Метафизика возникновения новизны

Как видим из данного текста, если Ничто «есть условие возможности раскрытия сущего», то это значит, что оно предшествует как самому бытию, так и раскрытию сущего. Но в том-то и весь вопрос, что именно у Хайдеггера означает фраза «раскрытие сущего»: то ли это постижение (понимание) сущности данного сущего, то ли – создание самой его сущности, то ли – создание самого сущего вместе с его сущностью. Для нас ясно одно: путь из Ничто к сущему пролегает через создание последнего. (Иначе – нам нечего было бы «раскрывать»). В том-то и дело, что у Хайдеггера не раскрыт сам механизм «раскрытия сущего». А если этого нет, то неясен «механизм» причастности самого бытия к сущему. Именно поэтому Хайдеггеру понадобилось вводить в метафизику «онтологическое различение»: за неимением такого «механизма», нужно было хотя бы отделить бытие от сущего.

Кстати сказать, первенство в выявлении достаточно внятного понятия Ничто принадлежит все тому же Платону. Так в своем позднем диалоге «Тимей» он в следующих выражениях характеризует то, что предшествует не только сущему, но и самой идее, представляющей бытие:

– это то, «…что возникло силой необходимости…» (47е);

– это «…тот вид, который темен и труден для понимания. … это – восприемница и как бы кормилица всякого рождения» (49а);

– это «…начало, назначение которого состоит в том, чтобы во всем своем объеме хорошо воспринимать отпечатки всех вечно сущих вещей…» (50е-51а);

– это «…незримый, бесформенный и всевосприемлющий вид, чрезвычайно странным путем участвующий в мыслимом и до крайности неуловимый…» (51а);

– это «…еще один род, а именно пространство: оно вечно, не приемлет разрушения, дарует обитель всему рождающемуся, но само воспринимается вне ощущения, посредством некоего незаконного умозаключения, и поверить в него почти невозможно. Мы видим его как бы в грезах…»

. (52а-в).

А сейчас, когда мы уже представляем себе временную метафизическую последовательность процесса бытийствования каждой из новых идей, и знаем те этапы явления новизны, которые формируют этот процесс от самого начала до самого конца, нам остается только – после краткого формулирования этих стадий – увидеть, какие из них не воспринимаются нашим сознанием, какие мимолетны и малоощутимы для него (то есть склонны к тому, чтобы оказаться забытыми), а какие мы все же можем и воспринять, и понять нашим сознанием.

Итак, приводим саму метафизическую последовательность, в которой отслежены следующие этапы как бытийствования объективной идеи и ее производных, так и последующего существования последних:

1. Ничто-бытие как этап зарождения и формирования новой идеи в нашем бессознательном.

II. «Чистое» бытие как акт явления этой идеи в наше сознание посредством инсайта или интуиции. (Плюс допонятийный этап).

III. Бытие мысли как этап развертывания идеи в мысль в процессе рефлексии-11.

1У. «Бытие» сущего как процесс создания или обновления объекта-сущего и наделения его той новизной, что присуща идее-мысли.

У. Функционирование внове созданного сущего в качестве подручного средства, посредством которого производится новый Продукт.

У1. Внедрение новой мысли в духовную или материальную действительность.

2. Вот теперь нам более понятно, почему же мы так склонны к забвению бытия, и какие причины нас к этому побуждают. Во-первых, Бытие как ничто-бытие (I) в принципе не замечается нашим сознанием, поскольку формирование идеи совершается вне сознания. Поэтому у нас нет даже повода говорить о забвении бытия на данной стадии возникновения последнего. Забыть можно лишь то, что было когда-то предметом внимания сознания.

Во-вторых, Бытие как «чистое» бытие (11) забывается нами в силу, как правило, малозаметности интуитивного акта явления этой идеи в наше сознание (о чем мы подробно говорили ранее). На данной стадии оно могло бы и не забываться, если бы мы были более внимательны в своей саморефлексии к уловлению момента проникновения новой идеи в наше сознание.

В-третьих, Бытие как Бытие мысли (111), как правило, нами не принимается во внимание (и не замечается) в силу того, что мы не склонны видеть в логическом развертывании новой идеи в мысль бытийственной части этого процесса, связанной уже с новизной мысли. Поясним данное обстоятельство. Все зависит от того, с какой идеей – субъективной или объективной – имеет дело наша логика. Если с субъективной, то результаты логического мышления не имеют никакого отношения к Бытию, поскольку, оперируя уже известными объектами, их свойствами и взаимосвязями, логика не в состоянии создать то, что причастно к Бытию (то есть саму новизну). Если же наша логика имеет дело с объективной идеей, то новизна сама по себе «перетекает» из этой идеи в логически развертываемую и оформляемую новую мысль. Вот откуда возникает Бытие мысли, полученной из объективной идеи.

