Германия: философия XIX – начала XX вв. Том 7. Материализм. Часть 1

Гусь – это двуногое животное.

Следовательно, вы – гусь.

Отсюда вытекает следующая альтернатива: либо тождество (в данном примере: бытия и небытия) является лишь частичным, парциальным, простирающимся до того же предиката и не далее («Gedanke» III, стр. 209), либо оно является тотальным. В первом случае тождество, как частичное и относительное, не является абсолютным и единство противоположностей не выходит за пределы бедного, абстрактного тождества понимания; во втором случае заключение ложно и не следует из посылок[4 - Вывод был бы верен только в том случае, если бы «есть» здесь не просто связывало предикат с субъектом, как обычная копула, а служило знаком конгруэнтности или тождества, то есть если бы предикат в верхней и нижней клаузах представлял собой полное, исчерпывающее и точное определение субъекта. В этом случае, однако, полное тождество понятия устанавливалось бы тем, что одно и то же определение может представлять только одно понятие, которое лишь случайно имело бы два словесных знака, которые можно было бы менять местами по желанию; но тождество исчерпывающего определения бытия и небытия в свою очередь отсекало бы также всякую возможность различия между ними, так как различие в понятии всегда должно было бы находить свое выражение в различии определения, которое предполагается исчерпывающим. Кстати, очевидно, что в приведенном примере предикаты не являются полными определениями, поскольку они сами объявляют себя нуждающимися в дополнении; если бы такое дополнение к полным определениям было осуществлено, то в него пришлось бы включить и различие между бытием и небытием, или же пришлось бы признать, что такого различия не существует. В первом случае различие terminus medius делает вывод невозможным, т. е. тождество остается здесь исключенным, как и различие во втором случае; в любом случае, следовательно, тождество и различие не могут утверждаться одновременно в смысле диалектики.]. Ни ту, ни другую сторону диалектик не может всерьез признать, не ударив себя по лицу, и поэтому, несмотря на всю ругань, в защите Мишле против возражения Тренделенбурга нет ничего действенного, кроме заявления о некомпетентности формальной логики для обоснования возражений против диалектики в силу претензии на власть спекулятивного разума, и заявления,

«что каждому новичку, который попадает в гегельянскую коллегию логики, сразу же внушается (да, внушается!), «что истина не может быть обоснована в форме логики понимания, что она не может быть сведена к одной пропозиции, но что для выражения спекулятивной истины необходимы две (противоречащие друг другу) пропозиции понимания».

Второй пример, который я выбираю, – это отмена пропозиции противоречия. Гегель всегда подвергался нападкам по этому поводу, а гегельянцы всегда жаловались на это как на недоразумение, поскольку Гегель также допускает существование пропозиции противоречия. Давайте рассмотрим факты этого важного пункта немного подробнее. С самодвижением понятия, со свойством понятия A быть либо не A, либо B, противоречие устанавливается eo ipso. И хотя это противоречие настолько мало, насколько мало понятие, в котором оно постулируется, постоянное оно или нет, оно, действительно, непрерывно постулирует себя заново, так часто, как кажется, исчезает в ходе этого процесса. Соответственно, Гегель также заявляет (Сочинения IV, с. 67):

«Все вещи самопротиворечивы»; он утверждает, «что антиномию можно найти во всех предметах всех родов, во всех представлениях, понятиях и идеях» (Werke VI, стр. 103), – «что во всем этом противоречие существенно и необходимо» (Werke VI, стр. 102).

Отрывок (Сочинения IV, стр. 69): «Если сущее не в состоянии иметь в себе противоречие» нисколько этому не противоречит, ибо, во-первых, такое сущее в конце концов не избегает противоречия, поскольку оно скорее тогда («вместо того чтобы быть самим собой, живым единством, основанием») «гибнет в этом противоречии», а во-вторых, даже если оно не в состоянии иметь в себе противоречие в определенном отношении, оно все же будет иметь его в себе в бесчисленных других отношениях (например, как материя, как изменчивое и т. д.). Кроме того, «истина не может быть выражена в одностороннем предложении» (Сочинения VI, стр. 159), но требует двух противоречащих друг другу предложений, одно из которых выражает тождество, другое – различие (Сочинения IV, стр. 33) противоположностей, причем так, что эти два определения противоположностей применяются «в одном и том же отношении и с одной и той же стороны» (Сочинения XIV, стр. 210), а не в разных отношениях, в таком случае всякое противоречие отпало бы. Таким образом, противоположность, выражаемая двумя предложениями, есть «установленное противоречие» (Werke IV, p. 57), т. е. открытое, реальное противоречие в самой полной мере и в самой высокой степени. В результате получается следующее: «Противоречие существенно и необходимо во всех вещах и во всех понятиях», или: «Все, что существует, есть противоречие самому себе, и всякая истина может найти свое выражение только в том, что противоречит самой себе». Напротив, пропозиция противоречия гласит: «То, что противоречит самому себе, не может быть, и то, что противоречит самому себе, не может быть истинным». Если последняя пропозиция не отменяется первой, то я не знаю, что подразумевается под отменой пропозиции. Этот результат неопровержим, и именно отмена пропозиции противоречия (и других законов понимания) является conditio sine qua non для существования диалектики, по которому она отличается от обычной логики; – это совершенно необходимо отметить, и мы, несомненно, вправе вывести окончательные следствия из этого ясного и необходимого утверждения. Но именно эти следствия Гегель находит неудобными, поскольку, как мы увидим, они делают невозможным всякое познание, в том числе и диалектическое; однако он не может принять и другую сторону альтернативы, поскольку тем самым он снова впал бы в логику понимания, над которой он хочет подняться в диалектике.

