Германия: философия XIX – начала XX вв. Том 7. Материализм. Часть 1

«Равнозначно ли нечто другому нечто или нет, не касается ни того, ни другого; каждое из них относится только к самому себе» (даже не относится), «является в себе и для себя тем, что оно есть; тождество или нетождество как равенство или неравенство – это рассмотрение третьей стороны, которая лежит вне их».

Я не знаю, как должны различаться «неравенство и различие»; но равенство (в логическом, а не математическом смысле) и тождество различаются только в том случае, если из трех видов тождества, которые указывает Аристотель, имеется в виду только последнее, которое исключает большинство рассматриваемых вещей и делает их едиными, чего не делает равенство. Разница в том, что в случае равенства две вещи связаны друг с другом, а в случае тождества одна вещь связана сама с собой; но связь при всех обстоятельствах остается деятельностью третьей стороны, которая лежит вне обеих. Более того, следует заметить, что об этом последнем виде (тождество по числу) нельзя говорить там, где, несомненно, присутствуют две вещи или понятия; в таком случае – а в нашем примере это именно так – тождество и одинаковость абсолютно эквивалентны различию и неравенству. Если, следовательно, ясно, что тождество и различие здесь, как и равенство и неравенство, являются отношениями, которые могут возникнуть только в референтной мысли внешнего третьего лица, которое их соотносит, то есть что эти понятия отношения являются внешними по отношению к референту, тогда уже нельзя утверждать, что референты имеют это отношение в себе и не внешне, а по существу и в своей природе, поскольку оно скорее является продуктом пассивных вещей и активного субъекта, соотносящего их друг с другом. Будет ли отношение, как только субъект выберет сравнительное отношение, тождеством или различием, это, однако, зависит уже не от произвола субъекта, а от природы соотносимых, а именно от того, таковы ли они, что их можно безразлично для субъекта обменивать друг с другом или нет (что Гегель забыл подчеркнуть в случае равенства и неравенства). Однако остается верным, что «каждое из них есть и остается само по себе тем, что оно есть», и со своей стороны нисколько не озабочено другим, так что при всех обстоятельствах отношение не есть нечто внутреннее и существенное для него, но нечто внешнее, ничто не лежит в его природе, но нечто субъективно определяемое. Этого уже достаточно, чтобы опровергнуть гегелевский софизм, основанный на противоположной предпосылке. Однако необходимо принять во внимание и следующее. Если понятие отношения предицируется единичному понятию, то это всегда неактуальный способ выражения, способ выражения, который имеет практическое преимущество краткости и еще никогда не подвергал здравый ум опасности непонимания. В строгом смысле слова, однако, по крайней мере два понятия принадлежат к одному отношению, и это отношение не принадлежит ни одному, ни другому исключительно, но стоит между ними и выражает отношение, в котором мысль рассматривает оба. Но если положение обоих в отношении безразлично, так что их можно менять местами по желанию (как, например, факторы в продукте), то исчезает всякий соблазн односторонней предикации. Поэтому логически правильным является выражение, которое Гегель также использует в начале цитируемого отрывка: «А и В различны», но не «А отлично от В». Отношение не принадлежит ни одному, ни другому, а только обоим одновременно как целому, в том смысле, что оно как внешний закон витает между ними и образует их идеальную связь. Например, А и В – два; не А есть два с В или по отношению к В, не А имеет в себе двуединство по отношению к В, но только А и В в целом мыслимы как одно и поставлены во внешнее отношение быть сосчитанными, получая отношение два. Так же как было бы неверно, поскольку А и В – два, утверждать, что А имеет двойственность в себе, так же неверно, поскольку А и В – разные, утверждать, что А имеет различие в себе. Как неверно было бы в первом случае стремиться найти противоречие в том, что А, которое только одно, имеет в себе двойственность, так неверно будет и во втором случае, если случайно для общего знака А подставить термин «тождество», найти противоречие в том, что тождество имеет в себе различие. Этот софизм также имеет свое конечное основание опять-таки в гораздо большей односторонности, чем та, в которой повинен рассудок; ибо рассудок не забывает противопоставлять понятие отношения, с одной стороны, сумме референтов, с другой – целому, а диалектика разделяет референты и ставит на одну сторону свободно плавающее отношение как приличествующее [?u?erliche – wp] свойство.

5. В таких понятиях отношения, в которых два референта занимают разное положение и не подлежат взаимозаменяемости, как, например, один и много, причина и следствие, выше и ниже (Сочинения IV, стр. 70), отец и сын (там же.), в которых поэтому отношение полно только тогда, когда поняты обе его стороны, причем одна сторона отношения вообще не может быть понята и постигнута сама по себе иначе, как при молчаливом дополнении полного отношения другой стороной, в таких понятиях отношения нераздельная координатная сопричастность мыслится диалектикой так, как если бы, при рассмотрении одного, другое, В созерцании другого одно подчинено ему (постигнуто под ним), и необходимость в мышлении одной стороны отношения представлять ее как отношение к предполагаемой и молчаливо дополняемой другой стороне трактуется так, будто одна сторона имеет другую в себе или носит ее в себе, тогда как она лишь предполагает ее вне себя и может быть постигнута только одновременно с ней, и только одновременно с ней возникает в мысли. Если же две стороны отношения противоположны, то такое искажение создает впечатление, что каждая сторона несет свою противоположность в себе или имеет свою противоположность в себе, что, конечно, является противоречием. Возьмем пример причины и следствия (Сочинения IV, стр. 226):

