Метафизика возникновения новизны

– тем более этот процесс незаметен для сознания мыслителя,

– и тем более этот иррациональный процесс начинает походить на процесс обычного рационального мышления.

А из «створа» рационального мышления невозможно увидеть ни спонтаннности возникновения идеи, ни ее новизны, ни комплексности и взаимосвязности тех сущих, которыми мы оперируем.

Так что хотя указанные мыслители прекрасно видели и «самоданность» объектов нашему сознанию (Шелер), и «не-сокрытость» того, что является как бы само по себе (Хайдеггер), и «схватывание в-себе-сущего» (Гартман), но все это лишь отзвуки того, что собой представляет инсайтное явление идеи; явление, порой поражающее наше сознание своей новизной и заставляющее разобраться в том, что же все-таки скрыто в этой внезапности и в чем сущность того нового содержания, которое в виде четко очерченной картины представлено пред очи нашего сознания.

Получается, что они говорили об одном и том же, но с разных позиций и разными словами. Здесь, как видим, наблюдается продолжение и повторение той же ситуации, которая случилась с Платоном: характеризуя внешние проявления акта проникновения идеи в наше сознание (внезапность явления, наша склонность к забыванию ее смысла, тождественность с красотой и истиной и т. д.), Платон так и не увидел внутренней структурной сущности идеи. Иначе говоря, интуитивно прочувствованная им идея сама по себе еще не созрела для того, чтобы явиться в своем структурно и функционально оформленном виде. И в этом, видать, сама судьба метафизики.

Метафизика – это наше средоточение в непосредственной близи от непроницаемой для нашего интеллекта полупрозрачной стены, за которой будто бы скрывается ответ на вопрос, из чего и как возникает новизна. Но мы не только не видим этого ответа за стеной – и вряд ли когда-нибудь увидим, – но, главное, не видим и того, что творится с нами самими по эту сторону. Потому и вынуждены полагаться на собственные смутные ощущения усмотрения сущности, схватывания в-себе-сущего, и «прыжки» над «бездной» из несокрытости в Ничто, то есть из Первого начала в Другое начало (Хайдеггер).

Итак, мы сказали об одной из возможных причин завуалированности сущности, то есть сущностного свойства объекта. И эта причина не только наиболее вероятна, но и наиболее существенна, поскольку она сразу же «заслоняет» саму возможность увидеть идею. А не видя идеи, мы не можем увидеть той структуры сущих, из которых она состоит. А тем более не можем увидеть те функциональные взаимосвязи между сущими, которые формируют не только вид искомого сущего, но и само сущностное свойство. Вот та цепочка обстоятельств, которая скрывает от нас сущность сущего. Ведь если бы мы видели идею, то эта цепочка привела бы нас к причине возникновения сущности сущего и к обнаружению ее самой в том виде, в коем она «прилепляется» к искомому сущему и помогает ему осуществлять свою сущностную функцию.

А теперь, возвращаясь к самому вопросу о сущности сущего, заметим главное: именно «точечным» индивидуальным видом сущности сущего, то есть «заостренностью» этого сущего на каком-либо его свойстве характеризуется наше понимание сущности сущего. Другими словами, сущность предмета концентрируется на том его свойстве, которое наилучшим образом способно выполнять ту или иную функцию, будучи задействованным в какой-либо идее. Так:

– весовая характеристика воды и ее текучесть являются сущностью воды в идее гидроэлектростанции;

– ее текучесть и способность растворять в себе и переносить по живому организму соли и другие вещества является сущностью воды в идее гомеостаза;

– ее способность к фазовым превращениям будет сущностью воды в идее круговорота воды в природе.

Исходя из вышеизложенного, мы вполне согласны с достаточно емкой, но и достаточно загадочной формулой Аристотеля:

«… в какой мере каждая вещь причастна бытию, в такой и истине»

.