Поэтому он хотел бы защитить себя от этих последствий, желая допустить применение закона противоречия одновременно с его отменой, то есть также и здесь, пропуская альтернативу с «и – и». Возможно, первоначально здесь можно было бы подумать о разграничении областей действия и недействия этого закона, что и подтверждает данный отрывок (Сочинения VI, стр. 240), позволяя пропозиции действовать в области понятия (для обычных наук и практической жизни), но отменяя ее для понятия (в спекулятивном смысле этого слова). Это различие, однако, совершенно несостоятельно, поскольку даже обычная психология не признает никакой фиксированной границы между понятием и идеей, но эти два понятия градационно [постепенно – wp] перетекают друг в друга и отличаются только уровнем абстракции. Столь же недопустимо было бы пытаться применить замечание Гегеля (Сочинения III, стр. 20), что «формулы, являющиеся правилами рассуждения»… «касаются только правильности знания, а не истины», – если бы, говорю я, захотели перенести это замечание о фигурах умозаключения на три высших закона мысли и особенно на закон противоречия; ибо твердое разграничение между правильностью и истиной оказалось бы столь же невозможным, как и между понятием и представлением. В целом, однако, нам нет нужды останавливаться на конкретных попытках такого территориального ограничения, поскольку этот вопрос может быть снят в общих чертах. Во-первых, закон противоречия утверждает себя как фундаментальный закон без исключений, так что он отменяется в понятии, как только отменяется для одного-единственного случая; во-вторых, однако, такое закрепление границы, ограничивающей область действительности, безусловно, нарушало бы дух диалектики, для которой характерно именно отмена и разжижение таких закреплений. В разделении и сохранении сторон и отношений диалектика усматривает одностороннее действие рассудка; поэтому она неизбежно должна утверждать, что пропозиция противоречия должна оставаться в существовании в том же объеме и в том же отношении, в каком она была отменена. Даже если бы не было прямо заявлено, что противоречие существенно и необходимо во всех вещах и понятиях, из духа диалектики уже вытекало бы, что оно должно быть одновременно отменено и продолжать существовать во всей полноте, должно перестать применяться в том же отношении, в каком оно продолжает применяться. Это, однако, противоречие в его высшей потенции, ибо в отличие от предположения об отмене пропозиции противоречия, которое необходимо для диалектики, утверждение о ее сохранении в формальном акте ее пропозиции содержит противоречие против ее содержания, поскольку ее пропозиция возможна только при разрешении противоречия, а ее содержание запрещает его. Таким образом, диалектика попадает в свои собственные сети. Если утверждение возможно, то его содержание ложно; если его содержание верно, то оно невозможно как утверждение. Утверждение опрокидывает свое собственное содержание, содержание убивает его в его стремлении к бытию. Но диалектику все это безразлично; даже там, где он защищается от обвинений в противоречиях, он говорит в противоречиях. Нигде больше сущность диалектики не бросается в глаза так откровенно, и ни один другой пример не показывает так ясно, как этот, что следует думать об этом пропуске альтернатив. В то же время, однако, этот пример научит нас, что мы не должны позволять вводить себя в заблуждение оппозицией диалектики, когда она жалуется на недоразумения, поскольку учитывается только отмена предложения противоречия, а не его принятие. Интеллектуальная рефлексия, которая должна раз и навсегда отказаться от этого пропуска альтернатив, может в таких случаях не более чем исследовать последствия каждой стороны, а поскольку последствия действительности предложения противоречия известны как содержание общей логики, то в этом случае исследование может распространяться только на последствия его отмены.

Из всего этого достаточно очевидно, что подлинный диалектик никак не может быть сведен к абсурду для собственного сознания; ибо там, где для других людей абсурд сопровождается противоречием, для диалектика начинается лишь та мудрость, к которой он один имеет любовь. Но теперь я спрашиваю, есть ли какое-нибудь другое средство доказать ложность чего-либо, кроме как сведя его к абсурду, то есть преобразовав его или выведя из него такие следствия, которые приводят к противоречию? Только диалектик составляет здесь исключение; для него критерий ложности – быть или хотеть быть без противоречия, а единственный формальный критерий истины – единство тождества и противоречия, короче говоря: быть или хотеть быть тождеством противоречия. Это не значит, что все противоречивое, то есть все бессмыслицы, бессмыслицы и бессмыслицы, является для диалектика истиной, но несомненно то, что его критерий истины не идет дальше; Но является ли противоречие бессмыслицей или истиной, у диалектика тоже нет формального критерия, и два диалектика, если ни один из них не виновен в том, что впал в односторонность интеллектуальной логики, имеют на самом деле так же мало возможностей доказать друг другу неправоту или довести друг друга до абсурда, как не-диалектик имеет диалектика. Таким образом, диалектику никак не могут помочь обычные доказательства ложности, к которым следует добавить текучесть его понятий. Ибо другое необходимое условие в споре – придерживаться сути и, говоря об А, действительно думать только об А, а не о Б; для диалектика же это именно так – быть и Б, так что, когда думаешь, что поймал его на А, он уже давно ускользнул на Б, а ты остался позади. Диалектик в этом похож на маньяка с полетами идей; вы скорее схватите масло рукой, чем его за слово.

Очень важно, чтобы эта связь была совершенно ясна; ибо недиалектик, естественно, сначала хочет испробовать свои обычные средства критики против диалектика, а потом удивляется, что не продвинулся с ними ни на волос, что он подобен тому, кто охотится за привидениями: когда он загнал его в один угол и думает, что поймал, он вдруг слышит, как оно насмешливо смеется позади него из другого угла. С другой стороны, диалектику непоследовательно вступать в опровержения подобных выпадов своего оппонента; ведь он скоро придет к тому, что спастись от него можно будет только апеллируя к его принципу, поэтому все предыдущее было бесполезной болтовней, и ему остается только подчеркнуть с самого начала неприкосновенность разнородной точки зрения этими ошибочными средствами и не вступать ни в какие дальнейшие споры. Так, Гегель совершенно справедливо говорит (Сочинения I, с. 176: «В борьбе понимания с разумом последний силен лишь в той мере, в какой он отказывается от самого себя». Однако такой аргумент следует считать излишним, ибо тот, кто извращает [отвергает – wp] противоречие с сознанием, должен точно так же извращать его в любой форме, а для него сама гегелевская логика является его лучшим опровержением. С другой стороны, тот, кто однажды усомнился в обычно формальном критерии ложности, уже не сможет излечиться от своих сомнений повторным применением этого критерия. Но может быть важно показать такому сомневающемуся полные и резкие последствия его сомнений, показать ему, что если он дрогнет хоть в одном пункте, то все в один миг прекратится. Эти последствия осознают лишь немногие, кто смотрит на диалектику с сомнительным благоговением, а многие обманывают себя тем, что противоречие, которое в обычной логике является критерием бессмыслицы, и противоречие, на котором основана диалектика, – это две разные вещи, совершенно ошибочное предположение, которое не осмелится поддержать ни один более близкий знаток диалектики Гегеля и которое само собой получает опровержение как из того, что уже было сказано, так и из всего, что последует дальше.

Поэтому важнейшей задачей критики диалектического метода является изложение последствий отмены предложения о противоречии во всех направлениях и исследование обоснования этого, а также всех других утверждений и предпосылок диалектики, отклоняющихся от обычных предпосылок науки. Будет показано, что предпосылки, на которых диалектический метод мог бы основывать свое возвышение над обычной логикой рассудка, несостоятельны, что он скорее парит в воздухе как конструкция без предпосылок, что это отсутствие предпосылок есть в то же время его собственная необоснованность и отсутствие оправдания, что, наконец, далеко не будучи в состоянии помочь какому-либо знанию, которого еще не было, он скорее упраздняет как возможность мышления вообще, так и возможность коммуникации и является во всех отношениях пустым словом-схемой для невозможных задач мышления.

2. Бесконечность гегелевская и общая

Рассмотрение бесконечного невозможно избежать, поскольку, как мы вскоре увидим, гегелевский разум отличается от понимания только прилагательным «бесконечный», добавляемым к мысли. Гегель рассматривает понятие бесконечного в двух разных местах «Логики»: один раз как качественную, другой раз как количественную бесконечность. Мы рассмотрим сначала последнее, потому что только оно связано с обычным понятием бесконечного, по крайней мере, в его объекте.