И, в-четвертых, бытие как «бытие» сущего (IУ) нами не замечается только потому, что у нас еще нет навыка анализа обновленного сущего с точки зрения как тех новых взаимосвязей, в которые вступило данное сущее именно в этой идее, так и тех новых свойств объекта, которые могут быть использованы в данной идее.

И эту трудность в свое время уже подметил Хайдеггер. Так в лекционном курсе под названием «Что зовется мышлением» Хайдеггер – безотносительно к идее – констатирует следующее:

"Бытие сущего есть самое явленное, и однако мы его обычно не видим, а если – да, то только с трудом»

.

Действительно, если «чистое» бытие – тем более, если оно явлено нам в виде инсайтной идеи или озарения – мы можем «увидеть», то Бытие в форме малозаметных интуиций фиксируется нами с гораздо большим трудом; и с еще большим трудом мы способны обнаружить Бытие (становление) тех сущих, которые взаимосвязываются этими малоощутимыми интуитивными идеями. Самое трудное – это обнаружить, какие свойства объектов, в каких взаимосвязях находятся. Причем, трудность обнаружения делает незаметным сам факт Бытия (становления) сущего. Таково свойство нашего сознания. Оно малоспособно увидеть даже уже явленную ему новизну. И в этом одна из причин достаточно слабой разработки вопросов Бытия и становления сущего и столь сильной запутанности в понимании последних.

Следует заметить еще раз: становление-обновление сущего заключается в том, что само ценностно-смысловое содержание идеи обнаруживает и выделяет некоторое свойство исходного сущего (внове привлекаемого в комплектацию идеи) в его, созданной (обнаруженной, «понятой») нами взаимосвязи. То есть на обновленном сущем непременным образом лежит отблеск возникновения идеи, как самого Бытия. Идея – уже в форме мысли – заострила наше внимание именно на этих свойствах и этих взаимосвязях объектов. И результатом этого является не только непосредственное использование данной идеи в нашей материально-духовной жизни, но и потенциально-перспективное использование наших обогащенных познаний о данном сущем в созидании все новых и новых идей. И не об этом ли думал Ницше, когда писал о том, что перспективное является основным условием всякой жизни

. Перспективность жизни есть не что иное как потенциальная способность сущего приобрести какое-либо свойство или какую-нибудь новую взаимосвязь с другими объектами-сущими. Это есть нацеленность живого и неживого на множество перспектив, благодаря проявлению каких-либо своих свойств и взаимосвязей с другими объектами. И в этом заключена возможность образовать идею, обладающую ценностно-смысловым содержанием то ли в сфере природы, то ли в сфере человеческой деятельности.

Итак, продолжая наш разговор о причинах забвения бытия, для большей наглядности «поставим» человека в то место приведенной нами метафизической последовательности, когда им уже осознана идея в виде мысли (III). И естественно предположить, что озабочен он будет только тем, как бы ему, во-первых, прояснить и оформить свою мысль, а во-вторых, осмыслить сам факт приложения новой мысли в действительность (У1).

При этом следует заметить, что «бытие» сущих (1У) и их функционирование (У) автоматически предопределено мыслью, уже развернутой из идеи. Поэтому внове создаваемое искомое сущее будет предметом как его сознания, так и манипулирования на логическом уровне в процессе формирования самой мысли. Так что обращен он будет на конец данной последовательности (III— У1), а не на ее начало (1-11). Самое начало (I) не только не будет воспринято человеком-автором идеи, но и не будет им замечено, поскольку всецело принадлежит компетенции бессознательного. Что же касается «чистого» бытия (II), то есть момента явления новой идеи в наше сознание, то оно вследствие своей искрометности, малозаметности и малоощутимости, может быть забыто, если на него не будет обращено специально направленного и пристального внимания.

И если мы связали с бытийствованием только те этапы метафизической последовательности, на которых в том или ином виде формируется нечто новое, то теперь нам ясно, что к Бытию как таковому мы можем отнести первые четыре стадии бытийствования (1-1У) объективной идеи. Причем первая из них не будет нами даже воспринята, вторая, хотя и воспринимается сознанием, но обладает свойством забываться. Третья и четвертая стадии нами могут быть – хотя и не всегда – не только осознаны, но и проанализированы. Что же касается пятой (У) и шестой (У1), то относиться они будут уже не к Бытию, а к сущему и его существованию. И внебытийное существование обновленных сущих будет продолжаться до тех пор, пока данные сущие не станут объектами – наряду с другими объектами – формирования новых идей в виде объективной интеллектуальной идеи-новизны. Как видим, по настоящему «забыть» мы можем только первый этап бытийствования, так как он, хотя и имеет реальное существование, но не является предметом видения нашего сознания.