И согласны мы с этим только потому, что,

– если Истина – это мысленная конструкция, состоящая из комплекса взаимосвязанных сущих;

– если одним из этих сущих, положим, является «вещь», наделяемая сущностным свойством способным исполнять функцию;

– и если бытие – это возникновение этой «вещи»,

то сама причастность последней к бытию делает ее автоматически причастной и к Истине. Но не к той истине, которая есть соответствие вещи суждению-представлению о ней, а той, которая является внове рожденным смыслом, объединившим в себе определенный комплекс сопричастных друг другу сущих, одним из которых есть данная «вещь», наделяемая нами сущностным свойством, тем свойством, которое делает ее искомым сущим.

Отсюда резюме: сама глагольная форма сущего, которая свидетельствует о «делании» вполне конкретного предмета из чего-то пока что не вполне определенного, есть результат раскрытия идеи в Истину, в процессе которого происходит, во-первых, выявление формы сущего, а во-вторых, наделение последнего сущностным свойством. А это и есть то, что в метафизике было названо вводящим в заблуждение словосочетанием «бытие» сущего.

И, конечно же, главным упущением классической метафизики было то, что будто некое свойство уже существующего сущего, – как, положим, «домность» дома в качестве его «чтойности» – «делает» его бытийствующим сущим. На самом же деле все не так – и даже совсем наоборот:

– в процессе развертывания в Истину пришедшей нам на ум идеи нами выявляется функция, исполнение которой разрешило бы какую-либо назревшую проблему (задачу). (Положим, задачу осуществления мобильной передачи знания от учителя к аудитории его учеников).

– данная функция формирует «под себя» то искомое сущее, которое бы наилучшим образом выполняло эту функцию в повседневности своего существования. (Так, в нашем примере эту функцию способен выполнять созданный нами по определенной технологии кусочек мела).

– далее, важный момент, который был также упущен метафизикой: вид (эйдос, форма) и сущность сущего формируются как в процессе раскрытия идеи в Истину, так и в ходе создания технологии изготовления самого подручного средства из исходных материалов. (Так, беря в качестве одного из исходных материалов, положим, известняк или силиконовый окисел (песок), по соответствующим технологиям создается мел для писания на доске или линза для телескопа).

Так что не «домность» делает из дома сущее как подручное средство, а возникновение идеи дома как комплекса сущих (человек, семья, дом, окружающая среда, погодные условия существования и т. д.), одним из которых является внове изготовленное строение, защищающее от непогоды и служащее семейным очагом.

Как видим, глагольная форма причастия «сущее» может быть соотнесена только с возникновением (то есть Бытием) и формы и сущности подручного средства, которые «делают» возможным осуществление этим средством своей функции «изготовления» какой-либо необходимой Продукции. Заметим еще раз: рождение любой идеи всегда – пусть и не всегда явным образом – нацелено на отыскание определенной функции, которая смогла бы выполнить то или иное действие способное разрешить какое-либо назревшее (и даже не всегда в полной мере осознанное) затруднение. Что же касается именной формы причастия «сущее», то она представляет нам уже существующее сущее в «обвязке» всех своих свойств. Это сущее уже не имеет какого-либо отношения ни к Бытию, ни к Истине.

И вряд ли у Хайдеггера – как и у классической онтологии – были какие-либо основания – кроме основания установившейся традиции – отнести «всякое сущее», существующее «по всему земному шару» в разряд бытийствующих. Подобная операция, как мы уже не раз отмечали, стала возможной только в результате не совсем корректного отождествления бытия с существованием. Вот это, начавшееся с Парменида, не столько переплетение, сколько перепутывание бытия с сущим, – того бытия, которое «есть» как и сущее – сыграло в последующем злую шутку с метафизикой. И даже не столь важно, «есть» ли оно (бытие) в качестве сущности (идеи) сущего, или оно «есть» в виде объединяющего (общего) сущее, все равно, «есть», как ни крути, подводит под «ярмо» существующего. Но ведь Бытие – это не существование, а возникновение, становление – как у Гераклита. Так что только с возникновением нового сущего может быть связано наше, человеческое, продуктивное мышление (то есть Бытие), мышление, вносящее в наш мир, прежде всего интеллектуальную новизну, а вместе с ней – и на ее основе – новизну материальную. Без подобного внесения новых идей и связанного с этим постоянного приумножения разнообразия наш мир давно бы уже зачах и задохнулся в затхлой атмосфере беспроблемного существования, не продуваемого ни ветром Новизны, ни ветром животворных для нашего духа перемен.