Гегель прав, когда говорит (Сочинения III, стр. 279—280): «Бесконечно великое и бесконечно малое – это образы воображения, которые при ближайшем рассмотрении оказываются тщетными туманами и тенями». Как бы мало ни признавали это обычные математики, оно, безусловно, верно, высказано Аристотелем и Спинозой, развито Локком и даже недавно обновлено Дюрингом в его «Естественной диалектике». Но неверно, когда Гегель добавляет: «В бесконечном процессе, однако, это противоречие явно присутствует». Как бесконечно большое и бесконечно малое являются невозможными понятиями, поскольку они представляют бесконечное как реально существующее, то есть страдают от противоречия бесконечности, данной как полная, так и «бесконечный процесс» является естественным и не противоречивым понятием, поскольку он говорит только о бесконечной возможности. Всякая попытка указать на противоречия в «бесконечном процессе» подчиняет термину процесс, который означает только actus, деятельность, движение, другой термин результат, который равен actum, делу, пути; процесс – это становление, незавершенное, а результат – это бытие, завершенное; Таким образом, только в том случае, если процесс несправедливо представить как пройденный путь, а не как производство этого пути, как бег, только в этом случае с этой фальсификацией понятия в процесс вносится также противоречие данного бесконечного. Если же, напротив, взять бесконечный процесс как бег без конца, как акт бега, страдающий отрицательной решимостью, что этот акт бега должен продолжаться без конца, то в нем уже не обнаруживается никакого противоречия, ибо сама бесконечность тогда остается вечно в сфере возможности будущего, никогда не становясь актуальностью, настоящим или прошлым. Видимость противоречия в конечном счете возникает из-за формы выражения, которая отбрасывает отрицание в прилагательное, а не в копулу, где только оно и имеет значение; «процесс бесконечен» означает только «он = не конечен», так же как «ребенок непослушен» означает только: «ребенок = не послушен», но Гегель отрицает это привычное значение отрицательного предиката, чтобы приписать процессу «бесконечное бытие» из формы: «процесс бесконечен» путем замены копулы «есть» на «есть» = «существует», тогда как копула приписывает ему бесконечность только как процессу, т.е. как становлению, actus, actus, actus. т.е. как становление, actus, деятельность и т.д, и т. д.

Следующим следствием гегелевского отказа от бесконечного прогресса является то, что он исключает из этого названия то, что математик и всякий другой человек привык и справедливо называет бесконечным, например форму бесконечного ряда (Сочинения III, 293—294), бесконечное приближение к асимптоте и тому подобное. Но поскольку эти формы все же достаточно характерны и должны сохранять какое-то название, Гегель любезно оставляет им даже название бесконечных, хотя на самом деле они его не заслуживают, лишь с эпитетом [постскриптум – wp] «плохие» в качестве постоянного напоминания об их недостойности. Но Гегель находит истинную количественную бесконечность там, где количественное переходит в такую форму, что приобретает определенное качество, одним словом: когда количественное переходит в качественное (Werke III, pp. 281—282 и 289). Так, например, Гегель находит в простой дроби (независимо от того, дает ли она бесконечный ряд как десятичная дробь, что зависит только от выбранной системы счисления) нечто качественное, а значит, и бесконечное по сравнению с обычными целыми числами! В еще большей степени это касается отношения силы в функции или дифференциального коэффициента; это его количественные или математические бесконечности, и вряд ли можно винить какого-либо математика, если этого достаточно, чтобы испортить его вкус к Гегелю. Помимо того, что в чисто математическом плане эти формы принимаются во внимание лишь постольку, поскольку они являются чистыми величинами, и что их возможная качественная природа может стать значимой только в уже не математическом применении результатов после завершения математического решения проблемы, тем не менее слишком ясно, что они являются конечными величинами во всех отношениях, чтобы можно было говорить о количественной бесконечности в их случае. Это может привести только к таким несоответствиям, как, например, утверждение Гегеля, что величина, выраженная в виде бесконечного ряда, на самом деле конечна, но действительно бесконечна в так называемом выражении конечной суммы (Werke III, pp. 293—294), т. е. ряд 1 + ? + ? + ? + … теперь должен быть конечным, но сумма 2 должна быть бесконечной!!! Другим следствием этих инверсий является то, что в своих замечаниях о математически бесконечном Гегель всегда имеет дело только с качественным значением математически конечных выражений (иногда довольно умело), а математически бесконечное, например, ряд, который должен быть бесконечным не только по форме, но и по содержанию (т.е. ряд, для которого уже не существует выражения конечной суммы), он игнорирует до такой степени, что кажется, что он его вообще не знает. Но именно в этом и состоит задача философа по отношению к математику – показать, как следует понимать математически бесконечное и операции с ним, если нет бесконечных величин. Гегеля эта задача совершенно не волнует. – Отсюда ясно, что количественная бесконечность в подлинном смысле слова не существует для Гегеля сама по себе, ни как бесконечно большая и бесконечно малая, ни как бесконечный процесс, но что его так называемая количественная бесконечность есть не что иное, как качественная гегелевская бесконечность в специальном применении к понятию количества. Это ясно из того, что количество не приходит к бесконечности, пока не станет качественным; но тогда оно имеет только качественную, а не количественную бесконечность.

Теперь нам остается рассмотреть эту качественную бесконечность, для которой количественная является лишь частным случаем. Если последняя уже переворачивает фактические отношения с ног на голову, то это пощечина естественному способу выражения, точно так же как до Гегеля никому не приходило в голову думать о чем-то ином, кроме количественной бесконечности. Любое понятие может быть названо «бесконечным» лишь постольку, поскольку оно имеет количественную сторону, поскольку оно способно быть большим или меньшим, большим или меньшим. Каждый объявит бессмыслицей такие выражения, как «бесконечно босой», а выражения «бесконечно мудрый, бесконечно добрый» будут иметь смысл лишь постольку, поскольку количественное увеличение, на которое способны эти понятия, мыслится как способное продолжаться до бесконечности. Только в том, что способно увеличиваться или уменьшаться, можно требовать, чтобы увеличение продолжалось до бесконечности; только в том, что обычно имеет конец, имеет смысл отрицать конец и конечность. Но эти два понятия совпадают, ибо концы имеют только одну величину, а что является величиной, то концы ее могут быть смещены. Но если мы теперь возьмем понятие, помимо его количественной стороны, только с его качественной стороны, то мы уже не можем говорить с ним о концах, поэтому также не имеет смысла отрицать его концы, поскольку у него нет ни конечности, ни бесконечности, которые являются видами рода, к которому оно неоднородно [ungleichartig – wp]. Аналогом концов в количестве, однако, является детерминированность в качестве, но тоже только как аналог и не более того. Соответственно, и выражения «конечные понятия понимания» и «фиксированные» или «детерминированные понятия понимания» Гегель использует синонимично. Таким образом, то, что является бесконечностью по количеству, является неопределенностью по качеству. Никогда не понять качественную бесконечность Гегеля, если не читать везде слово «неопределенность» за словом «бесконечность» или, по крайней мере, не связывать с этим словом только этот смысл. Именно это и мешает большинству людей понять, что они все еще ищут реминисценции того, что они имеют в виду под бесконечностью.