И в заключение наших рассуждений о самом факте забвения бытия представим себе противоположную и достаточно нереальную исходную позицию, связанную с явлением алетейи-истины в мир. И посмотрим, к каким результатам – от противного – она нас приведет. Позиция эта заключается в следующем. Если бы весь процесс генерирования новых объективных идей происходил на сознательном уровне и если бы все его этапы четко нами осознавались и не забывались, то у нас не было бы повода говорить ни о таинственности самого Бытия, ни о его забвении, поскольку перед нашим сознанием не было бы никаких тайн и ему нечего было бы ни «припоминать» (Платон), ни «забывать» (Хайдеггер). Были бы только объекты, из которых «складываются» идеи, дающие жизнь обновленным объектам. И не было бы никакого «забвения» бытия, как и не было бы, возможно, самого Бытия.

И какой же вывод из всего этого мы можем сделать. А вывод следующий: забвение бытия – это характерное свойство природы продуктивного мышления, а именно, той его стадии, которая связана с таинственным зарождением, инкубационным формированием и интуитивным явлением объективной идеи.

И это, как мы понимаем, объективная причина забвения бытия. Но есть еще и причина субъективная. А связана она, как нам станет ясно в дальнейшем, с искажением понятия идеи, понятия, которое лежит в основании Бытия. Поэтому, чтобы быть объективным до конца и не сваливать всю «вину» на Бытие, отметим следующее. Забвение бытия – это следствие не только таинственности той фазы продуктивного мышления, которая ответственна за процесс зарождения и формирования новых идей, но и неспособности, а может быть и неготовности, человека разобраться как в самом механизме творческого мышления, так и в том продукте, который оно производит. Если бы издавна мы знали, что из себя представляет объективная идея и знали о том, что только она способна внести в наш мир новизну и много и-разнообразие, да к тому же знали бы посредством каких интеллектуальных процессов и актов нашего мышления она создается, то у нас не было бы повода так неопределенно и так многословно рассуждать о таком, казалось бы, достаточно простом и наиболее нам близком вопросе, каковым является вопрос о Бытии и сущем. Так что вина здесь не только Бытия, но и бытийствующего человека, то есть человека, пытающегося понять, что такое Бытие.

3. И дабы не быть голословным, остановимся более подробно на этом субъективном факторе. Важность его заключается в том, что он, по сути дела, способствовал тому, чтобы сначала отклонить метафизику с пути правильного – пускай и интуитивного – понимания Бытия и сущего, а потом долгое время на этом не совсем верном пути ее удерживать. Попробуем разъяснить суть этого фактора, хотя она уже проглядывает из той разницы в понимании идеи, которое сложилось в Новейшее время и тем пониманием, которым оперировал Платон и все последующие философы. Дело в том, что Платон наименовал то, что составляет основу бытия термином эйдос, переводимым с греческого как «вид» и подразумевающим зрительно воспринимаемый образ какой-либо единичной вещи (объекта). То есть понятие идеи со времен Платона включало в себя два значения: то, которое оно имело в обиходе, и то, которое ему придал Платон.

Вот как описывает данную ситуацию непревзойденный знаток Платона А. Ф. Лосев:

«Но тогда что же такое платоновские идеи?…

Под влиянием новоевропейской абстрактной метафизики давно уже было забыто, что само слово «идея» имеет своим корнем «вид». Идея – то, что «видно» в вещи. В греческом языке это слово очень часто служит для обозначения внешнего вида вещи, наружности человека и пр. С таким значением оно попадалось даже у Платона. Но если всмотреться в сущность вещи, в ее существо, в ее смысл, то он тоже будет «виден» и глазу и главным образом уму. Вот эта видимая умом (или как говорили греки, «умная») сущность вещи, ее внутренне-внешний лик, и есть идея вещи.

Но мало и этого. Идея вещи есть не только видимая умом пассивная фигурность вещи. Она есть в то же время и самая субстанция вещи, ее внутренне определяющая сила»

.