7.8. Аксиомы Боэция

Кстати сказать, – в продолжение темы предыдущего раздела – только в аксиомах Боэция – назовем их аксиомами бытия и сущего – достаточно внятно и в предельно концентрированном виде прозвучала (по крайней мере, для нас) не только тема раздельности и взаимосвязанности бытия и сущего, но и тема раздельности понятий сущего как такового и сущего самого по себе, то есть сущего, наделенного сущностью, иначе говоря, имеющего глагольную форму сущего в отличие от сущего как такового, имеющего именную форму. И поскольку наше понимание бытия и сущего в некоторой степени созвучно аксиомам Боэция, постараемся – хотя бы для наглядности – по возможности в более или менее адекватном виде «перевести» их содержание на язык нашей терминологии, исходя из уже изложенной нами методологии и технологии возникновения сущего. Для чего по пунктам будем приводить тексты Боэция с последующим нашим комментарием к ним.

«2. Разные (вещи) – бытие (esse) и то, что есть; само бытие еще не есть; напротив, то, что есть, есть и существует (consistit), приняв форму бытия (forma essendi)»

.

То, что бытие и «то, что есть» «разные» (вещи) – это понятно, потому что бытие как возникновение не может быть тождественным тому, что возникло. А возникло, конечно, сущее, которое есть и «существует», но оно существует только потому, что в процессе нашего Бытия была сформирована его форма и его сущность. Они, последние, как бы были ссужены Бытием тем исходным материалам, из которых было «построено» само сущее. Но из данного текста Боэция нельзя понять: принимает ли «форму бытия» уже готовое и существующее сущее или нечто (положим, исходный материал) становится сущим в процессе принятия этой формы.

«3. То, что есть, может быть причастно к чему-то; но само бытие никоим образом не может быть чему бы то ни было причастно: ибо причастность происходит тогда, когда что-то уже есть; а быть что-то начинает только тогда, когда примет бытие». (Там же).

Во-первых, причастность того, «что есть» «чему-то» можно понять как причастность данного сущего к исполнению им своей сущностной функции. Во-вторых, непричастность бытия «чему бы то ни было» можно понять как непричастность его к исполнению сущим своей функции. Что является достаточно сомнительным, поскольку только благодаря Бытию сущее «может быть причастно чему-то». Впечатление непричастности бытия «чему бы то ни было» могло сложиться только в том случае, если мы рассматриваем отдельно бытие и отдельно неизвестно каким образом уже возникшее и существующее сущее. Ведь они, действительно, разнесены друг от друга и в пространстве и во времени. Это с одной стороны, со стороны непричастности бытия. С другой же стороны, Бытие (наше Бытие) непосредственно причастно к возникновению сущего; без него (Бытия) не было бы возможным само существование сущего, то есть того, «что есть». Далее у Боэция идет повторение начала данного тезиса и конца предыдущего, в связи с чем необходимо дать следующее пояснение: принятие бытия сущим, упомянутое в этих тезисах, скорее всего, заключается в процедуре выявления формы и сущности сущего, образованного из исходных материалов. Поэтому ни о какой непричастности бытия «чему бы то ни было» не может быть и речи – Бытие всегда причастно к возникновению сущего, а, следовательно, и к его существованию, как причина причастна к следствию.

«4. То, что есть, может иметь что-либо помимо того, что есть оно само; но само бытие не имеет в себе ничего другого, кроме себя самого». (Там же).