Гегель развивает свою качественную бесконечность, противопоставляя «нечто» и «другое». Это безразлично, поскольку материя могла бы быть развита с таким же успехом из любой другой пары противоположностей, но термины выбраны правильно, поскольку ни в какой другой паре противоположностей не было бы использовано свойство, что одно сливается с другим. Этот переход понятия, произвольно фиксированного как «нечто», в его другое, эта «неспособность избежать изменения», эта зыбкая, беспокойная текучесть понятия, переливание через все определенности, данные ему рассудком, не только через эту, которую я только что намеревался дать, но и через все возможные будущие определенности – всегда не будучи тем, чем хочется, чтобы оно было (но избегая одной определенности, лишь бросаясь в другую определенность, а не в отрицательно неопределенную) – это и есть качественная бесконечность. Сразу видно, что этот принцип необходимого изменения есть не что иное, как сам диалектический принцип. – Если подойти к этому рассмотрению с воспоминаниями об обычном мышлении и естественной концептуализации, то возникнет соблазн рассматривать в качестве гегелевской бесконечности ту часть этого процесса, которая представляется бесконечной в обычном смысле, т. е. бесконечный процесс изменения или потока. Таким образом, Тренделенбург упрекает Гегеля в том, что в своей качественной бесконечности он, по сути, не преодолел извращенную дурную бесконечность бесконечного процесса. Однако в этом, как мне кажется, он поступает несправедливо; ведь если принять во внимание, что качественная бесконечность означает только неопределенность, то становится ясно, что дело не в бесконечном течении понятия, а в том, что оно неопределенно, то есть что это такое понятие, природа которого состоит в том, чтобы сохранять свою неопределенность в любой детерминации, то есть не быть ничем определенным в определенном смысле, и знать детерминацию только как то, что подлежит отрицанию. Гегелевская бесконечность, таким образом, заключается не в бесконечности процесса изменения, а исключительно в движущем принципе, благодаря которому понятие получает возможность и вынуждено отрицать всякую детерминацию, данную ему пониманием, т. е. оно существует в самом диалектическом моменте и тождественно или синонимично ему. – Гегель справедливо называет общую бесконечность отрицательной, поскольку только конечное является данным, положительным для понимания, а бесконечное есть лишь отрицание его конечности; с другой стороны, со своей точки зрения, Гегель справедливо называет свою бесконечность положительной, поскольку текучая неопределенность понятия или его всеобщая возможность есть данное положительное для его разума, тогда как фиксированная определенность понятия есть ограничение (частичное отрицание) этого положительного, произвольно нарисованного пониманием.

Для нас здесь важно следующее: Гегелевская и общая бесконечность – совершенно разнородные понятия; общая или отрицательная бесконечность может быть постигнута только рассудком, гегелевская или положительная бесконечность может быть постигнута только разумом, ибо она едина с диалектическим моментом, с текучей неопределенностью понятия. Любая попытка постичь гегелевскую бесконечность с точки зрения понимания тщетна, ибо это действительно пульсирующее сердце диалектики; нужно уже быть внутри диалектического принципа, уже стоять на точке зрения разума, прежде чем удастся ее постичь. Если его нельзя постичь с точки зрения разума, то он еще менее оправдан перед ним, поскольку разум должен отрицать то, чего он не понимает и для чего не видит оправдания; меньше всего, однако, гегелевский разум может быть понят разумом через посредничество гегелевской бесконечности.

3. Гегелевский разум и общее разумение

Не желая принимать ни одно из девяноста девяти циркулирующих различий между разумом и пониманием, ни даже добавлять сотое, мы тем не менее можем утверждать, что все более зрелые и естественные определения этих понятий не сводятся к разделению интеллекта на части, не имеющие ничего общего друг с другом, но к единству мыслительной способности с простым абстрактным разделением различных видов деятельности, направленных на различные объекты. Психология и сегодня отделяет способности воображения, мышления или познания от других, например, от способностей желания или чувства (неважно, какими средствами); но та раскольническая тенденция, которая получала удовольствие от мысли, что даже чисто интеллектуальная сторона человеческого разума состоит из различных элементарных душ, скрепленных кто знает каким цементом, сегодня, к счастью, преодолена. Как бы ни различали разум и понимание, по теоретическим или практическим отношениям или наоборот, по абстракции и причинности (Шопенгауэр) или по каким бы то ни было соображениям, несомненно одно: это один и тот же интеллект, который по одним и тем же самым общим законам эффективности обращается здесь к этому объекту, там к тому объекту, действует здесь так, там так.

У Гегеля дело обстоит иначе, ибо у него интеллект включает в себя то, что для всех остальных является рассудком и пониманием, тогда как гегелевский рассудок приходит как нечто неслыханное, небывалое и мыслит по правилам, прямо противоречащим правилам рассудка, так что он считает действия рассудка столь же неправильными, как и разум должен объявить свои действия неправильными и бессмысленными (Сочинения I, с. 184—185), только с той разницей, что разум считает действия рассудка неправильными из узости мышления и наслаждается собой как возвышающимся над этой узостью, а рассудок объявляет действия разума неправильными из самоуверенности и должен считать их патологической аберрацией. Разум, таким образом, считает, что он может включить в себя понимание, которое он отрицает, как преодолевшее его, но понимание знает, что оно должно исключить разум, который оно отрицает, как сумасшедший. В любом случае, несомненно, что каждая часть отрицает действия другой как нечто неправильное, и таким образом мы имеем две части в интеллекте, обе из которых мыслят, но мыслят в соответствии с противоположными, противоречивыми принципами, и которые должны воевать в человеческом разуме до тех пор, пока голос одной части не замолкнет, а другая не станет суверенным задатчиком тона. Если в разуме побеждает разум, то мышление единством противоречия объявляется невозможным; если разум остается победителем, то пропозиция противоречия выбрасывается за борт вместе со всей формальной логикой как односторонняя и потому неистинная.