Итак, попытаемся понять, какая опасность заключалась в совмещении понятия идеи, которое ей придал Платон и понятия идеи как зримо воспринимаемого внешнего вида некоторой вещи. А опасность заключалась в том – и она, к сожалению, как нам представляется, претворилась в духовной жизни, – что объектом платоновой идеи стала, хотя и наделенная предельным смысловым содержанием, но все же единичная, изолированная вещь. В то время как на самом деле – и это нам уже известно – идея – это комплекс некоторого количества объектов-сущих (вещей), соединенных между собой посредством взаимосвязи своих свойств. Именно здесь развилка, где наблюдается уклонение от едва наметившегося (Платоном) правильного, – хотя и интуитивного – понимания идеи на путь ее не истинного толкования. Таким образом, неправильное представление о сущности идеи – и в первую очередь ее минимизированного структурного состава – привело к искаженному формированию и пониманию категорий, опирающихся на понятие идеи и непосредственно с ней связанных и из нее вытекающих: Бытие, становление сущего, сущее и т. д. (Заметим кстати, и особо: в идее Платона, хотя и фигурируют свойства, но нет взаимосвязей, поскольку сущее в этой идее единично). И это стало одной из причин столь расплывчатых, а порой и противоречивых толкований выше приведенных терминов и скрывающихся за ними понятий. Вот почему, как нам представляется, сущностная роль идеи совсем необоснованно была возложена на единичную вещь (объект, сущее), которая на самом деле является производной идеи-Бытия, поскольку, подвергаясь воздействию смысла идеи в процессе своего становления, вещь или заново создается или обновляется в части какого-либо из своих новых свойств или взаимосвязей с другими объектами.

Так что совсем не исключено, что современное понимание идеи только потому не было раскрыто в своем истинном смысле в течение столь длительного промежутка времени, что со времен Платона, то есть с начала своего зарождения, понятие идеи было сопряжено – или лучше было бы даже сказать: «заневолено» – с понятием зримо воспринимаемого объекта-сущего. И ошибочным стало не то, что из обыденного представления вещи в платонову идею перекочевала ее «зримость», а то, что эта «зримость» была обращена всего лишь на единичный объект, а не на комплекс объектов, который на самом деле фигурирует в любой идее, будь она материального или духовного плана. Тем самым Платон, сам того не подразумевая и не желая, увел философию идеи на весьма сомнительный путь толкования ее как субстанции какой-либо вещи. Что, естественно, привело к разного рода рассуждениям о «домности», «лошадности» и т. д., относящимся, скорее всего, к сущему в процессе его становления, а не к Бытию как явлению идеи в мир.

Исходя из этого, нам надо понять одно: не вещи (объекты, сущие) внове являются нам в «просвете бытия» – они-то нам всегда даны, всегда знакомы, а потому и не новы! – в «просвете бытия» являются поначалу незнакомые даже нам самим, но, тем не менее, нами же сотворяемые (обнаруживаемые, «понимаемые») новые объективные идеи. И только из этих идей может быть увидено становление, то есть «бытие» внове создаваемых или обновляемых сущих-объектов. Вот почему нет идей конкретных, изолированных объектов (предметов, вещей, явлений и т. д.). Есть идеи комплексов объектов, находящихся во взаимосвязи с другими объектами, той взаимосвязи, которая осуществляется посредством проявления каких-либо свойств этих объектов. Поэтому новизна чего-либо может проникнуть в нашу материально-духовную действительность только одним путем: посредством сотворения (создания, обнаружения, «понимания») объективной интеллектуальной идеи. И нет у нас иного механизма созидания новизны, будь она новизной то ли искусства, то ли Бытия, то ли науки, то ли техники.

И как гармония, согласно пифагорейскому тезису (в изложении В. Татаркевича),

«…есть не свойство отдельной вещи, но правильная система многих вещей, многих частей»

.

так и идея – это не предельная сущность какой-либо отдельной вещи, а смысловое содержание определенного набора взаимосвязанных объектов. Можно сказать, что уже в пифагорейском понятии гармонии больше проглядывает не столько платоновское, сколько современное понятие идеи, сутью которой является доставляющее интеллектуальное удовольствие взаимосочетание определенного набора объектов. То есть пифагорейским числу, мере и пропорции, – определяющим саму гармонию – больше соответствует не что иное как число объектов, их свойства и взаимосвязи, составляющие идею. Поэтому между понятием гармонии и понятием объективной идеи прослеживается достаточно прозрачная аналогия. Вот почему, как нам представляется, современному пониманию идей более адекватно соответствует не платоновское представление об идее, а представление пифагорейской эстетики о гармонии как «правильной системе многих вещей». И недаром ведь античная эстетика – да и не только античная, но и любая другая – насквозь пронизана представлением о гармонии как о неотъемлемом атрибуте любого объекта эстетического созерцания, будь то космос, природа, произведение искусства или предмет домашней утвари. Кстати сказать, соединение понятия гармонии с понятием платоновской идеи было бы наиболее оптимальным вариантом для получения представления о том, что такое идея в ее современном понимании, нами изложенном выше.