«Причина является причиной лишь постольку, поскольку она производит следствие, а причина есть не что иное, как эта решимость иметь следствие, а следствие есть не что иное, как эта решимость иметь причину. В причине как таковой заключается» (выражение «заключается» двусмысленно) «ее следствие, а в следствии – причина; если бы причина еще не действовала, она не была бы причиной; – а следствие, если его причина исчезла» (т. е. из мысли), «уже не следствие, а безразличная реальность».

Из всего этого следует не больше и не меньше, как то, что понятия «причина» и «следствие» не могут быть разделены в мысли и только в своем неразрывном единстве образуют полную и единую связь (причинность), но из этого не следует, что причина и следствие тождественны; напротив, тот факт, что они являются необходимыми сторонами связи и что ни одна из них не достаточна сама по себе, но нуждается в другой и только в ней находит свое дополнение, только еще более подчеркивает их различие; Ведь если бы они были тождественны, если бы одно было в то же время другим, то оно не нуждалось бы в них, а имело бы достаточно само по себе, как, например, равенство. например, равенство. Гегель ищет в причине только постоянные условия, но закрывает глаза на переменные. Соответственно, он видит связанные друг с другом как причина и следствие только в дискретных вещах или объектах (Werke IV, pp. 227—228), а не в их изменчивых непрерывных состояниях или действиях, которые могут стоять друг к другу только во временном отношении «до и после», что существенно для причинности. Далее он объявляет «недопустимым применение отношения причинности к отношениям физической органической и духовной жизни» (Werke IV, стр. 229) и видит причинность в области неорганической природы, которая, таким образом, остается одна, в сохранении живой силы или в самоподобии кванта движения (Werke IV, стр. 228). Но даже при этих предпосылках утверждение Гегеля о тождестве содержания причины и следствия (Werke IV, стр. 226 и 227) все равно будет ложным, ибо именно изменение формы живой силы, которая остается неизменной как квант (в ударе, тепле, электричестве, химии и т. д.), задаваемый причинностью в каждый момент, есть действительное содержание участков природного процесса, связанных друг с другом как причина и следствие и темпорально сопряженных, и оно именно иное в следствии, чем в причине. Для полноты изложения это замечание не могло быть опущено в выбранном примере, так же как в заключение я хочу отметить, что необоснованная категория взаимного действия (не путать с механическим понятием противодействия, вытекающим из относительности движения), которую Гегель объявляет высшим выражением причинности, правильно критикуется Шопенгауэром (Welt als Wille und Vorstellung, третье издание, т. I, с. 544—549), хотя в этой критике он вменяет Канту взгляды, которых у последнего вовсе не было. То, что остается от взаимодействия, не является ни специальной категорией, ни даже приложением полной категории причинности, но абстрактно отделенными каузальными частичными отношениями.

Этот софизм тоже в конечном счете основан на произвольной односторонности, которая сама себя наказывает ошибкой. Рассудок схватывает обе стороны отношения как целое, бок о бок, но диалектика хочет рассматривать каждую сторону отдельно и надолго закрывать глаза на другую; но поскольку заблуждение, что это возможно, заставляет другую сторону невольно вновь появляться перед взглядом, возникает ошибка, что эта другая сторона содержится в рассматриваемой.

6. Тождество, возникающее из сравнения, подчинено единству, возникающему из объединения, сочетания или соединения частей в целое. Смешение тождества и единства – это, однако, злоупотребление, которое начинается уже с Шеллинга; но это смешение понятий, обозначаемых разными словами, которые не могут быть неправильно истолкованы, ни в коем случае не оправдано. Тождество в немецком «Dieselbigkeit» или «Dasselbigkeit» в корне совпадает с аристотелевским термином tanton. Если исключить аристотелевский tanton, который как раз и имеет самое строгое значение (как в «тождестве личности»), то получаются соответствующие немецкие слова «Einerleiheit» и «Gleichheit». Это все логические отношения; но совсем другое дело – реальное отношение единства, союза, связанности, общности, независимо от того, являются ли части, входящие в них, вещами или понятиями. Ясно, что если использовать «тождество» либо в его истинном смысле, либо в том, к которому оно не относится, то в выводах должны обнаружиться безнадежные ошибки. —

