Германия: философия XIX – начала XX вв. Том 6. Иррациональность. Часть 1

Это позволяет легко объяснить те своеобразные процессы, которые до сих пор интерпретировались авторами в терминах существующего в нас второго «Я».

В качестве доказательства существования в нас второго «я» приводится, в частности, тот факт, что под гипнозом человек якобы способен принять другую личность, с другим именем, другим характером и даже с большими знаниями, чем обычный человек, причем впоследствии не остается даже воспоминаний об этой личности, в то время как она способна выражать себя через определенные действия в ответ на внушение, даже в состоянии бодрствования. Однако в действительности новая личность – не что иное, как продукт внушения. В гипнозе, как всем известно, можно внушить все, что только можно себе представить, включая новую индивидуальность с новым именем; иногда достаточно изменить имя, как это сделал Джанет, дав Луизе имя Бланш или Адриенна, чтобы с этим новым именем сразу же ассоциировался другой характер, другие манеры, другие поступки и даже враждебное поведение по отношению к собственной персоне. Как мы уже видели, любое существующее новое знание на самом деле связано с периодами истерического сомнамбулизма, из которого, как я обнаружил, воспоминания также легко стимулируются в состоянии гипноза. Луиза, например, во время своих приступов издавала дикий крик при воспоминании о некоторых людях, и после приступа она ничего о них не знала, но в гипнозе она связывала с именем Адриенны, которое на самом деле было совершенно лишним, прекрасное воспоминание о самих событиях и о воспоминаниях, которые ее беспокоили. Разумеется, гипнотика легко заставить вспомнить новую личность, используемую в гипнозе, путем внушения, даже в бодрствующем состоянии, что я неоднократно наблюдал на своих гипнотических сеансах. Короче говоря, то, что авторы называют второй личностью, вторым «я», имеет, на мой взгляд, простое объяснение с точки зрения внушения в гипнозе. Нет никаких оснований предполагать наличие в нас гипнотического второго «Я». Те патологические состояния с периодической сменой лиц у истериков (Mekschitsch, Azam, O. M. и др.), которые также якобы доказывают существование второго «я», представляют собой не что иное, как состояния истерической перевернутости лиц, близкие к истерическому сомнамбулизму; они, естественно, доказывают существование второго «я» так же мало, как эпилептические припадки с помутнением сознания, так называемые эпилептические состояния отсутствия или алкогольного транса и т. д. То, что мы имеем здесь дело не со вторым «Я», а с системой истерического сомнамбулизма, в которой возникает поведение, свойственное нормальному Я, видно из того, что в таких случаях может появиться не только второе, но, как мы видели, и третье лицо, как, например, в случае О. М.; иногда даже несколько лиц, как в наблюдениях Борру и Бохута. С точки зрения теории двух «я» логично было бы предположить существование третьего, четвертого, множественного «я». В действительности, однако, речь идет о патологическом состоянии, подобном сомнамбулизму, к которому, подобно аутосуггестии, присоединяется новая личность, иногда с новым именем и в любом случае с другими чертами характера, другими ощущениями, странным поведением и т. д., причем, как и следовало ожидать, после прекращения состояния не остается никакой памяти о новой личности, тогда как в ходе гипноза воспоминания о нормальных психических процессах полностью сохраняются. Кстати, это не всегда так, как видно, например, из наблюдений Ходисона. Многие люди находят особое доказательство существования второго «я» в феномене так называемого автоматического письма. Здесь действительно имеет место разделение сознания на личное сознание, которое также обладает самосознанием, и безличное или общее сознание. В данном случае последнее руководит автоматическим письмом. Случаи, когда письмо осуществляется без участия воли, простым сосредоточением внимания, объясняются непроизвольными импульсами и представляются как особая стадия этих непроизвольных движений. Последние, несомненно, относятся к области обычного сознания, так как происходят совершенно независимо от эго и остаются в стороне от личного сознания до тех пор, пока не становятся объектом внимания. Более яркие случаи автоматического письма, такие как у Сиднея Дина, описанные Джемсом, естественно, уже представляют собой ненормальную, чрезвычайно высокую степень и постоянное отделение личного сознания от общего, при котором последнее в определенной степени активно независимо от первого, а личное сознание выступает лишь в роли пассивного наблюдателя. Подобные состояния, как известно, существуют и во сне. Общее чувство имеет ощущение сновидения, но личное сознание еще не полностью погашено, человек знает, что он спит, он наблюдает фигуры сновидения. Такие явления наблюдаются в патологических случаях и называются психомоторными галлюцинациями. Сеглас[15 - ) Сеглас, Галлюцинация в ее связях с функцией языка; психомоторные галлюцинации, Прогресс медицины, 1884, стр. 33 и 34] впервые выделил в 1888 году из группы так называемых психических галлюцинаций Байлларжера в качестве «психомоторных словесных галлюцинаций» особые состояния, являющиеся объективизацией образов, которые, согласно их локализации и природе, представляют собой двигательные образы. В этом случае пациенты говорят сами с собой, шевелят языком и губами, но не добровольно, а так, как будто кто-то другой шевелит их губами. Аналогичные наблюдения были сделаны Балетом [16 - G. Ballet, Le langage interieur, Paris 1886, стр. 64 (см. «Lеcons ? l’h?pital St Antoine», Semaine mеd. 1891)]и Рубиновичем.[17 - Рубинович, О вербальных галлюцинациях, психоматрицах и т. д. Paris 1893] Я сам также наблюдал множество подобных случаев. Среди прочего, мне попадались случаи, когда совершенно аналогичные явления наблюдались не только в речи, но и в движениях конечностей[18 - В. Бехтерев, Обозрение психиатрии, №6, 1905 г.]. Одна пациентка рассказала, что получала ответы на вопросы, которые приходили ей в голову, двигая пальцами. Некоторые пальцы левой руки были связаны в ее воображении с определенными людьми в том смысле, что эти люди могли разговаривать с ней, используя палец, протянутый пациенткой в качестве инструмента. Пациентка мысленно или вслух задавала вопрос и ждала, что произойдет с ее пальцами, и если один из пальцев двигался без ее воли, она воспринимала это движение как подтверждение ее вопроса со стороны собеседника. В настоящее время у нас под наблюдением находится пациентка, у которой наблюдались не только психомоторные словесные галлюцинации в указанном выше смысле, но и автоматизм письма, в котором эго пациентки не участвует, но ее рука пишет определенные слова, руководствуясь как бы посторонней волей и не имея возможности заранее сказать, что она напишет. Пациентка может воспроизводить свое автоматическое письмо по своему желанию. Для этого, объясняет пациентка, ей нужно свободно положить правую руку на стол, как для обычного письма, а затем предоставить руку самой себе, чтобы началось автоматическое письмо, в котором она сама, то есть ее эго, не участвует, но которое она сама может наблюдать как третье лицо, не зная заранее, что появится на бумаге. Пациентка объясняет это автоматическое письмо, как и свои психометрические словесные галлюцинации, влиянием на ее личность чужой внушающей воли.

