Германия: философия XIX – начала XX вв. Том 6. Иррациональность. Часть 1

Хьюм полагал, что суждения, составляющие предмет его проблемы, могут быть прослежены до психологического принципа ожидания аналогичных случаев. Но он не преминул признать, что трудно проследить этот принцип до законов ассоциации. Ассоциация объясняет только то, что я помню событие A в связи с более ранним событием B, но не то, что я ожидаю, что B произойдет снова. Сама идея воспоминания является лишь проблематичной, тогда как ожидание включает в себя утверждение, которое – оно может, кстати, иметь характер уверенности или только вероятности – не может быть объяснено только ассоциацией. Хьюм попытался преодолеть эту трудность, представив различие между проблематическими и ассерторическими идеями лишь как различие в степени, приписав его разнице в интенсивности ясности идей. Согласно этой предпосылке, представление в памяти действительно должно быть способно превратиться в ожидание благодаря простому эффекту ассоциации при достаточно частом воспроизведении. Но эта гипотеза Юма о лишь постепенном различии между проблематическими и ассерторическими идеями противоречит фактам самонаблюдения. Сегодня это можно считать общепризнанным, и, таким образом, попытка HUME найти решение больше не имеет силы.

Эту критику теории Юма легко обобщить до такой степени, что она исключает любую эмпирическую попытку решения. Проблема заключается в факте наличия определенных суждений, с помощью которых мы мыслим необходимую связь вещей. Здесь она даже не зависит от утверждений: сама по себе проблематичная мысль о необходимой связи, возникающая в них, не может быть объяснена ассоциацией. Однако всякая связь идей должна быть объяснена законами ассоциации. Здесь, однако, нужно объяснить не связь идей, а идею связи.  По сравнению с идеями того, что в ней мыслится связанным, это совершенно новая по содержанию идея; поэтому она никогда не может возникнуть из них путем простой ассоциации, а предполагает свой собственный источник знания.

Критика метафизического логицизма учит, что этот источник знания не может лежать ни в рефлексии, ни в наблюдении. Таким образом, если мы объединим данную психологическую критику эмпиризма с критикой этих двух других теорий, то получим доказательство правильности единственной оставшейся четвертой теории – критицизма.  Простое исключение первых двух теорий позволило нам заключить, что если мы вообще обладаем метафизическим знанием, то необходимо предположить существование неконцептуального непосредственного знания. Но мы еще не могли утверждать достоверность этого условия; напротив, оставалась возможность заключить вместе с Юмом от догматической дизъюнкции источников знания к невозможности метафизического знания. Только опровергнув это эмпирическое следствие само по себе, мы можем, в сочетании с исключением метафизического логицизма и интуиционизма, заключить о существовании неконцептуального непосредственного познания и тем самым одновременно дополнить доказательство логической неполноты догматической дизъюнкции доказательством ее психологической ложности.

В то же время, однако, мы признаем здесь полезность приведенной выше логической критики возможных решений проблемы. Помимо того, что эта критика с самого начала удерживает нас от противоречивой попытки найти эпистемологическое решение проблемы, она также не позволяет нам преждевременно исключить из нашего выбора путь, который на первый взгляд кажется логически невозможным. И эта услуга, которую она нам оказывает, тем более важна, что в нашем случае путь, который мы до сих пор, как правило, даже не рассматривали, является единственным, который действительно ведет к решению. Не будучи подготовленным такой логической критикой, человек постоянно подвергается опасности быть ослепленным обманчивой видимостью догматического расхождения с самыми ясными фактами интроспекции. Ведь, как мы видели, факты пустоты рефлексии, невидимости метафизического познания и существования метафизического познания не могут быть логически объединены в предпосылке этой дизъюнкции, но один из этих фактов всегда противоречит следствию двух других. И поэтому – как учит нас история философии – без этой критики нас постоянно гоняют взад-вперед между этими тремя одинаково необходимыми, но взаимно противоречащими следствиями. Но антиномия, в которой мы запутались, немедленно разрешается, если, осознав предрассудок, на котором он основан, мы рассмотрим только сами факты, отбросив все догматические предпосылки.

Таким образом, мы можем подвести итог этим критическим рассуждениям следующим образом.

Если предположить исключительность рефлексии и интуиции как источников знания, то у нас остается выбор только между метафизическим логицизмом, интуитивизмом и эмпиризмом. Таким образом, у нас есть только выбор: либо отрицать факт пустоты рефлексии, либо факт непроявленности метафизического познания, либо факт существования метафизического бытия, – либо вывести из этих трех фактов существование непроявленного непосредственного познания.