Примером может служить связь между субъектом и предикатом в суждении. Гегель правильно объясняет их отношение в Сочинениях VI, стр. 331, §170 как отношение конкретного и абстрактного, в том смысле, что субъект богаче и содержит предикат только как одну из своих многочисленных определенностей, а предикат шире и всеобъемлющее, по крайней мере по одному отношению своей определенности, и включает в себя много других, помимо данного субъекта. Это отношение, что субъект – это такая идея, от которой можно абстрагировать детерминацию, которую содержит предикат, это отношение выражается копулой в связи с положением частей предложения и не более того. Если мы хотим говорить о чем-то, в чем субъект и предикат тождественны, то Гегель правильно говорит, что «одно только детерминированное содержание предиката составляет тождество обоих», если под субъектом понимать не просто общее содержание слова, функционирующего в качестве субъекта, а весь субъект, как он содержится в объективных фактах конкретного случая, представленного суждением (например, в предложении: «Тарелка разбита» субъект «тарелка» мыслится как уже разбитая). Таким образом, они тождественны только в определенном содержании предиката, но ни в чем другом. Но теперь Гегель продолжает в §171:

«Субъект, предикат и детерминированное содержание или тождество сначала „устанавливаются“ в самом суждении в их отношении как различные» (да!) «распадающиеся» (нет!). (Именно здесь начинается путаница между различием и разделением, тождеством и единством). «Сами по себе, т.е. согласно понятию, они, однако, тождественны, в том, что» (теперь следовало бы ожидать обоснования этого нового утверждения, противоречащего предыдущему) «конкретная тотальность субъекта есть это, не быть какой-то неопределенной множественностью, а только единичностью, конкретным и общим в тождестве, и именно это единство есть предикат».

В этом предложении вместо ожидаемого обоснования и объяснения этого странного утверждения происходит лишь повторение того же самого, но таким образом, что смешение слова «тождество» с «единством» не только несомненно из контекста, но даже откровенно выражено в следующих словах. Итак, субъект и предикат отнюдь не являются несовместимыми противоположностями, поскольку они отчасти тождественны и субъект отличается от предиката лишь в той мере, в какой он богаче последнего и содержит определения, которых лишен предикат; поэтому оба они вполне и без противоречия могут быть объединены в единство, и противоречие в них можно найти только в том случае, если совершить противоречие, сделав их тождественными и в том, в чем они не тождественны, а различны. Это противоречие, однако, возникает, когда понятие тождества подчиняется их единству, в которое они естественным образом входят как тотальность. Из копулы «есть» Гегель не смог бы вывести иллюзорное основание для тотального тождества субъекта и предиката ни через исследование понятия «бытие», ни через исследование понятия «копула», ибо и то и другое не имеет никакого отношения к понятию «тождественное установление». Поэтому без только что раскрытого софизма Гегелю не удалось бы найти достаточную очевидную причину, по которой суждение как таковое должно быть противоречием в его общей форме (Werke V, стр. 74). Для полноты картины я упомяну еще один момент, который Гегель умело использовал для усиления видимости с другой стороны. А именно, можно представить себе случай, когда все число субъектов, подпадающих под данный предикат, сводится к одному, который, разумеется, должен быть данным. В этом случае субъект и предикат находятся на одном уровне абстракции, последний ни в коем случае не шире или более общий, чем субъект, скорее единственный объект, который соответствует данному предикату, это тот же объект, который соответствует данному субъекту; оба они идентичны, поскольку служат для обозначения объекта, и поэтому могут меняться местами по своему усмотрению. В данном случае, который внешне характеризуется проверкой того, допустимо ли чередование субъекта и предиката, копула, таким образом, является синонимом отождествления, но, в свою очередь, лишь случайным. Другая особенность этого случая заключается в том, что сказуемое в единственном числе обычно является существительным с определенным артиклем, так что, встречая предложение, в котором сказуемое само по себе имеет определенный артикль, человек по праву привыкает воспринимать это предложение как отождествление субъекта со сказуемым. Гегель использует это, выражая общую форму пропозиции так: «Особенное есть общее, или субъект есть предикат». Однако эта форма выражения недопустима, если ее хотят использовать для подобных обманов; она должна звучать так: «частное есть общее (имеет общее, то, что также свойственно нескольким) или субъект есть … (следует за предикатом)»; ибо обычное суждение звучит не так: «роза есть – красная», а так: «роза есть – красная». В этом исправленном варианте исчезает точка, которая создавала впечатление, что в этом предложении идентифицируются его части. Для Гегеля, однако, очень удобно представлять копулу как отождествление (Сочинения VI, с. 327), которым она вовсе не является, а может стать только благодаря случайным обстоятельствам; ведь теперь у него всегда под рукой последнее, никогда не подводившее, хотя и самое слабое средство показать противоречие в каждом утверждении, в каждом предложении, что различное (содержание субъекта и содержание предиката) устанавливается тождественно.

Таким образом, мы узнали следующие способы создания видимости противоречия:

1. Выдвигается предпосылка, задание или требование, которое слушатель принимает как внешне безобидное, но которое уже содержит противоречие.

2. отождествление различных или противоположных понятий происходит путем их абсолютизации в тех отношениях, в которых они различаются или противопоставляются.

3. Отношения, в которых два понятия тождественны и различны, скрываются, и лишь утверждается, что они тождественны и различны одновременно.

4. Понятие отношения ставится в связь с другим понятием отношения таким образом, что понятие отношения, которое теперь предицируется им, само противопоставляется ему, так что кажется, что они имеют собственное противоречие в самих себе.