Упомянутые случаи, несомненно, являются особыми патологическими состояниями или психическими изменениями. Случай с Сиднеем Дином, упомянутый ранее Джеймсом, несомненно, относится к тому же порядку патологических явлений.  «Письмо, – говорит Сидней Дин, – делается моей собственной рукой, но оно диктуется не моим разумом и волей, а кем-то другим, и действительно диктуются вещи, о которых я ничего не знаю; пока моя рука пишет, я сознательно оцениваю мысли, факты, фразы, слова, которые должны быть записаны; когда начинается предложение, я не знаю, о чем оно будет и чем закончится.»

«Я ничего не знаю об авторе любого отрывка, пока он не будет закончен и подписан. Меня интересуют не только известные авторы, но и философия, мысли, которые я не знал до появления этих глав». Это пишет интеллектуальное эго или интуиция обретает индивидуальность, что практически делает интуицию индивидуальностью. Но на каждом этапе этого процесса я знаю, что это «не-Я».[19 - Труды Общества психических исследований, май 1899 г., цитируется по B. Сайдис, «Психология и суггестия».] Ясно, что мы имеем дело с состоянием, когда человек пишет, не зная, что он пишет, и что он сам полностью осознает, что в этом случае – вдохновение (которое, как всегда, черпает свой материал из общего сознания) принимает индивидуальность.

Галлюцинации и сновидения – это тоже продукты общего сознания, которые проникают в личное сознание, когда оно находится в более или менее выраженной депрессии. Этим, на мой взгляд, неформально объясняются и галлюцинаторные явления, испытываемые некоторыми людьми при рассматривании кристалла и прослушивании раковины. Если внимательнее присмотреться к тому, что видишь через кристалл, то становится ясно, что эти образы в сущности не что иное, как олицетворение продуктов так называемой бессознательной памяти, т. е. тех образов памяти, которые воспринимаются пассивно, без участия активного внимания, откладываются в обыденном сознании с самого начала и остаются, так сказать, в виде незамеченных впечатлений. При рассматривании кристалла, в результате связанного с этим утомления внимания и подавления личного сознания, в момент, когда общее сознание готовится оказать большее влияние на личное сознание, эти образы памяти возникают с особой яркостью и таким образом входят в сферу общего сознания. Наблюдатель, который также способен к автоматическому письму, описывает образы, которые он видит в кристалле, следующим образом:

«Я вижу в кристалле кусок темной стены, заросшей жасмином, и спрашиваю себя: где я сегодня гулял? Я не помню такого образа; на улицах Лондона такое случается нечасто; но на следующий день я повторяю прогулку, которую совершил сегодня утром, внимательно рассматривая каждую стену, покрытую ползучими растениями. Загадка разгадана. Я нахожу это место, помня, что, когда я проходил здесь со своим спутником, я был полностью поглощен разговором и что мое случайное внимание было таким образом занято.