Ничего более чудовищного, чем этот дуализм, этот антагонизм понимания и разума, чем это сковывание интеллектуальных душ, каждая из которых хочет мыслить противоположным образом и которые поэтому действуют друг против друга, как лошади, запряженные в противоположные стороны телеги, пожалуй, еще не было придумано, и напрасно пытаться обелить это противоречие интеллектуальных сил, ясно выраженное в системе Гегеля, тем, что они представляют собой различные стороны или моменты логического. Если разум использует деятельность понимания, то лишь постольку, поскольку он образует абстракции и определенные понятия, но законы, по которым только он может и должен мыслить, он фактически поражает насмерть; тем самым он заявляет, что это образование определенных понятий ложно лишь постольку, поскольку оно односторонне и еще не достигает истины, но во всяком случае может быть использовано как ценный, даже необходимый материал (Werke III, стр. 20); С другой стороны, он объявляет образ своего мышления и законы своих понятийных связей не только совершенно пустыми и потому никчемными, но и ложными как таковые, как противоречащие сами себе и между собой, поскольку они совершают противоречие, хотя и хотят скрыть его от себя (Werke IV, стр. 231 и 238); Он заявляет, что удержание их делает истину невозможной, что, напротив, она может быть достигнута только путем отказа от них и их отмены, путем обращения к закону спекулятивного разума, который требует принятия противоречия, которое они (тщетно) хотят исключить и скрыть от себя (Сочинения IV, с. 32—37, 66—73; VI с. 230—231, 238—239). Только как орган концептуализации понимание может быть терпимо и использовано разумом в смысле более низкого уровня; как канон законов логики понимания, с другой стороны, он должен отказать ему в праве на существование и утверждение, даже если он, к сожалению, не может отрицать его фактического, исторического существования. [5 - Когда Гегель признает за ними «формальную, абстрактную, неполную истину», то в логической области и по отношению к детерминациям, которые хотят быть высшим регулятивом всякой истины, это означает не что иное, как утверждение их ложности. Главным остается то, что он объявляет их пустыми, самопротиворечивыми и обязательно подлежащими отмене по закону спекулятивного разума, прежде чем можно будет прийти к истине, а значит, и противоречащими законам разума.]То, что мы далее должны сказать о взаимном отношении разума и понимания, относится к последнему главным образом как к канону законов логики понимания, поскольку оно находится в противоречии с разумом только в этом качестве, но не как орган конкретной концептуализации.

Если эта конкатенация взаимно несовместимых способностей мышления, которая может показаться приемлемой только для диалектической точки зрения, питающейся противоречиями, достаточно удивительна, то еще более удивительно, что никто (за единственным исключением Николая Кузануса) до Гегеля и после Гегеля (кроме его школы) ничего не понял об этом антагонизме, что то, что Гегель называет пониманием, теоретически и практически полностью достаточно для всех мыслительных функций, выполняемых не-диалектиками, и что гегелевский разум должен использоваться исключительно для тех предполагаемых мыслительных функций, о которых, как до Гегеля, так и после Гегеля (кроме его школы), никто ничего не хочет знать. Действительно, странное совпадение! – По Гегелю, понимание – это «сила ограничения» (Werke I, стр. 172), а его деятельность – «конечное мышление» (Werke I, стр. 163; VI, стр. 63), т. е. после предыдущего: определенное, фиксированное мышление; в лучшем случае оно обеспечивает «чистое мышление». Разум же дает «бесконечное мышление» (Werke VI, с. 63), то есть после предыдущего: изменчивое, неопределенное мышление или «абсолютное мышление» (Werke I, с. 191). Абсолютное мышление разума как выше всякой противоположности, так и выше субъективного и объективного; оно есть «абсолютно общее», всепроникающее, всеодушевляющее. Но как же тогда возможно, что до сих пор существует понимание, которое восстает против законов разума и утверждает противоположные законы как свои собственные? Откуда берется это понимание, или, если разум должен заключить его в себе, как в него входит этот разнородный компонент, если «абсолютная идея» – единственная субстанция, как возможно, что она подчиняет себя активности по противоположным законам, откуда у нее берется стремление и сила предотвратить естественное превращение понятия в его противоположность, если законы разума – абсолютное общее, а «абсолютное мышление» – единственный процесс? Как вообще можно представить, что это самое общее, живущее во всем, – разум – известно столь немногим и что даже подавляющее большинство, услышав о нем, может отрицать его существование, поскольку живет, ткет и находится в нем и должно быть полностью им пронизано? Как этот феномен рифмуется с утверждением Гегеля, что философия требует только того мышления, которое дано каждому человеку от природы (Werke VI, стр. 8), даже что логическое – это особая природа человека (Werke III, стр. 11), по которой он отличается от животного? Но если этот разум так слабо представлен в огромном большинстве людей, что нужно быть «любимцем богов» (Michelet, « Раздумье», т. I, стр. 200), чтобы почувствовать его, то не следует ли несколько усомниться в уверенности диалектиков, что в гораздо более неразумных областях органической и неорганической природы тот же самый разум, которым человек одарен лишь в исключительных случаях, является единственным действующим принципом? Конечно, бедной природе приходится очень плохо, если она одарена разумом не больше, чем человечество; ведь, по Гегелю, разум вообще не входит в объективное (Werke VI, стр. 59):

«Мысль, производящая лишь конечные определения и движущаяся в них, называется пониманием (в точном смысле этого слова). Точнее говоря, конечность детерминаций мысли следует понимать двояко: одно дело, что они только субъективны и находятся в постоянной оппозиции к объективному, другое – что, будучи ограниченными по содержанию, они остаются в оппозиции как друг к другу, так и тем более к абсолютному».

Философ понимания признает в естественном процессе именно то разумно-логическое, что отрицает в нем Гегель, и отрицает в нем только то, что рационально диалектично; но ни в коем случае противник диалектики не отрицает (как хотел бы приписать ему Мишле), что естественный процесс вообще является логическим процессом. —

Гегель упрекает интеллект в неспособности постичь истинное (Сочинения VI, стр. 53: «Весь обман, однако, происходит от того, что мы мыслим и действуем в соответствии с конечными определениями». Сочинения VI, стр. 59:

«Если детерминации мысли поражены фиксированной противоположностью, то есть имеют лишь конечную природу, то они неадекватны истине, которая абсолютна и сама по себе, тогда истина не может войти в мысль».

Против этого следует заметить, что истина есть не что иное, как абсолютное в себе и для себя, но что она есть понятие, стоящее в отношении, то есть абсолютно только по отношению к чему-то другому, несущему это отношение, и как релятивное или относительное не есть абсолютное. Если, следовательно, этот предикат истины ложен, то уже невозможно понять, почему он не должен быть постигнут конечными детерминациями, то есть рассудком. Рассмотрим теперь, как Гегель пытается обосновать этот ложный предикат истины. Сочинения VI, с. 51—52:

«Обыкновенно мы называем истиной соответствие предмета нашему представлению… С другой стороны, в философском смысле истина, выраженная абстрактно, означает соответствие содержания самому себе».