5. В отношении, две стороны которого не взаимозаменяемы и мыслимы только рядом, отношение интерпретируется так, как если бы одно имело другое (свое противоречие) в себе и носило его в себе.

6. Понятие единства подчинено понятию тождества, и с этой точки зрения копула трактуется как знак отождествления различных частей предложения.

Таковы основные типы софизмов, которые Гегель использует для искусственного создания противоречий там, где их нет, не претендуя на их исчерпание. В целом эти софизмы лишь пытаются доказать противоречия в определенных понятиях или комбинациях понятий и при этом молчаливо предполагают, что реальность должна соответствовать этим понятиям. Однако такая предпосылка допустима лишь с той точки зрения, что и логическое мышление, и реальность свободны от противоречий и подчиняются одним и тем же логическим законам; с другой стороны, она недопустима, если рациональное мышление обязательно порождает противоречия в самом себе, как это предполагает Гегель. Ведь если бы мышление было внутренне противоречивым, мы не смогли бы прийти к выводу о том, свободна ли реальность от противоречий или нет, поскольку даже свободная от противоречий реальность была бы немедленно насыщена противоречиями нашим противоречивым мышлением, и мы никогда не смогли бы узнать, исходят ли наблюдаемые противоречия из реальности или из нашего мышления. Только если встать на точку зрения рационального, не противоречивого мышления, можно считать попытку поиска и распознавания противоречий в реальности не совсем безуспешной. Эту процедуру применяли также различные гегельянцы (например, Карл Розенкранц в своей «Wissenschaft der logischen Idee», т. I, с. 300—315; т. II, с. 306—352), а также настоящий диалектик Юлиус Бахензен (см. мои «Philosophische Fragen der Gegenwart», № XII). Все без исключения эти попытки сводятся к тщетному стремлению насильственно раздуть реальные противоположности, конфликты или столкновения, в которых нет ничего противоречивого, до противоречий (см. раздел 7 ниже: «Диалектический прогресс»).

Гегелевская школа уже давно должна была убедить себя в том, что навязывание признания противоречия как чего-то реального и необходимого как в бытии, так и в мышлении является почти непреодолимым препятствием для принятия и распространения гегелевской диалектики. Поэтому он сосредоточил свое внимание на различении двух видов противоречия, одного, который интеллект справедливо отвергает как абсурд и рассматривает как характеристику не истины, и другого, который, как предполагается, свободен от этого абсурда и представляет собой рациональную форму мысли и бытия. Едва ли можно взять в руки сочинения гегелевской школы, начиная со второй человеческой эпохи после смерти Гегеля, и не встретить в них эмфатического выражения необходимого различия между этими двумя видами противоречия. Можно было бы подумать, что для таких защитников гегелевской диалектики нет ничего более насущного, чем точное разграничение этих двух видов противоречия и точное указание признаков, по которым каждый из этих видов должен быть отличим от другого. Однако такого разграничения и определения можно тщетно искать во всей гегельянской литературе. Как только речь заходит о более точном определении предполагаемого различия между двумя видами противоречия, господа отступают за туманные фразы, заимствованные из гегелевской фразеологии понимания и разума. Это вполне естественно, ведь существует только одно определение противоречия, а не два, и никто еще не попытался показать, что и как это одно определение распадается на две разновидности и как получается, что одна из них якобы представляет абсурд, а другая – высшую истину. При более внимательном рассмотрении приведенных примеров все сводится к тому, что только один вид противоречия, а именно абсурд, соответствует определению противоречия, в то время как второй вид противоречия, который, как предполагается, составляет внутреннее ядро реальности, просто представляет собой противоположности, конфликты или столкновения, в которых отсутствуют самые существенные характеристики определения противоречия.