«9 марта я увидел в кристалле скалистый берег, катящееся море, а перед ним – песчаный простор. Когда я наблюдал за этим, изображение казалось почти полностью заслоненным появлением мыши. Два дня спустя я листал томик поэзии и теперь вспомнил, что открыл его в разговоре, читая, разумеется, бессознательно. Листая его, я обратил внимание на такие стихи:

«Просто бушующее море,

За фоном – маленькая мышь».

В другом случае тот же наблюдатель увидел в кристалле

«объявление в газете о смерти дамы, которая часто посещала наш круг и была очень близка со многими моими лучшими друзьями; если бы я видел это объявление осознанно, оно бы меня очень заинтересовало. За завтраком я рассказал о своем видении, назвав имя, время, место, упомянув о долгих страданиях покойной и заверив себя, что ничего не знал о ее болезни и даже не слышал упоминания этой дамы по имени в течение нескольких месяцев; ничто не могло натолкнуть меня на такое предположение. Но я знал, что накануне читал первую страницу «Таймс» и что меня прервали на чтении какого-то некролога. Миссис Х. Сиджвик немедленно отправилась в газету, и мы нашли объявление почти такого же содержания, как и то, что я видел».

В «Трудах Общества психических исследований 1889 года», том VIII, профессор Джемс приводит множество интересных примеров видений через кристалл; но все эти видения имеют совершенно одинаковую природу. Например, кто-то увидел в кристалле образ, который, как выяснилось позже, относился к событиям ее раннего детства, не оставившим следа в ее личном сознании. В другом случае одна дама долго не могла найти потерянный ценный серебряный сервиз, но, взглянув на кристалл, увидела изображение коробки с лежащими в ней по диагонали предметами; она тут же взяла стул, опустилась на него, протянула руку к шкафу и нашла коробку с лежащими в ней по диагонали предметами. И так далее.

Все эти примеры показывают, что кристалл – это воспроизведение впечатлений, которые были восприняты в рассеянности, без участия личного сознания, и таким образом остались в общем сознании. Таким образом, эти кристаллические видения являются порождением определенной активности общего сознания при определенном подавлении личного сознания.

Совершенно аналогичные явления можно наблюдать и при прослушивании раковины. Здесь также слышны обычные разговоры, которые были услышаны без участия внимания и вошли в общее сознание собеседника.

Когда образы, скрытые в обыденном сознании, в результате подавления личного сознания приобретают необычайную четкость, они проникают в сознание спонтанно, как бы насильственно, то есть не ассоциативно, и становятся теми патологическими состояниями, которые называются галлюцинациями.

Таким образом, галлюцинации – это не что иное, как продукты безличного общего сознания, которые спонтанно проникают в личное сознание и постепенно подчиняют его себе.

Из области галлюцинаций, которые иногда своим содержанием нарушают личное сознание, можно привести множество поучительных примеров, которые говорят в пользу вышеприведенного объяснения. Чтобы не искать долго примеров, я упомяну о тех галлюцинациях, при которых больные утверждают, что кто-то заранее сообщает им их мысли. Если больной хочет читать, то голос, который он слышит, читает ему из книги, которую он держит в руке».[20 - Один из моих пациентов обнаружил, что его голоса читают вперед только тогда, когда он надевает очки и берет в руки книгу, но что без очков голоса никогда не читают вперед; тогда он пришел к выводу, что его голосам, как и ему самому, также нужны очки, без которых они не могут подсказать ему, что нужно читать. 16) См. «Grenzfragen des Nerven- und Seelenlebens», Wiesbaden 1905.]

Это опережение галлюцинаторного восприятия перед нормальным активным восприятием следует понимать с точки зрения предыдущих объяснений таким образом, что активное внимание как акт воли всегда протекает медленнее, чем автоматический процесс, который мы имеем в пассивном восприятии.

Словом, все, что мы знаем о галлюцинациях, нисколько не доказывает существования в нас второго «я», а доказывает только разделение нашей душевной деятельности на личное сознание, в котором все душевные явления согласованы с нашим «я» и подчинены его воле, и на общее сознание, которое вбирает в себя и удерживает психические явления, не согласованные с нашим «я», причем только при особых обстоятельствах психические явления из общего сознания получают связь с нашим «я» и в то же время входят в наше личное сознание.

Когда психические образования переходят из общего сознания в область личного сознания обычным путем в результате какой-либо ассоциации, то мы имеем обычное оживление образов, достигших восприятия без участия нашего эго, без нашего внимания или в состоянии рассеянности. Мы наблюдаем этот случай в каждом процессе мышления, в нормальном течении наших идей, в котором участвуют мысленные образы, происходящие не только из скрытой сферы личного сознания и воспринятые обычным способом, но и из сферы общего сознания через ассоциацию с образами, находящимися в личном сознании.

Ярким примером непроизвольного воздействия обыденного сознания на личное сознание являются случаи решения задач во сне, когда решение в состоянии бодрствования казалось немыслимым. Известны примеры, когда определенная задача не находила решения в обычном состоянии, а во сне раскрывалась как по волшебству. И здесь, очевидно, речь идет о том, что деятельность общего сознания проникает в сферу личного сознания в результате тех или иных ассоциаций.