Наконец, давайте рассмотрим, что мы на самом деле получили из всего этого в отношении эпистемологии.

Если мы должны признать возможность метафизики, то нам все равно нужен критерий, позволяющий отличать законные метафизические утверждения от просто надуманных. Но здесь мы сталкиваемся с той трудностью, что этот критерий, поскольку, как мы знаем, он не может лежать ни в рефлексии, ни в наблюдении, сам должен иметь метафизическую природу.

Желание выйти из этого затруднения и есть, собственно, та причина, по которой пришлось прибегнуть к помощи эпистемологии. Поскольку метафизика, очевидно, может содержать основание правомерности своих суждений в себе не более, чем любая другая наука, это основание пришлось искать в другой, более высокой науке, которая, однако, не может черпать свое содержание из простого размышления или созерцания в большей степени, чем сама метафизика, и поэтому неудивительно, что никто из тех, кто работал над ней, до сих пор не смог пролить свет на ее собственное происхождение.

Но смущение, от которого должна избавить нас эта загадочная наука, является лишь следствием путаницы между знанием и суждением. Если мы различаем суждение и непосредственное знание, то из того факта, что основание правомерности метафизических суждений должно иметь метафизическую природу, мы не будем заключать, что оно само должно лежать в метафизических суждениях, но будем искать его в непосредственном знании. В этом непосредственном познании, а не в высшей науке, лежит основание метафизических суждений.

Но это непосредственное познание, разумеется, не есть воззрение. И именно в этом заключается решающая причина плодотворности психологической критики для метафизики. Ведь даже если основание метафизических суждений дано нам в непосредственном познании, мы не сразу осознаем его так, чтобы можно было сравнить его с метафизическими суждениями для их обоснования. Скорее, чтобы иметь возможность осуществить это обоснование, то есть проследить метафизические суждения до непосредственного знания, которое лежит в их основе, мы должны сначала искусственно продемонстрировать это непосредственное знание, то есть сделать его объектом психологического исследования.

Таким образом, для обоснования метафизических суждений нам нужна особая наука. Но эта наука не является эпистемологией: она сама не содержит оснований метафизических суждений, а служит лишь для их демонстрации. По этой самой причине эмпирический и психологический характер этой науки вполне совместим с рациональным и метафизическим характером обосновываемых ею пропозиций. Основание метафизических пропозиций лежит не в пропозициях этой психологической критики, а в непосредственном метафизическом познании.

Возможно, лучше всего мы можем представить себе эту взаимосвязь, используя аналогию из критической математики. В геометрической аксиоматике мы находим теорему о недоказуемости аксиомы параллелей. Таким образом, мы должны различать две теоремы: теорему A, аксиому параллелей, и теорему B, которая утверждает, что теорема A недоказуема. Эта пропозиция B, в свою очередь, доказуема. В этом нет ничего парадоксального, потому что A – это теорема из системы геометрии, а B принадлежит только критике.  В не содержит основания А, а только имеет А в качестве своего объекта. Аналогично обстоит дело с критикой метафизических предложений. Возьмем, к примеру, принцип причинности; назовем его С. Тогда психологическая критика доказывает положение D:  Существует не проявленное непосредственное познание, которое содержит основание С.  C – это пропозиция системы метафизики и как таковая рациональная, D – пропозиция психологической критики и как таковая эмпирическая.  D не содержит основание С, а только имеет его в качестве объекта.

Это положительное значение психологии для обоснования метафизики можно, конечно, утверждать только с точки зрения критики. Для логической или интуиционистской метафизики психология была бы не нужна. Тем не менее, психология – и это уже нельзя упускать из виду – имеет и отрицательное значение для всякой метафизики (и антиметафизики!), которое проявляется в том, что всякая метафизика – сознательно или бессознательно – включает в себя психологическую предпосылку о своем источнике знания, в отношении которого она должна подвергнуться критике путем сравнения с психологическими фактами. В этой общей психологической критике мы получаем принцип ограничения, с помощью которого мы можем выйти за рамки логической критики и, по крайней мере, исключить все те метафизические доктрины, которые с самого начала противоречат психологическим фактам.