То, что Гегель называет растворением противоречия, есть не что иное, как реальное растворение, заключающееся в уничтожении видимости, порождающей противоречие, а скорее санкционирование и вложение противоречия, якобы задуманного в его единстве, в новое понятие, которое должно представлять как его уничтожение, так и продолжение его существования. Нас не должно обманывать слово «растворение». Конечно, достаточно часто случается, что даже без пристрастия диалектика, для которого противоречие – манна в пустыне понимания, мы верим, что столкнемся с противоречиями в вещах или в понятиях, именно потому, что человек подвержен ошибкам, и противоречивые следствия очень легко вытекают из ошибочных предпосылок, но тогда возникшее противоречие всегда будет представлять собой верный признак неверного пути, который призывает и помогает нам повернуть назад, пересмотреть и исправить предпосылки и выводы. Если требуемая связь между двумя понятиями становится непостижимой, потому что одно из них содержит полностью или частично то же содержание, что и другое, но в отрицательной форме, это свидетельствует о том, что одно из двух понятий (или оба) либо слишком широкое, либо слишком узкое, либо одновременно слишком широкое с одной стороны и слишком узкое с другой. Если, например, одно понятие остается неизменным, а другое расширяется, то теперь они соотносятся как конкретное с абстрактным или как вид с родом, и отрицание одного вида означает лишь положение другого вида того же рода (например, «бессознательное воображение» является противоречием, если «воображение» и «становление сознательным» тождественны, но если первое шире второго, то бессознательное воображение есть лишь тот вид воображения, который не становится сознательным. Ср. Антропология Канта §5). Корректировка понятий может происходить либо путем искусного экспериментирования, когда человек временно успокаивается новым предположением, пока не столкнется с новыми противоречиями, либо она состоит в систематическом контроле над приобретением понятий. Что бы ни думал Гегель о природе понятия, он все же признает, что мы приходим к нему только путем абстракции от чувственного представления (Werke VI, §1); контроль над приобретением понятия должен быть поэтому исправлением либо процесса абстракции и индукции, либо основы опыта, на которой развивается понятие; последнее, в свою очередь, может состоять либо в расширении и дополнении основы опыта путем нового опыта, либо в устранении ложного опыта, то есть таких суждений, которые являются ошибочными. То есть тех суждений, которые были ошибочно приняты за опыт, не являясь им на самом деле. Эта процедура не только является самой благословенно успешной в науке на сегодняшний день, но и определяет действия человека во всех жизненных ситуациях в каждый момент времени. Принципы диалектики упраздняют эту процедуру, ибо если противоречие не может быть устранено нигде и никак, то все наши попытки устранить его тщетны, а попытки исправить концепцию с этой целью бесполезны и глупы во всех отношениях и с любой точки зрения. Диалектика, таким образом, предстает как разновидность ленивого разума, который предпочитает всецело поглотить противоречие, а не заниматься постепенным его разложением и доказывать его существование как ложной видимости.

Комфорт такой манеры, безусловно, является сильным импульсом броситься в объятия диалектики для тех, кого пугают противоречия, с которыми они сталкиваются, и кто знает, не испытывал ли уже Платон время от времени тайное желание сделать это. Этот импульс праздности и комфорта, конечно, действует вместе с рассмотренными выше импульсами (тоска по абсолютному, бегство от скептицизма из слабости и тщеславия), увеличивая силу желания и тем самым опасность тщеславия, когда человек принимает мышление – желая получить противоречие для мышления – за способность. Но если предложение о противоречии раз и навсегда и для всех точек зрения (а значит, и для интеллекта) лишено своей обоснованности как признака ошибки благодаря утверждению, что противоречие есть во всем и во всех и делает все тем, что оно есть, то вместе с ним падает возможность науки и человеческого общения в целом. Например, метод математики, который всегда считался самым незыблемым, рушится в один момент как основанный исключительно на законе противоречия, и диалектике пришлось бы сначала показать возможность создания новой математики по своему методу, которая тем не менее дает те же самые результаты. В качестве другого примера представьте диалектика в качестве обвиняемого на уголовном процессе, который защищается только противоречиями; кто из присяжных захочет его оправдать? Если я услышу в разговоре слово «Гектор» и спрошу: «Гектор – человек или собака?» – предполагая, что он должен быть одним из двух, – и получу от диалектика ответ: «Гектор не является ни человеком, ни собакой, потому что он и человек, и собака, и ни человек, ни собака». Не объявят ли все ответившего безумцем, и не будет ли этот ответ столь же чисто формальным и пустым по содержанию, как и ответ: «Гектор есть Гектор»? Если диалектик хочет пройти по доске или по льду и размышляет, понесет ли его доска или лед или нет, выдержит ли она или сломается, то действительно ли он ответит себе диалектическим синтезом этой альтернативы, или же он скорее внутренне не задумается над презренным предложением противоречия: «Держать – не ломать, а ломать – не держать; если там держит, я иду, если там ломает, я остаюсь?» Одним словом, диалектик не может жить, он должен сломать себе шею и ноги в первый же день или, если фортуна будет к нему благосклонна, быть запертым в сумасшедшем доме и умереть там от голода, – если он не перестанет быть диалектиком и практически не признает и не подчинится тому, что теоретически ему претит. Выше уже было показано, насколько непоследовательным было бы стремление диалектика избежать этих последствий, ограничив отмену закона противоречия определенными областями; Необходимо утверждать, что дух диалектики требует противоречия как существенного и необходимого во всех областях мысли и бытия, и что наряду с этой необходимой предпосылкой, с которой диалектика сама по себе стоит или падает, противоположное заверение, что предложение противоречия должно также сохранять свою силу везде, должно быть проигнорировано как просто невозможное и абсурдное.

Поэтому во всех областях науки и жизни несомненно, что

1. противоречивые утверждения ложны и

2. противоречивые утверждения могут быть истинными, но могут быть и ложными; в любом случае они удовлетворяют чисто формальному критерию истинности.