Короче говоря, наши предыдущие замечания указывают не на существование двойного «Я» в нормальной психике, а на наличие психических образов, которые тесно связаны с нашим «Я», с одной стороны, и образов, которые вкладываются в нас без всякого сотрудничества с нашим «Я», с другой. Взаимодействие между этими двумя типами образов происходит в любом мыслительном процессе, в любой деятельности души, без какого-либо изменения единства нашей личности.

LITERATUR – Wladimir von Bechterew ?ber pers?nliches und Gemeinbewu?tsein, Journal f?r Psychologie und Neurologie, Bd. IX, Leipzig 1907.

Карл Дункманн (1868 – 1932)

О понятии индивида

В гениальном изложении Виндельбанда история философии представляется доминирующей фундаментальной проблемой, которую тот же автор в подобной форме изложил и в другом месте: а именно, проблемой отношения между общим и конкретным или индивидуальным. В самом деле, не только выдающиеся системы, но и эпохи философии отличаются друг от друга в зависимости от предпочтения общих понятий или конкретных материальных фактов. Противоположности идеализма и материализма появляются вновь и вновь в новых терминологических вариациях, не менее значимы и попытки медиации, особенно в связи с основными этическими и религиозными воззрениями. Современный спор между научным и метафизическим методом, с одной стороны, и между трансцендентальным и психологическим методом – с другой, неоднократно возвращает нас к одной и той же основной проблеме. Достаточно вспомнить о значении личности в современной философии истории, чтобы понять, что современная проблема – это, по сути, старая проблема. Если, насколько мне известно, до сих пор не существует монографии, посвященной исключительно истории этой фундаментальной проблемы, и в частности концепции индивида, это доказывает, насколько мало она была сознательно признана и оценена как таковая. Поэтому позволительно высказать соображения в этом направлении, которые могут привести к более основательным, всесторонним исследованиям, чем это возможно в рамках данного очерка.

I. Начнем с краткого исторического обзора, чтобы сориентироваться в настоящем.

В начале греческой философии мы сталкиваемся с двойной наивной уверенностью, с одной стороны, в материальной реальности природных явлений, а с другой – в неких общих сущностях или элементах, которые являются основанием или причиной феноменального мира. Дальнейшие размышления приводят к расколу: одни подчеркивают реальность многообразного и конечного за счет общих понятий, а другие поступают наоборот. В связи с этим возникает противопоставление между «мышлением», которое стремится к общим понятиям, и «восприятием», содержанием которого всегда является только индивидуальное. Во всем этом первом периоде, однако, остается лишь брожение, такое, которое прорастающее осознание полноты и глубины проблем приносит с собой по собственной воле и почти естественным завершением которого является софистика.

Усиленная этическим влиянием сократовской философии, система Платона становится впоследствии первым вариантом целостного мировоззрения, характеризующегося тем, что на первый план в ней выдвигается реальность общих понятий в тесной связи с этическим и религиозным содержанием опыта или «ценностными суждениями». Но здесь нет резкого контраста между идеями, представляющими общее и индивидуальное, а есть лишь различие в уровнях реального. И то же самое различие уровней повторяется в сфере самих идей, поскольку высшая идея подчиняет себе «низшие». Шкала высшего и низшего тождественна шкале более или менее реального. Иначе обстоит дело у Аристотеля, чья фундаментальная логическая конструкция основана на понимании того, что индивидуальное никак не может быть менее истинным, чем общее, а скорее, наоборот, обладает той же самой реальностью. Решение дается в концепции энтелехии [форма, реализующая себя в материи – wp], которая достигается через взгляд на органическое. Организм содержит общее и особенное одновременно; особенное – в данном случае конечность – служит цели реализации общего. Сущность реализует себя в индивиде, а последний является реальным в той мере, в какой он одновременно участвует в формальном определении общего. Однако и здесь, как и у Платона, концепция реального остается принципиально дуалистической: с одной стороны, общие понятия – это то, что реально в вещах, а с другой стороны, индивидуальное – это то, что реально в общем. Аристотель не приходит к разъяснению этого противоречия.

Последующие два тысячелетия не вышли за рамки решений, предложенных Платоном и Аристотелем; ни последующее развитие на греческой культурной почве, ни последовавшее за ним обновление философии в рамках католическо-христианской культуры не привели к дальнейшему развитию. Спор между универсализмом и номинализмом, характерный для средневековой схоластики, происходил в рамках платоновско-аристотелевских концепций субстанции. Сначала протестантская философия, например, Ментцер, предприняла подход в рамках ортодоксии, хотя терминология осталась прежней. Тогда Лейбниц впервые четко осознал, что «общие истины» сопровождаются интуитивной уверенностью в той же мере, что и факты опыта, и таким образом представляют собой две primae veritas, которые, однако, затем были снова поэтапно дифференцированы им как «необходимые» и «случайные» истины. Новую эпоху предвещает, в частности, концепция субстанции Лейбница, которая заменяет жесткое бытие действием и вводит в метафизику динамические понятия вместо логических. Тот факт, что целое живет в каждом индивиде, что единство раскрывается во множественности, заставляет его сначала оказаться в связи с аристотелевской энтелехией, но он опять-таки существенно выходит за ее пределы, поскольку индивид, понятый и определенный как «монада», отождествляется с «реальным». Однако, вновь подчиняя монадическую сферу верховной творческой монаде божества, она снова обречена на «случайность» существования.