Это определение либо совершенно бессодержательно, и любая бессмыслица делает его справедливым, либо его следует понимать так, что «соответствие с самим собой» означает «не противоречащее самому себе», и тогда, однако, оно не говорит ничего иного, кроме пропозиции противоречия, но устанавливает чисто формальный критерий истины логики понимания в качестве материального критерия истины, чего нельзя допустить, помимо того, что такое принятие пропозиции противоречия полностью противоречит духу гегелевского метода. Однако в последующих объяснениях этого определения становится ясно, что оно призвано сказать нечто совсем иное, чем то, о чем в действительности говорит его формулировка, а именно, что оно ложно и криво (Werke VI, стр. 52):

«Дурное и неистинное вообще состоит в противоречии, которое имеет место между определением или понятием и существованием предмета».

Согласно этому определению, истина – это соответствие между понятием и реальностью объекта, и это определение отличается от общепринятого тем, что в нем субъективное понятие заменяется объективным. Таким образом, истина становится отношением между двумя целями, а не отношением между объективным и субъективным. Если не считать того, что эта объективная истина может интересовать меня лишь во вторую очередь, поскольку первым и самым важным для меня является вопрос о том, истинны ли мои идеи, и только тогда можно говорить о том, запятнано ли то, что я излагаю правдиво, само по себе объективной неправдой или нет, то помимо всего этого, Учение Гегеля о несоответствии понятия и реальности всех вещей, кроме Бога, – одно из самых неудачных его учений, которое никак не может быть согласовано с его фундаментальным учением о том, что идея есть единственная субстанция, поскольку вещи есть не что иное, как то, что они представляют, поскольку они являются тем, что они есть, только через понятие, раскрывающееся в них (Werke VI, p. 323), т. е. что развитие реальных вещей зависит только от того, что они представляют. То есть развитие реальных вещей всегда соответствует развитию понятия, поскольку определяется только им. Еще резче это можно выразить так, что бытие вещей ни в чем не отстает от представления о них и ни в чем не выходит за их пределы, кроме как именно в том таинственном нечто самой действительности, которое Гегель, конечно, полностью игнорирует и только Шеллинг возвращает к чести. Исходя из этого взгляда, я всегда буду утверждать, что выражение «объективная истина» является бессмысленной тавтологией в случае натуральных продуктов и может иметь смысл только в случае производств по субъективным представлениям. Для Гегеля, во всяком случае, истина есть отношение между понятием вещи и ее реальностью, не в себе и для себя, а в вещах и для вещей, и как потому, что она есть отношение, связь, так и потому, что она находится в чем-то другом, она не абсолютна, а имеет конечный характер, и поэтому невозможно понять, почему интеллект не должен быть в состоянии ее постичь. Если, конечно, «абсолютное» здесь должно означать не что иное, как «абстрактное», значение столь же новое, сколь и оригинальное, которое Гегель (Werke VI, стр. 230), как ни странно, ему уступает, то предыдущее значение было излишним: ведь из этого значения следовало бы только противоположное тому, что Гегель хочет из него вывести.

Гегель выдвигает против понимания и другое обвинение, связанное с упомянутым выше, – в том, что оно жестко и односторонне, а также отчасти приводит к разрушительным и пагубным последствиям (Werke VI, pp. 147—148). Поскольку мышление понимания неизменно односторонне, оно должно быть ложным, так как одностороннее никогда не может быть полной истиной. – Прежде всего, совершенно необходимо признать, что предмет познается истинно только тогда, когда он познается во всех своих возможных отношениях и со всех сторон, которые представляются с самых различных точек зрения; если же за полное знание предмета принимается взгляд, который сам по себе правилен, но лишен всесторонности, то очень легко впасть в ошибку с вытекающими отсюда последствиями, поэтому чрезвычайно важно избегать односторонности в познании, но еще важнее не принимать односторонность за полноту. Однако при этом необходимо учитывать следующее. Не всякий предмет многогранен и представляет различные виды с разных сторон (например, шар); но даже в случае предметов, у которых можно получить различные стороны, в большинстве случаев для целей может быть использована только одна или несколько особенных сторон, так что односторонность взгляда в таких случаях не порождает ничего дурного, а является лишь похвальным уклонением от недостойного излишества. Если при этом человек осознает намеренное ограничение, то он также защищен от возможности впасть в ошибку, перескочив в чужие области, где эта односторонность недостаточна. Наконец, однако, совершенно невозможно понять, почему интеллект должен быть односторонним, поскольку ему достаточно исчерпать различные стороны объекта, чтобы быть всесторонним там, где это необходимо. (Гегель называет «разумом» не разнонаправленность как таковую, а лишь синтез противоречивых сторон одного и того же объекта, который в действительности никогда не может иметь места). Односторонность лежит не в природе разума, а лишь в плохом и неполном его применении. Только неполное мышление, застывшее в мертвом слове, страдает от упреков в грубости и резкости, которые исходят прежде всего от чувства, потому что оно, как одна из самых сложных сторон жизни, постигается разумом в последнюю очередь, но и тогда утверждается в своей естественной правоте.

Теперь рассмотрим подробнее, что же на самом деле мы имеем в гегелевском разуме. Разум – это бесконечное мышление; рефлексия становится разумом через упразднение конечного (Werke I, с. 173) и через свое отношение к Абсолюту (Werke I, с. 182). Погружая конечные или фиксированные детерминации в абсолютное, то есть несвязанное, неопределенное, чистое мышление понимания становится абсолютным или бесконечным мышлением разума, то есть неопределенным, нестабильным, текучим мышлением, как мы показали в предыдущем изложении концепции гегелевского бесконечного. (Следует отметить, что в Сочинениях VI, стр. 63, есть добавленный редактором Хеннинга отрывок, который из-за своего слишком краткого и неадекватного выражения создает впечатление, что всякое чистое мышление, которое полностью с самим собой и имеет только себя в качестве своего объекта, является как таковое бесконечным. Помимо того, что аргументы, призванные доказать это, ложны, это вообще не может быть мнением Гегеля, поскольку даже интеллигибельное мышление в фиксированных детерминациях уже может быть чистым мышлением (Werke VI, стр. 7), т. е. само понимание уже было бы разумом (ср. Werke I, стр. 181). Это сделано только для того, чтобы предотвратить недоразумения, которые могут возникнуть на основании этого отрывка). Предыдущие различия были формальными; возможно, их достаточно, чтобы определить различие в содержании, возможно, в отношении последнего будут добавлены еще большие различия. Теперь рассмотрим, как связаны между собой способности разума и понимания с точки зрения их содержания. Все знают, что делает разум: он переходит от одного определения понятия к другому по линии пропозиции противоречия; вопрос в том, в какой момент достижения разума выходят за рамки понимания, в каких функциях диалектического метода способность понимания становится недостаточной и возникает потребность в разуме. Во-первых, в негативно рациональной деятельности разум представляется достаточным для того, чтобы

1. обнаружить противоречия в понятиях,

2. почувствовать отталкивание от этих противоречий и искать версию понятия, свободную от этих противоречий и оказывающуюся противоположной первому понятию;

3. найти в этой противоположности противоречие в новой форме и, пытаясь избежать этой новой формы, вернуться к первой форме, исходному понятию.