Но истинны они или ложны по своему содержанию, для этого диалектика уже не имеет никакого общезначимого критерия (как логика понимания имеет для ложности содержания противоречия против опыта), а только субъективную уверенность в том, нахожу ли я, что ход объективного разума, который я наблюдаю в своем мозгу, согласуется с этими утверждениями или нет, без того, чтобы я мог далее указать, почему и почему объективный разум, которым я обладаю, берет этот ход или нет. Итак, является ли истиной величайший вздор, который может придумать шутник, или самая дикая идея, которая когда-либо овладевала безумцем, или нет, у диалектика нет для этого критерия, поскольку и то и другое противоречиво, и оба претендуют на то, чтобы постичь единство этого противоречия, но он должен видеть, согласуется ли это с его субъективным выводом или нет. С другой стороны, все человеческие мысли и действия до сих пор, которые, что бы ни возражал Гегель, основаны исключительно на поддержании пропозиции противоречия, также стоят и падают вместе с ней. Но формальный критерий диалектика одним махом объявляет все это ложным.

Чем, спрашиваю я диалектика, отмена пропозиции противоречия отличается от патологической фиксированной идеи? Врач распознает последнюю по тому, что больной держится за противоречивое утверждение, занимающее первое место в его интересах, и, если у него достаточно ума и образования, защищает его против возражений психически здоровых людей с величайшей изобретательностью и всеми софистическими искусствами. Разве все это не относится к диалектику? Может ли психиатр сомневаться в том, куда отнести этот своеобразный исторический феномен?

Таким образом, в конце этой главы мы вернулись к началу предыдущей в отмене пропозиции противоречия, которая там рассматривалась больше по ее внутреннему обоснованию, здесь – по ее внешнему положению и последствиям.

Если подвести итоги этих двух глав, то они будут следующими: Легитимация диалектического метода колеблется между попыткой оправдаться перед разумом и утверждением о безусловном отсутствии предпосылок. Под предпосылками диалектики можно понимать

1. Абсолют и

2. что все существующее пронизано противоречием.

Если бы эти предпосылки были истинными сами по себе, они ни в коем случае не привели бы к диалектике, а только к скептицизму и отчаянию мысли как таковой. Но обе они сами по себе не истинны.

Абсолют в гегелевском смысле не только ничто для мышления, но и невозможность; мучиться им может только мистическая эмоциональная тоска, которая уже никогда не сможет стать предпосылкой для научных принципов. Существование противоречий доказывается отчасти софизмами, недостойными разума и по своей односторонности стоящими ниже уровня понимания, отчасти отождествлением различных и противоположных понятий путем неоправданной абсолютизации, при которой они якобы исчезают и существуют одновременно; короче говоря, противоречие обнаруживается только там, где оно уже было совершено. Таким образом, предполагаемые предпосылки, которые должны служить для того, чтобы сделать диалектику доступной для интеллекта, оказываются не только совершенно непригодными для этой цели и не имеющими никакого обоснования, но и сами по себе неистинными. Диалектика должна отказаться от них и полностью и открыто признаться в отсутствии своих предпосылок, в чем она признает свою беспочвенность и объективную необоснованность, основанную только на ее собственной субъективной уверенности, так что, отвергнутая и исключенная из науки, она остается со своими принципами, отменяющими все основы познания в науке и жизни, лишь странным историческим явлением с характером патологической фиксированной идеи.

(Тот, кто хочет представить диалектику Гегеля, стремясь сделать ее популярной и понятной, должен отказаться от жесткой беспредпосылочности рациональной точки зрения и обратиться к пониманию, пытаясь сделать ее правдоподобной. Чем строже придерживаются этого направления, тем более плоскими и плоскими становятся рассуждения [аргументы – wp], тем более никчемными результаты, которым все больше не хватает той мистической глубины и силы. Тем не менее, диалектика не может полностью отказаться от позиции разума, к которому нет абсолютно никакого пути, ведущего от понимания, если она все еще хочет сохранить что-либо особенное в качестве метода; она не может, следовательно, избежать противоречия, которое лежит в понятии этого метода, если только она открыто и честно не откажется от себя и не вернется к дедукции и индукции, чего, однако, не произошло, если, как Куно Фишер, заменить слово «диалектический метод» на слово «метод развития»).

6. Текучесть понятий

В предыдущей главе мы рассмотрели утверждение Гегеля о том, что все пронизано противоречиями и что понимание все больше запутывается и путается в этих противоречиях, до форума понимания, на который диалектик был вынужден последовать за нами, поскольку это полное запутывание понимания в противоречиях должно служить лишь предпосылкой для восхождения к точке зрения разума. Теперь давайте, со своей стороны, добровольно последуем за диалектиком на точку зрения разума, в той мере, в какой она определяется как «бесконечное мышление», и рассмотрим, как отсюда опосредована и представлена отмена основных законов мышления.

Выше мы видели, что бесконечное мышление следует понимать как неопределенное мышление или как текучесть понятий в противоположность твердости понятий для рассудка. Для рассудка тоже существует неопределенное, но как покоящееся, неподвижное, исключающее детерминированное во всех отношениях. Неопределенность рассудка неопределенна не в том смысле, что она удерживает детерминацию от самой себя, а в том, что она разжижает ее, то есть непрерывно и постоянно изменяет. Если бы это изменение было не непрерывным, а прерывистым, то термин «неопределенность» не был бы применим в неограниченном смысле; но поскольку понятие ни в один момент не является тем же самым, что и в предыдущий, то неопределенность абсолютна, и, следовательно, только мышление является разумом.