В то же время, однако, полемика переходит в область, которая легче поддается научной обработке и в которой можно работать над общими проблемами и в соответствии с общим методом. Только тогда, когда нам удастся укрепить в сознании людей понимание значения обсуждаемой общей логической и психологической критики, мы сможем надеяться на начало единодушной и плодотворной научной работы вместо бессистемных и неплодотворных догматических споров в философии.

LITERATUR – Leonard Nelson, ?ber die Unm?glichkeit der Erkenntnistheorie – der Vortrag, gehalten am 11. April 1911 auf dem 4. internationalen Kongre? f?r Philosophie in Bologna, G?ttingen 1911.

Владимир фон Бехтерев (1857 – 1927)

О личном и общественном сознании[1 - Лекция, прочитанная в Обществе нормальной и патологической психологии в 1904 г.]

В связи с последним прогрессом психопатологии и развитием учения о гипнозе и внушении в психологии накопилось большое количество фактов и наблюдений, которые одними рассматриваются как проявления бессознательной деятельности мозга, а другими – как феномены, которые служат доказательством существования двойного сознания или двух «Я», причем второе «Я», как предполагают некоторые, должно присутствовать не только в состояниях гипноза и в патологических случаях помутнения нормального сознания, но и практически во всех и всяческих видах деятельности души.

Кстати, термин «бессознательная деятельность» разные авторы используют не в одном и том же смысле. Поэтому целесообразно указать прежде всего на более существенные взгляды, существующие на этот счет.

Понятие бессознательной деятельности души было, как известно, впервые введено Лейбницем[2 - Die philosophischen Schriften von G. W. Leibniz, Berlin I—VII, 1875—1890. Ср. W. Serebrennikov, Die Lehre von Leibniz ?ber das unbewu?te Seelenleben, Westnik psichol. I, т. 2, 1904.] и с тех пор прочно вошло в субъективную психологию и нашло поддержку у представителей самых разных школ мысли.

Согласно Лейбницу, необходимо отличать воспринимаемое восприятие или апперцепцию от неощущаемого или бессознательного восприятия как такового. Последнее присутствует, например, во сне или в бессознательном состоянии, когда восприятие ни в коем случае не прекращается полностью. По мнению Лейбница, бессознательные восприятия должны иметь определенное содержание и определенный характер.

Они в целом составляют основу всей сознательной жизни. Благодаря вниманию отдельные явления отделяются от них и становятся объектом сознательного восприятия. Внимание, со своей стороны, определяется отчасти яркостью внешнего впечатления, отчасти знакомством с данным впечатлением и участием в нем.

Таковы в целом основные черты учения Лейбница о бессознательном восприятии.

Эти взгляды оказали большое влияние и на современную теорию апперцепции Вундта[3 - Вильгельм Вундт, Основы физиологической психологии, стр. 265.]. Вундт исходит из того, что настоящие апперцепции могут быть только сознательными апперцепциями; если апперцепция покидает сознание, то необходима лишь психическая тенденция к возобновлению апперцепции в сознании, но ни о каком сознании не может быть и речи. С этой точки зрения бессознательная деятельность предстает как состояние, когда физиологические процессы не достигают порога сознания. Поскольку, согласно Вундту, идеи возникают как характерная особенность сознания, состояния гипноза и сна, очевидно, также являются лишь сознательной, хотя и измененной деятельностью души.

Вильгельм Вундт также использует термин перцепция и понимает под ним введение идей во внутреннее зрительное поле, а под апперцепцией – введение идей в область ясной точки фиксации в сознании. Этот последний процесс может быть активным и пассивным и сопровождается особенно субъективным ощущением внутренней активности, которое варьируется в зависимости от типа самой апперцепции.

Цихен не признает понятия восприятия в смысле Вундта, равно как и самодействующего характера сознания. По его мнению, повсюду в психике на первый план выходит деятельность ассоциаций. Однако он говорит о существовании латентных идей и скрытых образов памяти как о проявлении бессознательной психической деятельности.

Другие психологи полностью возражают против предположения о бессознательной активности души. Александр Нетшаефф[4 - A. Нетшаев, Основы психологии для педагогов и воспитателей, СПб, 1904, стр. 23.], например, недавно сказал:

«Если я определяю психический процесс как факт сознания, то естественно возникает вопрос, не является ли это определение слишком узким. Может ли каждый психический феномен обязательно рассматриваться как нечто, что непосредственно известно нам, то есть как нечто сознательное, или же из моего определения психического как факта сознания следует, что я хочу сказать, что каждая психическая жизнь сознательна, что не существует такой вещи, как бессознательная психическая жизнь? Да, именно это я и имею в виду. Если мы не хотим выходить за пределы опыта, то нам придется признать, что каждая душевная жизнь есть нечто непосредственно нам известное, то есть нечто сознательное. Бессознательной душевной жизни в прямом смысле этого слова не существует. Если время от времени и говорят о бессознательной душевной жизни, то это слово либо вообще не имеет смысла, либо, по крайней мере, не совсем точно».