А в качестве практического приложения к нашей теме о красоте попробуем применить только что изложенное соответствие между гармонией и объективной идеей к разрешению вопроса о том, почему «тайная гармония лучше явной» (Гераклит, 54ДК). Тайная гармония потому лучше, что бессознательное (тайное) «понимание» «понимает» объективную идею произведения искусства и это «понимание» сопровождается спонтанно возникающим интеллектуальным чувством удовольствия, в то время как сознательное (явное) понимание любой уже известной идеи, хотя и на самом деле понимает субъективную идею-мысль, но, тем не менее, возникновением чувства удовольствия не сопровождается.

И это только потому, что «тайная гармония», заложенная в эстетической идее, обладает свойством красоты (новизны), а явная гармония его уже утеряла в процессе трансформации любой объективной идеи в идею субъективную. Да к тому же нам надо помнить, что эстетическая идея сама по себе как идея объективно-интеллектуальная вообще не подвержена полной, то есть абсолютной трансформации в идею субъективную, Видели ли мы когда-нибудь за всю многовековую историю существования искусства, чтобы какое-либо из его настоящих произведений потеряло свою ценность? Конечно, нет. И в этом основная особенность искусства, отличающая его от науки и техники. Можно сказать, что объекты последних (теории, законы, идеи, изобретения и т. д.), вступая во все новые и новые взаимосвязи (идеи) все время обновляются (то есть становятся), в то время как эстетические идеи, подобно платоновским вечным идеям, являются объектами постоянного интереса и извлечения из них нашим бессознательным того духовного знания, которое мы еще не в состоянии понять нашим сознанием (разумом).

А теперь для того чтобы лучше понять процесс становления сущего рассмотрим, в чем заключается различие нашей модели идеи от модели Платона. Если, согласно Платону, идея вещи это предел ее становления, – то есть идея это идеал, к которому стремится бесконечно становящаяся вещь, – то получается, что у каждого сущего только одна предданная ему идея. Согласно же нашей модели, идея тоже предшествует становящемуся искомому сущему, но все дело в том, что она ему предшествует в становлении какого-либо достаточно ограниченного числа (одного-двух) свойств объекта или его взаимосвязей с соседним объектом. Следующая же новая идея наделяет это же сущее новыми взаимосвязями с другими объектами-сущими. И так без конца. То есть, у объекта нет какой-либо одной «своей» идеи – как это наблюдается в модели Платона, – но это сущее, каждый раз вступая во взаимосвязи с другими объектами, является объектом все новых и новых идей, результатом чего является наделение данного объекта все новыми и новыми взаимосвязями и свойствами. И только в этом заключается сама суть его становления, то есть Бытия.

Таким образом, можно заключить, что, согласно платоновской модели, каждое становящееся сущее (вещь, объект) в пределе формирует какую-то одну свою «личную» идею. В нашей же модели – более адекватно, как нам представляется, отвечающей действительному процессу мышления и сотворения новизны – все наоборот: множество идей формирует бытие (существование) какого-либо одного сущего. И нет предела его становления, как нет предела тем идеям, одним из объектов которых оно может стать в будущем. (Так, мы уже приводили пример с водой, для которой существенным свойством будут текучесть и весовая характеристика – в идее гидроэлектростанции; способность растворять в себе соли и минеральные вещества – в идее гомеостаза; способность к фазовым превращениям – в идее круговорота воды в природе; свойство «отбирать» тепло – в идее пожаротушения и т. д.).

Таким образом, понятие идеи, по сути дела, даже не закрепившись и не оформившись на правильном пути своего истинного представления – как ценностно-смыслового комплекса некоторого количества объектов – это понятие уклонилось на неверный путь представления идеи сначала как наиболее совершенного выражения сущности вещи, а затем как представления нашего сознания (Декарт и др.). И у нас нет никакого сомнения в том, что античные философы, ученые, изобретатели продуктивно мыслили посредством генерирования иррациональных идей, представляющих собой комплексы определенного числа объектов-сущих. Но судьбе было угодно вплоть до Новейших времен сохранить представление об идее как о «видимой умом» субстанции вещи.