С точки зрения понимания, попытка упразднить три закона мышления направлена непосредственно и наиболее резко против пропозиции противоречия (мы видели, как совершенно безуспешно); с точки зрения разума, упразднение направлено непосредственно и наиболее резко против пропозиции тождества, и с полным успехом. Прежде всего мы должны прояснить смысл пропозиции тождества.

Обычно она выражается так: «A = A» или «A есть A». Обе формы могут быть неверно истолкованы. Знак равенства говорит слишком мало, поскольку он не включает в себя действительный и самый строгий вид тождества, исключающий большинство по числу; он лишь отражает мое двойное мышление об определении A и объявляет обе пропозиции равными, не говоря (и это как раз главное), что моему двойному мышлению соответствует только один объект (объектом может быть также понятие, определение или идея). Другое выражение «А есть А» совершенно корректно, если копула «есть» воспринимается здесь как знак идентификации. Однако мы знаем, что изначально она не имеет такого значения, а принимает его лишь иногда и случайно, поэтому мы уже должны знать, что имеется в виду, иначе предложение «A есть A» также может быть неправильно понято.

Согласно чистому смыслу копулы, она говорит лишь о том, что А может быть предикатом А, и Гегель справедливо высмеивает это, поскольку такая пропозиция была бы совершенно тавтологичной и никчемной, и она справедливо противопоставляется пропозиции «А есть В» как единственной сущностной вещи. Но если понимать здесь копулу так, что она обозначает тождественное, и пропозиция теперь звучит так: «А тождественно А», или «А тождественно самому себе»; и если при этом заметить, что «тождественное» понимается здесь как тождество по числу, то мы действительно значительно приблизились к истине, но все еще недостаточно определили смысл пропозиции, если она не поставлена в правильное отношение к времени. Если относить предложение к одному и тому же моменту, то это просто определение тождества и ничего более; тогда это чисто аналитическое предложение, из которого нельзя извлечь ничего, кроме понимания этого понятия, но это не закон, поскольку в нем нет синтеза. Если же его все же представляют как закон, то он тавтологичен и бесполезен, а также является предметом насмешек. Синтез появляется в пропозиции и делает ее утверждением о природе объектов и законом только тогда, когда она выходит за пределы момента и относится ко времени, но не только к ограниченному времени, но и ко всему времени, или, что то же самое, когда она возвышается над временем и получает вечную силу: Тогда пропозиция гласит: «А вечно тождественно самому себе», и когда бы А ни вошло во время, оно всегда будет А и ничем иным. Это логический закон инерции, для которого физический закон инерции является лишь специальным приложением. Он гласит, что детерминация A никогда не может измениться, что она может быть отнята от вещи или дана ей, а также что к ней может быть добавлена детерминация B или, если она делима, от нее может быть отнята часть, что таким образом общая пропозиция может быть изменена и превращена в нечто иное, чем A, но тем не менее детерминация A не изменяется сама и не изменяется как детерминация того, что пропозиционируется или не пропозиционируется, в том смысле, что вместо нее пропозиционируется только другая. Таким образом, пропозиция тождества содержит синтетическое утверждение, таким образом, она всегда сознательно или бессознательно понималась интеллектом, и таким образом, действительно, весь мир мыслил в соответствии с этим законом. Однако это также и чистое отрицание рационального, неопределенного мышления, которое, в противоречии с этим логическим законом инерции, утверждает, что всякое определение по своей природе постоянно и непрерывно изменяется. Таким образом, то, что диалектике не удалось бы сделать с точки зрения разума: отмена фундаментальных законов, ей прекрасно удается сделать с точки зрения разума или текучих понятий, которые она сама же и создала; что, разумеется, неудивительно. Но давайте посмотрим, как организована работа мысли при принятии этой точки зрения. —

Если мы предположим, что A – это terminus medius умозаключения, то A в умозаключении понимается дважды, а именно в два разных, последовательных момента. Согласно предположению понимания, А вечно тождественно самому себе, следовательно, и в последовательных моментах умозаключения; согласно предположению разума, однако, понятие постоянно (то есть в каждый момент) изменяется, поэтому в нижней пропозиции оно также иное, чем в верхней пропозиции. Теперь, если верхняя пропозиция верна для понятия A, как оно есть в верхней пропозиции, а нижняя пропозиция верна для понятия A, как оно есть в нижней пропозиции (а это необходимо предположить), то вывод становится невозможным, или, если он все же будет осуществлен, он будет ложным, поскольку процедура вывода основана на неприменимой здесь пресуппозиции, что значение terminus medius одинаково в верхней и нижней пропозициях. Таким образом, бесконечное или текучее мышление как таковое должно либо отказаться от всякого рассуждения, либо, если оно рассуждает, все его выводы должны быть ложными. Если же необходимо сделать правильный вывод, то текучесть понятия (немыслящее мышление) должна быть приостановлена на время процесса рассуждения, и столько же времени должен действовать закон понимания тождества. Эта приостановка бесконечного мышления, конечно, должна повторяться так часто, как только необходимо сделать вывод.