Если кто-то в гневе не ведает, что творит, в этом можно, как отмечает Нетшаефф, усмотреть нечто бессознательное, но не проявление души; поэтому в данном случае лучше говорить о недостатке активности, а не о бессознательной активности.

В итоге он приходит к выводу, что в учении о бессознательной активности «есть что-то метафизическое, поскольку существование бессознательной душевной жизни в действительном смысле этого слова не может быть ни доказано, ни опровергнуто экспериментом».

Некоторые авторы также распространяют концепцию сознания на элементарные ощущения, которые возникают даже в отсутствие самосознания. Герцен, например, говорит о безличном сознании, если кто-то испытывает ощущения, но не осознает их как нечто принадлежащее ему.

Здесь простые ощущения, очевидно, интерпретируются как элементы сознания, и последнее, таким образом, не ограничивается, как у Вундта, сферой идей.

Кредпелин, например, является одним из авторов, выступающих за расширение понятия сознания, поскольку он описывает как бессознательные только те состояния, в которых не может произойти трансформация физиологических процессов в психологические.

Этой точки зрения придерживаются и некоторые другие психиатры. Профессор Анфимов, например, в своей речи «Личность и сознание» отмечает, что сознание начинается в тот момент, «когда инертная масса зародыша становится подвижной». Таким образом, деятельность сознания начинается уже в эмбриональной жизни». В то же время этот автор думает и о «тайном психическом мире за порогом сознания».

Большинство психиатров под бессознательной деятельностью понимают особые психические процессы, в которых, по выражению Краффт-Эбинга, нервные движения преобразуются в настроения, идеи – в мысли и импульсы. Добровольные движения регулируются и т. д. Эта бессознательная деятельность приобретает, таким образом, гораздо большее значение, чем деятельность сознательного разума, нашего «Я».

Шюле также развивает аналогичные взгляды в том исключении, что мы постоянно перемещаемся туда-сюда, так сказать, в двойном психическом мире – в сознательном и бессознательном.

Согласно Мейнерту, процессы сознания сопровождаются идеями, которые протекают ниже порога сознания. По его мнению, эти вторичные идеи могут вступать в логическую связь друг с другом, образовывать так называемые бессознательные выводы и становиться основой сознательных выводов и суждений.

С. Корсаков допускает бессознательную идеацию при условии, что в бессознательном возникают не только мысли, но и их ассоциация между собой, короче говоря, происходит своего рода «бессознательная идеация».

Очевидно, что под бессознательной психической деятельностью здесь понимается такая, которая отличается от нормальной психической деятельности только тем, что в ней отсутствует характеристика сознания, субъективности или самосознания процессов, составляющих содержание этого вида психической деятельности.

В остальном же она почти не отличается от нормальной душевной деятельности, разве что играет в жизни души большую роль, чем последняя.

Игнатьев[5 - Лекция в Обществе нормальной и патологической психологии, 5 декабря 1905 г.] понимает сознательную деятельность души как такую, в которой «процессы ассоциации идей непосредственно воспринимаются нами как деятельность нашего „я“ в целом в той мере, в какой это определяется существованием и последовательностью этих процессов».

Другими словами,

«Сознание – это деятельность нашего эго.  Там, где эго не вмешивается активно в поток имагинативных ассоциаций, отсутствует существенная характеристика сознания, и в этом случае деятельность души приобретает характер «психического автоматизма». Там, где наше «я» не только не участвует в процессах ассоциаций воображения, но эти процессы даже не воспринимаются нами и перед нашим сознанием предстают лишь готовые продукты этих ассоциаций, деятельность души оказывается совершенно бессознательной».

«Психический автоматизм, – замечает Игнатьев, – и бессознательная деятельность души как таковая являются лишь градациями бессознательной деятельности души», которая, таким образом, оказывается разделенной на две особые формы.