Так и здесь Лейбниц не выходит за рамки аристотелевских колебаний в отношении индивида и лишь демонстрирует свою зависимость от предшествующей истории философии. По-настоящему новое решение основной проблемы можно найти только в «Критике разума» Канта. Однако вопрос о соотношении общего и особенного вряд ли можно в такой форме назвать проблемой, которую Кант поставил перед собой. Критика чистого разума» направлена прежде всего на определение границ разума, а также на то, чтобы предложить реальное знание разума в этих границах. Конечно, вопрос о возможности синтетических суждений a priori тождественен вопросу о том, как эмпирические факты отдельных вещей могут подпадать под общезначимые суждения, то есть об отношении общего к частному. Однако о том, что Кант не имел в виду проблему в ее полном объеме, что он почти исключительно рассматривает общие понятия в соответствии с областью их действительности и уделяет слишком мало внимания определению фактического и принадлежащего ему понятия действительности, свидетельствует сразу же возникающий в этой философии спор о «вещи-в-себе». Общие понятия здесь – это факторы, которые делают реальное реальным; это формы восприятия и категории, которые возводят «субстанцию» разумной данности в сферу познания и тем самым делают ее «необходимой». Односторонне рассматривая вопрос о том, как возможно чистое естествознание и математика в качестве науки универсально достоверных необходимых суждений, Кант не рассматривает другую сторону этого вопроса, как возможны их противоположные суждения, т.е. ошибки и иллюзии; другими словами, как возможно проникновение иррационального в сферу рационального суждения. Однако, согласно Канту, иррациональное – это всего лишь «вещь в себе», пребывающая в пассивном покое, как данное чувственное содержание познания, которое лишь преобразуется в мир реальности посредством продуктивных сил и форм разума. Но ни одно познание так не характеризует трансцендентальный критицизм, как то, которое сводит сущность общего, необходимого к определенным «формам» представлений и категорий, а индивидуальное, выделенное из них, оттесняется как иррациональное содержание.

Однако у Канта есть и другая концепция индивида, а именно в «Критике практического разума», и эта вторая концепция аннулирует единство системы, противопоставляя себя первой. Здесь именно самозаконодательный разум непосредственно связывает общее в моральном суждении с его содержанием, то есть с индивидом. Разум, дающий себе закон, то есть свободный, имеет своим содержанием только себя и независим от всего объективного в пространстве и времени. Его категории – это категории свободы. Он есть изолированная, индивидуальная точка, называемая личностью, и не подчиняется никакому другому закону или общему понятию, кроме своего собственного. И все же эта моральная автономия личности действительна как общее суждение для всех, кто имеет ту же природу. Эта личность является, с одной стороны, общей пустой схемой, а с другой – самой индивидуальной вещью, которая только существует, самим «я».

Мы не можем здесь вдаваться в подробности. Ясно, что само это слияние не есть ясная мысль, что оно лишь выражает тайну личного в парадоксальной форме. Это логическое суждение о логически непостижимом факте. Поэтому и эта концепция личности сохраняет ту иррациональность, с которой она была практически отождествлена в «Критике чистого разума». Тезис о радикальном зле, трансформация первоначально чисто материального понятия свободы в схоластическое понятие liberum arbitrium [свобода выбора – wp] ясно показывают, что индивид как действующее лицо является иррациональной величиной – еще более резкого характера, чем индивид был в эмпирическом мире видимости. Однако огромная разница, или контраст, между этими двумя иррациональными величинами заключается в том, что индивид в «Критике практического разума» – это продуктивная, творческая величина, тогда как в «Чистом разуме» он совершенно пассивен.

