивидуализациям или моментам. В нем дан «общий» предел приближения к совершенству. Но это не просто-общий, а всеедино-общий предел, и, в силу свободы тварного всеединства в целом и в каждом моменте его, неизбежны как разноудаленность моментов, так и один наиболее эмпирически совершенный момент. (Ср. соображения Николая Кузанского и Лейбница о различности всех вещей). По качеству своему все моменты равноценны. Но всякий момент актуализован не в одинаковой степени с прочими, не в равной мере с ними является стяженным всеединством и усовершается. Поэтому возможна и сравнительная оценка моментов, критерием которой должно быть рассмотрение удаленности их от идеала или от небытия.

Однако, как уже указано (§ 37), расстояние эмпирического ограниченного бытия от Абсолютного или от небытия неопределимо, ибо и Абсолютное и небытие бесконечно удалены от эмпирии. Про всякий момент эмпирии мы в праве сказать, что он несовершенен и может даже в эмпирии быть совершеннее. В нем мыслимы и большее единство и бульшая дифференцированность. Можно указать направление к идеалу, но остаются непознаваемыми и сам идеал и достижимый в эмпирии предел приближенности к нему. На этом основаны относительность и условность всех наших сравнительных оценок. Конечно, всегда представимо знание большее, чем данное. Но ведь оно действительно больше только в том случае, если в нем целиком сохранится и данное, чего никогда не бывает. Равным образом, возможны бульшая любой данной религиозность или нравственная деятельность, но нельзя сказать, что религиозность или нравственная деятельность стали совершеннее, если в них исчезает осуществленное раньше. Сравнительная оценка моментов покоится на молчаливо допущенной предпосылке, что оба момента по качеству не различны, а различны только по интенсивности. Эта предпосылка совершенно произвольна и легко разрушается при более внимательном анализе.