К особенностям бессознательной деятельности Игнатьев относит прежде всего «отсутствие избирательных процессов в ходе ассоциаций воображения», затем «характер бессознательной деятельности души разительно отличается от логики, свойственной сознательной деятельности». «Логика бессознательной деятельности часто дает материал для более важных выводов, чем логика сознательной мысли». Здесь имеется в виду точность первого впечатления, логическая определенность внесознательного мышления при решении математических задач, во сне и тому подобных явлениях. Наконец, третья характеристика сферы внесознательного – «глубокая интуитивная значимость ее продуктов для нашего сознания», под которой понимается неопровержимый и навязчивый характер производных внесознательной деятельности, если они попадают в сферу сознания. Еще одно различие между бессознательной и сознательной деятельностью заключается в их поведении по отношению к чувствительным стимулам. Более яркие, более определенные, более ясные, изолированные, новые впечатления благоприятствуют сознательному разуму; привычные, менее яркие, общие и неопределенные стимулы, влияющие на общее чувство, в основном воспринимаются бессознательным разумом.

В исследованиях гипноза также возникли большие разногласия по поводу психологической природы гипнотических состояний. Были предприняты попытки распространить теорию бессознательной деятельности в истинном смысле слова на гипнотические и связанные с ними патологические состояния. Но неприемлемость этих попыток более чем очевидна.

Ведь явления, наблюдаемые в гипнозе, ни в коей мере не уступают по своему составу явлениям нормального сознания; таким образом, при объяснении гипноза бессознательной деятельностью мозга теряется всякое различие между бессознательным и сознательным, если исключить критерий субъективности сознания. Кстати, следует отметить, что распространение теории бессознательной деятельности мозга на область гипноза вызывает серьезные сомнения. Приведем здесь несколько характерных фраз из Б. Сайдиса[6 - B. Sydis, Psychology of Suggestion.], который является ярким критиком этого предмета:

«Как, например, объяснить амнезию, предполагаемую в гипнозе теорией бессознательной деятельности мозга, – пишет Сайдис? Я гипнотизирую мистера У. Ф. и провожу его через ряд ярких сцен и действий, делаю ему гипнотические и постгипнотические внушения; гипнотизирую его и даю ему проснуться; наконец, в состоянии гипноза ему внушается, что после пробуждения он не будет помнить, что с ним произошло в гипнозе. Теперь я кладу руку ему на лоб и приказным тоном говорю: «Сейчас вы все вспомните!». Как по волшебству, подавленные воспоминания оживают и заполняют сознание загипнотизированного человека. Теперь он помнит все отчетливо и может рассказать о своих приключениях так подробно, что остается только поражаться его необычной памяти. Как бессознательная деятельность мозга может объяснить этот странный факт? Профессор Сайон в своей работе по физиологической психологии говорит нам, что по меньшей мере сомнительно, чтобы все эти гипнотические явления не были движениями, выполняемыми без сопутствующих психических процессов, и что даже память о гипнотических психических процессах не обязательно говорит в пользу их присутствия в трансе. Это крайнее мнение, конечно, ошибочно, так как загипнотизированный человек не только совершает действия и движения, но и говорит, разумно отвечает на вопросы, думает, размышляет, и если мы хотим свести такого человека к простой машине, то мы с таким же правом можем рассматривать каждое разумное человеческое существо как бессознательный автомат».

«Сторонники бессознательной деятельности мозга должны, по крайней мере, признать, что гипноз – это сознательное состояние. Из теории бессознательной деятельности мозга невозможно понять, как можно подавлять психические процессы, в то время как сопутствующие им бессознательные физиологические процессы продолжают существовать сами по себе – просто по слову экспериментатора. Выработка памяти еще более непонятна, чем предполагаемая амнезия. По команде экспериментатора: «Теперь вы можете вспомнить!» в сознание вливается поток идей и образов. Экспериментатор дает загипнотизированному человеку не внушение, вызывающее ряды конкретных образов и идей, а общее абстрактное внушение: «Вы можете вспомнить!», и этого достаточно, чтобы ожили воспоминания, которые, казалось бы, уже исчезли из сознания. Действительно ли бессознательные физиологические нервные изменения должны быть способны понимать внушения и следовать им? Понимает ли эта бессознательная деятельность мозга команды экспериментатора, становится ли она сознательной ради него? При дальнейшем исследовании мы обнаружим, что выражение «бессознательная деятельность мозга» – настолько широкое понятие, что часто включает в себя факты, которые выдают явную деятельность разума».