Как известно, последующее развитие сначала связывается с индивидуальной концепцией практического разума, как творческой иррациональности данной изначальной данности в эго: так у Фихте. Начинающаяся здесь критически подготовленная спекуляция завершается в панлогизме гегелевской метафизики. Гегель относится к Канту, как Аристотель к Платону. Как и Аристотель, Гегель вводит в логику идею развития и превращает ее в deus ex machina [появление божества в театре с помощью сценической машины, благодаря которому ранее неразрешимая проблема вдруг становится разрешимой. – wp]. Связь с практическим разумом раскрывается идеей, согласно которой сущность духа – тождество общего и особенного; об отличии от него свидетельствует идея развития, согласно которой общее тождественно только в процессе становления. Если представить себе возникновение организма в его отдельных стадиях как рациональный процесс развития, то мы получим всемирно-историческую картину этого умозрения. Индивид теперь освобожден от всякой иррациональности, он реален, то есть рационален, поскольку в совокупности своего появления он означает определенную ступень в развитии разума. Она иррациональна лишь постольку, поскольку не является реализацией всего разума сразу. Для двух критиков Канта аналогии с организмом не имеют места, как и идеи развития вообще. Кант впервые вводит этот надлогический подход, который воспринимается с ясной определенностью, в «Критике способности суждения», где, как мы увидим, возникает третья концепция индивида; Гегель же берет этот подход за исходную точку, насилует его как чисто логический с помощью тройной схемы тезиса, антитезиса и синтеза и теперь соединяет с помощью этой схемы две расходящиеся линии в концепции индивида Канта. Это поистине самое поразительное доказательство спекулятивной глубины, которое открыла история. Общее, рациональное – это индивидуальное в его развитии. Фундаментальная ошибка, однако, логическая: логически понятно, что организм в его развитии – это рациональный феномен? Можно ли из общих суждений понять, что это развитие, которое так бесконечно различно протекает в растениях и животных, а теперь даже в человеческой истории, протекает в соответствии с логическими категориями? Но Гегель понимает временное и действительное развитие как диалектическое движение в понятии. Смелая попытка привнести смысл и цель во всю историю, чрезвычайно плодотворная для исторических исследований, но сама история и особенно естествознание признали эту попытку полетом Икара.

Лучше всего можно охарактеризовать эту спекулятивную философию, созданную критицизмом, указав на роль, которую понятие индивида приобретает в смысле иррационального, который оно имело у Канта. Понятие рационализируется. Индивидуальное – это общее, и наоборот, но не как реальность в покое, а как реальность в движении. Только теперь понятие субстанции, которое Лейбниц впервые попытался освободить от жесткого рабства, претерпело современную метаморфозу в смысле актуальности. Для бесконечно развивающейся субстанции уже нет ничего невозможного, нет ничего индивидуального, что не могло бы быть заявлено как рациональное.

В конце концов, гегелевская рационализация индивида – не единственное дальнейшее развитие критики на основе практического разума. Интересное побочное ответвление проистекает из акцента на иррациональном, так что творческий принцип духа метафизически становится причиной этического зла и, в конечном счете, существования мира в целом. То, что Фихте и Шеллинга еще объединяет здесь этический акцент, Шопенгауэр превращает в конечный объяснительный принцип мира как волю и воображение, помимо Гегеля, его посредничества с Шеллингом, или как алогическую эманацию бессознательного божества (Гартман). То, что у Гегеля было разумом, индивидуальностью, теперь в конечном счете становится неразумием. Диалектическое движение общего понятия порождает не рациональное, а иррациональное – потому что само оно не является ничем рациональным, а коренится в свободе, то есть в иррациональном.

Неокантианство затем приняло совершенно иной оборот, отказавшись от критики практического разума в пользу критики чистого разума, чтобы хотя бы построить надежную крепость для философии перед лицом естественных наук, даже если не возобновить возвышенную метафизику. Задача здесь двоякая: обеспечить общее суждение посредством трансцендентального метода в противовес позитивизму, а затем отграничить область гуманитарных наук как особую. Именно сама наука истории, вызванная к жизни метафизикой Гегеля, послужила основанием для того, чтобы сделать факт гуманитарных наук, в отличие от всех естественных наук, заданной отправной точкой. Так, для Дильтея в его «Введении в гуманитарную науку» история служит субстратом для гуманитарных наук, а в исследованиях Виндельбанда, Риккерта, Зиммеля и других она воспринимается как безусловная предпосылка. Основной трансцендентальной догмой, которая берется здесь за основу, является уравнение индивидуального с иррациональным. Все общие суждения носят чисто формальный характер; они направлены на установление «закона» явлений и, таким образом, являются сферой естественных наук. История, напротив, занимается данным, невозможно индивидуальным. Короче говоря, естественные науки сосредоточены на общем, а гуманитарные – на частном. Разумеется, в тот момент, когда индивидуальное понимается в оппозиции к рациональному, то есть общему, оно ускользает от всякого определения. Абсолютно индивидуальное не может быть объектом познания. Так не прав ли Кант, когда приговаривает индивидуальное к тому, чтобы оставаться неприступным фоном всякого знания в рамках критики разума? Возможна ли тогда вообще «духовная наука»? Здесь Риккерт, уделивший наибольшее внимание этой проблеме, помогает себе вспомогательным понятием ценностного суждения. По его мнению, существует нечто сугубо индивидуальное, что если и не признается однозначно, то, по крайней мере, воспринимается как таковое. Это и есть ценностное суждение. Ценность, которую человек, выносящий суждение, приписывает вещи, придает ей индивидуальный, то есть неделимый характер. Но откуда берется ценностное суждение? Ему нет места в чистом разуме; по сути, это небольшое заимствование из практического разума. Познающий субъект в силу своей особенности как специфически индивидуального субъекта выносит специфически индивидуальные суждения. Он выносит их не как рациональный субъект, а как иррациональный – индивидуальный – субъект. Поскольку такие ценностные суждения носят в определенной степени общий характер, в истории возникают «типы», и все остальное огромное разнообразие исторических данных, которые подвергаются оценке, организуется в соответствии с типами. Так возникает «историческая наука».