Но на этом дело не кончается, ибо вывод был здесь лишь самым кратким примером требования тождества понятия, но это требование столь же необходимо для всякого прогресса в мышлении, ибо всякий прогресс, будь то аналогия, индукция или какая-либо другая процедура, основан на предположении, что слово, повторяющееся раньше и позже, обозначает раньше и позже одно и то же понятийное определение, и что это определение тождественно здесь и там. Следовательно, на каждом этапе мышления, то есть до тех пор, пока человек вообще мыслит, текучесть понятия должна быть приостановлена и заменена фиксированной идентичностью понимания, то есть, другими словами: нельзя мыслить текучими понятиями, а бесконечное мышление таковым не является.

Остается, однако, вопрос, можно ли, исходя из предположения, что природа понятия постоянно меняется, субъективной силой приостановить эту природу понятия и заменить ее фиксированным тождеством понимания. На этот вопрос следует ответить решительно отрицательно. Если это я изменяю понятие, я могу также оставить его неизменным в его собственной фиксированной идентичности; но если это само понятие изменяется, а я только пятое колесо в этом процессе, как мне начать прерывать естественное непрерывное изменение понятия и сохранить его на некоторое время в фиксированной идентичности, – где мне найти фиксированную точку, за которую я могу ухватиться в этом непрерывном изменении, где dos moi pou sto [Дай мне точку. … – wp] в этом panta rei [все течет – wp], в котором любая точка зрения, которую я пытаюсь принять, движется вместе с ним по своей природе? Это как если бы я хотел измерить скорость движения мира в пустом пространстве. В самом деле, у меня нет никаких средств даже воспринять изменение, происходящее с понятием A под моими руками; ведь для этого я должен был бы иметь понятие A, во-первых, как изменившееся (A1) и, во-вторых, как оставшееся тождественным (A), рядом, чтобы сравнить их; но откуда я возьму то, что осталось тождественным, если я даже не знаю, что A1) – это изменившееся? Таким образом, субъект даже не осознает, что понятие меняется, потому что по тому же закону меняется и применяемая мера; у субъекта не только нет силы и сопротивления, чтобы парализовать естественную силу изменения понятия, но он не может даже представить себе интерес или желание к нему, потому что он никогда не испытывает ничего, связанного с изменением понятия, потому что он никогда не может узнать, осталось ли понятие тем же самым или стало другим. Поэтому для эго, при условии, что природа понятия постоянно меняется, невозможно временно приостановить этот процесс самодвижения в каком-либо отношении, и поскольку только при этом условии возможно продолжение мышления, это условие отменяет всякую возможность мышления, как разумного, так и рационального. Действительно, бесконечное или рациональное мышление не может постичь конечное или рациональное мышление, несмотря на его уверения в обратном, в большей степени, чем последнее может постичь первое; ибо оно уничтожает возможность последнего и должно, следовательно, отрицать его.

Таков результат, если мы вслед за диалектиком перейдем на почву разума или бесконечного мышления. В главе «Разум и понимание» мы уже не могли не коснуться той двойственности диалектической или негативно-рассудочной деятельности, которая возникает в результате колебаний между отсутствием у метода предпосылок и его оправданием предпосылками. Мы уже видели там, что одна сторона диалектической деятельности имеет умопостигаемую (конечную) природу, другая – рациональную (бесконечную), и что они, соответственно, противоположным образом соотносятся с фундаментальными законами. В этой и предыдущей главе эта двойственность была объяснена, и мы увидели, как рациональная сторона диалектики нигде не может доказать то, что она хочет доказать, в то время как рассудочная (беспредпосылочная) ее сторона отменяет возможность всякого и любого мышления.

7. Диалектический прогресс

В этой главе мы должны рассмотреть, как диалектические противоположности соотносятся друг с другом и как из их единства или тождества может быть получено новое понятие.

Различные учебники логики отнюдь не сходятся во мнении относительно типов оппозиций, и даже у Аристотеля эта глава не до конца ясна. Я полагаю, что эта неопределенность возникает отчасти из-за неполноты деления, отчасти из-за неспособности признать постепенное опосредование и переход одного вида в другой.

Понятие различия более широкое и общее, чем понятие контраста; каждый контраст – это различие, но не каждое различие – это контраст. В частности, не называется контрастом то различие, которое слишком мало, которое лежит в слишком узких пределах, особенно когда эти пределы еще способны расширяться в том же направлении. Видно, что даже с этой точки зрения понятие «контраст» имеет столь же мало фиксированных границ, как и понятие «кластер». Давайте вместе с Аристотелем сначала проведем различие между противоположностями, которые находятся в одном роде, и теми, которые находятся в разных родах. Последние принято называть состязательными, но мы можем выделить три типа:

1. частнопротиворечивые без нового положения,

2. позитивно противоречивые без привации, как противоположности красного цвета, напр.

1. «не красный» (не имея в виду ничего другого, кроме красного),