Здесь нет ничего, кроме перехода от одной детерминации к другой в соответствии с пропозицией противоречия, поскольку противоречие отпадает в соответствии с ней. Поэтому рассудка вполне достаточно, чтобы осуществить это движение, чтобы установить скептические результаты посредством критической процедуры; действительно, если бы деятельность, которая должна осуществить это, была уже совершенно рациональной, она сразу же увидела бы возможность единства в первом же противоречии, с которым она столкнулась, вместо того чтобы чувствовать отталкивание от него; она была бы успокоена им, вместо того чтобы бежать от него, точно так же, как впоследствии она успокаивается этим противоречием.

Ибо между тем противоречием в понятии, которое побуждает к своей противоположности, и тем, единство которого осуществляется позитивным разумом, ни в коем случае нет конкретного различия, поскольку первое также уже является целым, поскольку в нем можно показать подчиненные противоречия, которые относятся к нему так же, как оно относится к целому противоречию, единство которого осуществляется, так же как последнее в своем развитии относится к последующему как такое противоречие, которое отталкивает мысль и побуждает ее к новой противоположности. Таким образом, мы видим, что поведение негативно-рассудочной и позитивно-рассудочной деятельности по отношению к противоречию диаметрально противоположно; это допустимо только в том случае, если поведение первой, тождественное поведению понимания по отношению к противоречию, исключается из рассудка и эта деятельность признается все же разумной. Для Гегеля, однако, мотивы перехода от понятия к его противоположности имеют двоякий характер, и те, о которых говорилось до сих пор, по существу, появляются только тогда, когда либо явление должно быть сделано доступным для познающего субъекта и правдоподобным для его понимания, либо когда восхваляется сила противоречия (Werke IV, pp. 68, 69, 72). Однако более глубоким основанием видимости (в духе Гегеля) является текучесть самого понятия, которое течет только потому, что не может стоять на месте, и превращается в свою противоположность только потому, что это самое близкое к нему. Если в качестве причины указывается именно это, а не ужас противоречия (ср. Сочинения IV, с. 71), то только тогда явление становится рациональным, в противном случае – просто интеллигибельным. Но поскольку для объяснения явления достаточно рациональных мотивов, отсюда можно заключить, что добавлять вторую причину к первой, которая одна достаточна, неоправданно, поэтому эта связь по возможности скрывается. Действительно, при ближайшем рассмотрении это обратное отношение между условием и обусловленным; в первом случае противоречие является «корнем движения» (Werke IV, стр. 68), во втором движение, переход, является источником противоречия (Werke IV, стр. 71, ср. также далее главу: «Текучесть понятий»). Нетрудно понять, почему Гегель добавил эту вторую точку зрения: он хотел самодвижения понятия (его субстанции), объективного процесса мышления, в котором противоречие не ускользает, а входит в понятие как сущность вещи; в первом случае, однако, в интеллигибельной процедуре именно мыслящий субъект переходит от одного определения к другому, поскольку он убегает от противоречия, и процесс, таким образом, является субъективным (Werke VI, стр. 59).

Таким образом, получается, что так называемая отрицательно-рассудочная деятельность как субъективная деятельность не выходит за пределы возможностей понимания, но Гегель, поскольку это ему подходит, предполагает наряду с ней второй вид, который он устанавливает как объективное самодвижение понятия, благодаря чему он получает преимущество, с одной стороны, сделать дело правдоподобным для понимания слушателя, с другой стороны, чтобы из второго немотивированного предположения, добавленного в качестве пятого колеса к телеге, можно было вывести грандиозные следствия, даже если поведение негативно-рассудочной деятельности по отношению к противоречию будет в таком случае противоположным поведению позитивно-рассудочной деятельности, поскольку первая от него бежит, а вторая стремится к нему. Более укрощенные гегельянцы придерживались этой субъективной, негативно-рассудочной или понимающей стороны гегелевской диалектики и тем самым приблизили ее к пониманию и осмыслению публики как метод исправления понятий путем устранения возможных противоречий; но при этом они также отдалились от действительного намерения своего учителя и вынуждены были принять это отступничество как упрек со стороны более строгих учеников Гегеля. Нельзя, однако, отрицать, что сам Гегель в своих пропедевтических попытках сделать смысл диалектики понятным для понимания уже подал пример этого отступничества от эзотерического смысла своей диалектики. Понимающая диалектика, которая бежит от противоречия, и позитивно-рассудочная диалектика, которая стремится к противоречию, несовместимы друг с другом, поскольку находятся в неразрывном противоречии из-за своего противоположного поведения по отношению к противоречию. Разумеется, позитивно-рассудочная диалектика не видит в этом противоречии разумной диалектики самой себе никакого препятствия к объединению с ней. Разумная же диалектика, спасающаяся от противоречия, ради этого противоречия должна обязательно отвергнуть и исключить позитивно-разумную диалектику. Если она это делает и становится методом исправления понятий, то она возвращается к аристотелевской диалектике и отбрасывает все, что отличает гегелевскую диалектику от аристотелевской; но тогда такая диалектика не должна хотеть выдать себя за нечто иное, чем она есть, как это делают некоторые гегельянцы, которые выдают свою аристотелевскую диалектику за лишь модифицированную гегелевскую диалектику.

Теперь мы переходим к позитивно-рассудочной или спекулятивной деятельности. Диалектическая деятельность в более узком смысле вела нас по чисто рациональному пути до тех пор, пока мы не признали каждую из противоположностей в отдельности несостоятельной в силу присущих ей противоречий. Общий результат этой деятельности, следовательно, был бы скептическим, который гласил:

«Каждое понятие несет в себе противоречие; человек полагает, что избежит его, перейдя к противоположности, но там он попадает в другое противоречие, которое снова загоняет его обратно».