Естественно, возникает вопрос, могут ли такие общие «типические» характеры претендовать на универсальность в строгом смысле слова; могут ли существовать «нормы» в истории и для истории, подобно тому, как существуют законы в естествознании? Но поскольку исходный пункт, в отличие от общих форм правового знания, лежит в понятии индивида, поскольку это базовое понятие задумано строго иррационально, оно не может впоследствии обрести рациональность. Даже приблизив его к сфере познающего субъекта в первую очередь с помощью «ценностного суждения». Фактически или объективно индивидуальное тем самым связано только с субъективно индивидуальным – удвоенная иррациональность! Риккерт, а вслед за ним и теолог Троельцх, тщетно пытаются найти твердую почву для структуры гуманитарных наук в море «типов» и исторических релятивностей.

И вот решение Канта оказывается неплодотворным с обеих сторон, которым оно дало толчок. Разделение реального на общее по формальной стороне и единичное по содержательной стороне, разделение его на пустую, рациональную половину и наполненную содержанием, иррациональную половину ни к чему не приводит.

Но и современный позитивизм во всех его обличьях, от научного наивного эмпиризма до «прагматизма», «гуманизма», «психологизма» и т. д., тоже никуда не ведет. Сила этой позиции – всего лишь слабость противоположной. Она даже не может создать ничего позитивного, поскольку принципиально признает только личность, но не желает вступать в эпистемологическую дискуссию о понятии личности. Оно безвредно использует общие термины, особенно каузальность и другие абстракции, которые кажутся необходимыми для фактической характеристики индивида. Он задыхается в материале индивидуальных данных и фактов и демонстрирует тот абсолютный релятивизм, который не желает знать леса за всеми деревьями. Наиболее последовательным в то время был подход Фейербаха, для которого все реальное было только чувственным индивидуальным, а общее, духовное было для него иллюзией. Это был «номиналистический материализм», как справедливо охарактеризовал эту философию Виндельбанд. Действительно, не стоит доводить до абсурда современный психологизм, который не стремится быть столь радикальным, то есть последовательным.

II Краткий исторический обзор выявляет в сущности три типа личности: платоновский, аристотелевский и кантовский; последний опять-таки в трех формах у самого Канта, у Гегеля и в неокантианстве. У Платона индивид предстает как низшая форма всеобщего бытия, у Аристотеля – как его органическая реализация, у Канта – как иррациональная, субстанциальная сторона реальности. Прогресс, достигнутый Кантом, очевиден: индивидуальное само по себе не является ничем, по крайней мере, ничем познаваемым; оно становится чем-то только через априорные формы познания. Согласно Канту, общее также не является ничем самим по себе – это мысль без содержания. Это решительный шаг вперед по сравнению с Платоном и Аристотелем, для которых общее было по сути субстанциальным. Аристотель показывает свою слабую сторону в определении общего. В конце концов, вся греческая философия основывалась на общем, которое она искала в качестве объяснительного принципа, так что она пришла к отличию от индивидуального, но не к уравнению; индивидуальное всегда рассматривалось как низшее, подчиненное существо. Кант, напротив, воспринимает и общее, и индивидуальное как две равные стороны одной и той же реальности; он применяет к ним категории формы и содержания. Из этой базовой позиции неизбежно вытекают три проявления кантовской концепции. Бытие индивида, данное в содержании, сначала возникает независимо, наряду с индивидом сознания; затем они соединяются, причем таким образом, что иррациональный момент свободы в последнем становится объяснительным принципом первого (Гегель-Шопенгауэр) или таким образом, что понятие строгого индивида создается фактом ценностного сознания (новое кантианство).

Шлейермахера в этом наброске можно было бы и не заметить. Одна только его особая позиция означает в этом отношении очевидный рецидив платонического образа мышления. Романтическое предпочтение Шлейермахером индивидуального, которое всегда особым образом содержит в себе целое, возникает благодаря «смешению» всеобщности разума и множественности материи. Существуют две различные сущности реального и идеального, из которых состоит все бытие.

Эта оппозиция, однако, не должна мыслиться как абсолютная, иначе не могло бы состояться единство; но она также и реальна, иначе такое единство опять-таки было бы концептуально немыслимо. Единство и множественность не могут быть выведены друг из друга, они просто есть, и всегда в связи. По мнению Шлейермахера, principium individuationis – это загадка всей философии, но тот вклад, который он внес в ее решение, не может претендовать на большую оригинальность.