Что касается первой части данного тезиса, то здесь можно предполагать следующий смысл: сущее, наделенное сущностным свойством – это то, «что есть оно само», то есть это сущее – подручное средство, иначе говоря, аристотелевское сущее само по себе (???? ?? ??). Но оно, кроме своего сущностного свойства (то есть сущности) имеет еще и ряд других, скажем так, «случайных» (акцидентальных) свойств, а эти, последние, вкупе с первым делают его тем, «что есть», а именно, аристотелевским сущим как таковое (?? ?? ? ??). И это «что есть» отражает именную составляющую причастия «сущее», в то время как глагольная форма этого причастия отражена в бытийственном словосочетании «что есть оно само», свидетельствующем о том «что», которое «делает» его сущим-подручным средством. Так, молотком можно забивать гвозди, в чем и его сущность и суть Бытия, но им же можно расколоть скорлупу ореха, убить человека и т. д. То есть, кроме своей сущностной функции он может обладать разного рода случайными функциями.

Что касается второй части предложения, то, действительно, Бытию, не являющемуся сущим, не причастны какие-либо свойства: ни сущностные, ни акцидентальные. А потому, оно «не имеет в себе ничего другого, кроме самого себя». Но в то же время, как мы полагаем, Бытие «имеет в себе» самое главное, а именно: возникновение интеллектуальной новизны и раскрытие ее смысла, что дает нам возможность выявить на интеллектуальном уровне и образовать главное (искомое) сущее, которое будет исполнять свою функцию посредством своего сущностного свойства, в то время как остальные его свойства, – которые не могут быть непричастны этому сущему, – будут не препятствовать этому. Так, свойство молотка раскалывать орехи никоим образом не препятствует его свойству забивать гвозди.

«5. Разные (вещи) – просто быть чем-то и быть чем-то по своей сущности ....; ибо в первом случае обозначается акциденция, а во втором – субстанция». (Там же).

Здесь опять же идет разграничение сущих существующих как таковые, то есть в «обвязке» всех своих свойств, и сущих, несущих функциональную нагрузку посредством каких-то своих сущностных свойств. Вот почему «в первом случае обозначается акциденция», то есть случайные свойства, а во втором – субстанциальные, свойства причастные к бытию сущего, то есть причастные к возникновению самого сущего и функции им исполняемой.

«6. Все, что есть, причастно бытию, чтобы быть, и причастно чему-нибудь другому, чтобы быть чем-то. Таким образом, то, что есть, причастно бытию, чтобы быть; а есть оно для того, чтобы стать причастным чему-нибудь другому». (Там же).

В первых трех пунктах речь в основном шла о разграничении бытия и сущего. В данном же пункте (как и в предыдущем) речь идет о разграничении в самом сущем тех свойств, которые составляют его сущность и тем самым делают его причастным бытию и тех свойств, которые, не являясь сущностными, делают данное сущее «причастным чему-нибудь другому» Так, свойство молотка служить орудием нападения делает его причастным «чему-нибудь другому», а свойство забивать гвозди – причастным Бытию, потому что именно для этой сущностной функции он и был изобретен.

«7. Для всего простого его бытие и то, что оно есть, – одно». (Там же).

В данном пункте под бытием простого скорее всего имеется ввиду бытие неразложимого божественного начала.

«8. Для всего сложного бытие и само оно – разные (вещи)». (Там же).

А в этом пункте под «сложным» скорее всего подразумеваются существующие вещи, причастные как к бытию самому по себе, так и к бытию сущего.

Таков наш комментарий к аксиомам Боэция. И привели мы его не только для того, чтобы в более полном виде обозначить свою позицию на вопрос бытия и сущего, но и с той целью, чтобы уяснить самим себе понимание данного вопроса в классической метафизике.

Глава 8. Причины забвения бытия

В главе рассмотрен вопрос забвения древнегреческого понятия истины как несокрытости, а вместе с тем и последующего искажения смысла самого понятия бытие.

8.1. В чем заклятье метафизики?

В данной Главе продолжим рассмотрение тех сложностей, с которыми столкнулась метафизика – в «лице» неопределенности и отсутствия взаимосвязанности своих основных понятий, – но обратим особое внимание на те причины, которые способствовали открытому Хайдеггером феномену «забвения бытия».