Если бы рассудок удерживал этот результат вместе с предложением о противоречии, через которое он к нему пришел, то вывод был бы таков: «никакое познание невозможно ни в каком виде». Гегель, однако, считает, что этот негативный результат должен быть дополнен до того, что только понимание (и негативный разум) не имеет возможности познания, но что теперь вступает позитивный разум, который действительно мыслит противоречие и устанавливает истину на противоречии, которое было поглощено и счастливо переварено (стало отмененным моментом). Поэтому единственная способность разума, которая отличается от понимания, – это мышление противоречия. Если мы возьмем понятия «тождество» и «различие» в качестве примера противоположностей, то задача разума состоит в том, чтобы мыслить тождество тождества и различия; теперь понимание также знает тождество этих понятий, например, в том, что они являются сравнительными понятиями отношения, так же как понимание знает их различие; но оно разделяет соображения, в которых оно устанавливает их тождество и различие. В этом разделении, однако, по Гегелю, они не рассматриваются в их истинности, но требуется, во-первых, чтобы были забыты соображения и отношения, в которых они тождественны и различны для понимания. Во-вторых, чтобы, когда они рассматриваются в определенном отношении и связи, они оказывались в той же связи и отношении и в тот же момент как тождественными, так и различными (Werke XIV, p. 210), чтобы таким образом их тождество не осмысливалось в этот момент, их различие – в тот, но чтобы их абсолютное тождество и абсолютное различие мыслились в тот же момент; в-третьих, однако, необходимо, чтобы это «помещение тождественного и различного в ту же связь» было распространено на все отношения, в которых вообще должны рассматриваться данные понятия, поскольку иначе рассмотрение было бы неполным, т. е. чтобы они рассматривались в их тотальности. Т.е. чтобы они позиционировались в своей тотальности и абсолютно идентично и по-разному в один и тот же момент. Требование ясно. Оно дано в фиксированных определениях понимания: два понятия понимания (тождество и различие) должны быть связаны актом мышления, который также выражается понятиями понимания (установление тождественного и различного в один и тот же момент). В этом требовании нет, одним словом, ничего, что выходило бы за пределы возможностей понимания. Есть только исполнение, которое понимание объявляет невозможным и, как признает Гегель, справедливо. Но в этот момент, по Гегелю, в дело вступает разум и говорит: «Я могу это сделать, я это сделал». Это единственный момент, когда способность, выходящая за пределы понимания, действительно необходима для диалектического метода.

Но деятельность этой способности никак не может стать понятной, ибо всякая понятность осуществляется посредством слов, которые обозначают абстракции, то есть фиксированные понятия понимания. Эта деятельность также никогда не может быть постигнута тем, кто ее осуществляет; ведь постичь – значит постичь в понятиях, а понятия – это абстракции, то есть определения понимания, а понимание никогда не может постичь разумное, оно должно скорее отрицать его (Works I, pp. 184—185). Доказательством этому может служить фрагмент Сочинений I, стр. 286:

«Скорее следует сказать, что философия действительно должна начинаться, продолжаться и заканчиваться понятиями, но непостижимыми (!) понятиями, ибо в ограничении понятия заключается непостижимое» (т. е. «первичная истина» в смысле Рейнгольда, против которого направлен этот отрывок) «вместо того, чтобы быть объявленной, отменяется: – и соединение противоположных понятий в антиномии (для способности понимания противоречие) есть не просто проблематическое и гипотетическое, но в силу непосредственной связи с ним его ассерторическое и категорическое появление и истинное откровение, возможное (?) через рефлексию, непостижимого в понятиях» (т.е. «непостижимого»).

Действительно, любопытно, что рациональное, которое само по себе есть нечто непостижимое, тем не менее не может найти для своего появления или откровения ничего иного, кроме понятий рассудка, которые совершенно неадекватны ему, но в которых, появляясь, оно, очевидно, аннулирует себя одновременно с рациональным, несмотря на то, что объединяет их таким образом, который рассудок объявляет невозможным. Если эта единичная деятельность позитивного разума вообще не поддается ни сообщению, ни пониманию, то Гегель совершенно прав, называя ее мистической (Werke VI, с. 160); ведь в том содержании, с которым она работает, и в том новом понятии, которое возникает как предполагаемый результат ее достижения, она имеет дело с детерминациями понимания, а значит, не с тем, что разумно; но в том, как оно этого достигает, оно перестает быть мышлением, для которого понимание является первоосновой, conditio sine qua non [основной предпосылкой]; ибо «где нет уверенности, там невозможно и познание» (Werke VI, с. 76). Шеллинг уже вынужден (Werke I, стр. 181) признать, что «интеллектуальное воззрение» (из которого вырос гегелевский разум) в действительности может иметь место в сознании так же мало, как и абсолютная свобода; в этой негативной решимости, однако, и заключается подлинный характер мистического. Ни один путь не ведет от мышления к мистическому; мышление может лишь отрицать его. Если бы рациональное было достигнуто через детерминацию понимания, оно само было бы только пониманием и ничем более. Апелляция Гегеля к тому, что мистическое только «недоступно и непостижимо» для понимания, но не для себя, для разума (Werke VI, стр. 160), напрасна – следует настаивать, что это злоупотребление словом «постижимое», если то, что по своей сути уже не может быть воспроизведено и постигнуто никакими постижимыми понятиями, что якобы стоит выше всех понятий, все еще называется постижимым, и если оно также присоединяет к себе напыщенное имя разума. Вера» Якоби, даже если она впоследствии была переименована в «разум», ничуть не стала более способной к самопониманию, чем прежде. Как бы ни была велика ясность внутреннего света, который видит мистик, он не постигнет его, так же мало, как безумец постигает свою неподвижную идею.

Сам Гегель описывал истинный характер спекулятивной деятельности (Werke I, стр. 188) как прекращение сознания – характеристика, которая самым несомненным образом отождествляет материю с мистикой:

«Ибо спекуляция в своем высшем синтезе сознательного и бессознательного требует также уничтожения самого сознания, и разум тем самым погружает свое отражение абсолютного тождества и свое знание и самого себя в свою собственную бездну».

Но чтобы «эта ночь» была в то же время «полднем жизни», – это утверждение, повторяющееся у всех мистиков, – мы можем отнести только к тому свету, который, как говорят, рассветает в области сердца индийского пупса, но который сейчас и никогда больше не является светом науки.

Наконец, если мы спросим, как это утверждение о возможности мыслить единство противоречия связано с общим характером разума как бесконечного мышления, то станет очевидным, что при таком предположении об абсолютной неопределенности и изменчивости понятия противоречие кажется менее отталкивающим, поскольку оно перестает быть противоречием в тот самый момент, когда разум считает, что определил его как таковое, поскольку только одно из понятий или оба одновременно должны незаметно и мгновенно измениться таким образом, чтобы противоречивое исчезло из их связи. Но мы не должны хвататься за этот кажущийся спасательный круг, ибо Гегель прямо заявляет лишь о том мышлении единства противоречия как рациональном, в котором противоречие сохраняется в своей полной противоположности. Поэтому следует сказать, что, помимо приписываемого ему свойства бесконечного мышления, разум должен обладать способностью мыслить единство противоречия, которое кажется разуму невозможным. Как бесконечное мышление в текучих понятиях, разум в силу присущей ему логической необходимости порождает противоречия, от которых негативно-рассудочный интеллект позволяет себе метаться туда-сюда, не имея возможности их избежать; как способность мыслить противоречие, разум с такой же логической необходимостью отменяет в самом себе навязанные противоречия, чтобы тут же установить их заново в той же или иной форме. Для разума противоречие в сознательном дискурсивном мышлении всегда рассматривается как результат, а значит, и как симптом ошибки, т. е. отклонения от логических законов, нелогичности мышления или выпадения из логической нормальности. Для гегелевского разума, напротив, противоречие – продукт логически законного мышления, необходимый компонент логически необходимого, а его отсутствие – симптом ошибки и ложности.