Конечно, настоящее решение проблемы может быть задумано только таким образом, чтобы сама проблема была исправлена. В этом отношении мы должны следовать критическому пути, пройденному Кантом, не доводя его, однако, до конца. Согласно ему, мы имеем дело не с двумя независимыми сущностями, не с сущностью идеального или рационального, которая реализуется в индивиде, а с двумя фактически различными сторонами одной реальности. Идеальное и реальное, общее и индивидуальное – не каждое из них само по себе является реальным, и не одно из них является реальным, которому подчинено другое, но реальное является результатом обоих, через сближение обоих.  Таким образом, речь уже не идет о чем-то реальном или существенном, существующем независимо от суждения или познания, которое лишь имеет свое зеркальное отражение в последнем. Напротив, реальное и его познание – это одно и то же. Мы имеем мир только в суждении и поэтому должны ожидать решения философских проблем не от метафизики и спекуляции, а от логики в обновлении аристотелевской логики. Логический элемент Канта наиболее ярко выражается в том, что он признает общее и особенное двумя – логическими – сторонами понятия вещи, не признает ни общее как субстанцию, ни особенное как самостоятельное, но допускает, что реальное, т. е. опыт, образуется из того и другого. Греческий образ мышления цеплялся за идею субстанции общих понятий и отсюда пытался прийти к пониманию индивидуального. Кант, напротив, превратил субстанцию этих понятий в простую форму априорного восприятия и связи. Это становится наиболее очевидным на примере последнего и высшего общего, понятия Бога, субстанциальное существование которого, следуя греческой мысли, выводилось из самого мышления, а для Канта онтологическое доказательство, как и космологическое, становится несостоятельным.

Определение отношения между общим и единичным – это не метафизический процесс, так что «вещь-в-себе» остается «за» суждением, как общее для себя или как частное для себя или как то и другое, но это процесс познания. Что такое реальное «само по себе» – это вопрос, вводящий в заблуждение. Мы имеем реальное только в познании, в суждении, а это значит, что никакая оппозиция реальному вне познания не может быть установлена. Оппозиция субъекта и объекта является лишь словесной. Объект» также является объектом познания, т. е. находится в „субъекте“! Или не является, и тогда «субъект» не может ничего о нем знать.

Поэтому идея о том, что познание «изображает» реальность, несостоятельна. Познаваемая реальность – это именно та реальность, которая не существует без познания. То, что мы не познаем, не существует для нас, а то, что мы познаем, мы имеем только как познанную реальность. По этой причине проблема, с которой мы здесь имеем дело, относится к познанию, к логике, а не к метафизике, как это неоднократно предлагалось до и после Канта.

Но если Кант различал две стороны понятия реального, общего суждения, рассматриваемого как реальное, в соответствии с категориями формы и содержания, он тем не менее вступал в метафизический подход, который лежит за пределами чистой логики. Ведь форма и содержание – это всегда лишь репрезентативные идеи, которые, будучи применены к самому реальному, делают его репрезентативным. Теперь Кант фактически приходит к тому, что он поместил «вещь-в-себе» «позади» познаваемой реальности. Личность не поглощается полностью в момент суждения, а остается как субстанция или содержание вне субъекта. Только форма познаваемого является чистой функцией ума, через которую субстанция впервые возвышается до реальности.

Поэтому ясно, в каком направлении следует корректировать Канта. Необходимо показать, что индивидуальное также полностью принадлежит суждению, как и общее. Здесь нам может пригодиться не категория формы и содержания, а две различные функции в самом суждении, которые конструируют реальное в суждении.

Теперь легко показать, что все суждения на самом деле состоят из двух противоположных функций. Суждение, которое уже содержится в каждом простом «понятии», состоит из двойного утверждения: сначала нечто отличают от чего-то другого, а затем соединяют с ним. Различение всегда предполагает только индивидуальное, от которого отличают, а соединение, напротив, предполагает только общее. Возьмем, к примеру, термин «синий». Если бы повсюду был только синий цвет и не было бы других цветов, от которых его можно было бы отличить, у нас не было бы понятия «синий». У нас было бы только понятие «цвет», но не понятие синего цвета. И с другой стороны, если бы синий был полностью изолирован и не находился в связи с другими цветами, как цвет, он также не мог бы быть концептуализирован. Каждое понятие реального принадлежит к роду и дифференцируется в том же роду. Всякое мышление, всякая рассудочная деятельность в конечном счете состоит из различения и сочетания. И то и другое, однако, требует друг друга; простое различение логически невозможно в абсолютном смысле, как и простое соединение. Мы можем различать только то, что имеет какой-то общий характер, например, как сенсорное качество в чувственном восприятии или как различные сенсорные качества в сознании. Я не могу отличить голубое от сладкого, разве что в смысле цвета и вкуса, но не непосредственно как определенный цвет и определенный вкус. Но я могу различать синее и красное, сладкое и горькое. Таким образом, различие предполагает отношение; но это утверждение не менее верно и в обратном случае. Ведь отношение предполагает, что нечто отличается от чего-то другого. Одинаковые вещи не могут быть соотнесены сами с собой.

Как только в мышлении или суждении устанавливается эта двойная функция, определить отношение между общим и частным уже не составляет труда. Общее означает не что иное, как связующую функцию в мышлении, а частное – различающую функцию. Тогда каждое суждение, каждое понятие содержит общий и частный компоненты. Тогда реальное всегда является, так сказать, точкой пересечения расходящихся логических функций.