Мандукья-упанишада и Гаудапада-карики. Ничто никогда не рождалось

na nirgata alatatte dravyatvabhavayogata? |

vij?ane’pi tathaiva syurabhasasyavisesata? || 50 ||

50. Они не исходят из головешки, поскольку по природе несубстанциальны[177 - Dravyatvabhava – несубстанциальные, отсутствие субстанциальности. См. Hajime Nakamura. A History of Early Vedanta Philosophy/ Vol. 2. Motilal Banarsidass Publ., 1983. P. 347.]. Это также относится к сознанию, поскольку видимости здесь такие же[178 - Шанкара комментирует: «Проявления не возникают из головешки как нечто, выходящее из дома. Причина в том, что видимости не имеют природы субстанции. У видимости нет реальности, появления и т. д. Можно обсуждать реальные вещи, но не что-либо нереальное».Ср. с махаянским текстом «Сутра о царственном сосредоточении» (39.156):«Они понимают, что разум – без души, без бытия,И возникая из условий, подобных огненному кругу факела,Ниоткуда не возникая и никуда не уходя:Это то, что называется высшей сдержанностью ума.Они никогда не объективизируют ум,И лишены концептуализации и гордости;Они не зацикливаются на нем и не привязываются к нему:Это то, что называется высшей сдержанностью ума.(The King of Samadhis Sutra (Samadhirajasutra). Tran. by Peter Alan Roberts. 2018).].

vij?ane spandamane vai na»’bhasa anyatobhuva? |

na tato’nyatra nispandanna vij?ana? visanti te || 51 ||

51. Пока в сознании присутствует флуктуация, видимости не возникают откуда-то извне. Когда в сознании нет флуктуаций, видимости не уходят в другое место и не входят в него.

na nirgataste vij?anaddravyatvabhavayogata? |

karyakara?atabhavadyato’cintya? sadaiva te || 52 ||

52. Они не возникают из сознания, поскольку по природе несубстанциальны. Они всегда непостижимы, так как не имеют отношения к причине и следствию[179 - Шанкара комментирует: «В отсутствии причинно-следственной связи неразумно устанавливать отношения между создающим и произведенным (между сознанием и видимостями). Видимость, будучи иллюзорной, всегда немыслима». Образы, увиденные во сне и состоянии бодрствования, нельзя назвать несуществующими, потому что они воспринимаются. Также образы на экране монитора нельзя назвать реальными или нереальными. Нельзя также сказать, что они существуют, потому что они не воспринимаются в глубоком сне. Поэтому определить их истинную природу невозможно. Следовательно, они так же иллюзорны, как змея, увиденная на веревке.].

dravya? dravyasya hetu? syadanyadanyasya caiva hi |

dravyatvamanyabhavo va dharma?a? nopapadyate || 53 ||

53. Субстанция может быть причиной другой субстанции. То, что не является субстанцией, может быть причиной другого, не являющегося субстанцией. Но сущности не происходят от субстанции или чего-то отличного от субстанции.

eva? na cittaja dharmascitta? va’pi na dharmajam |

eva? hetuphalajati? pravisanti mani?i?a? || 54 ||

54. Таким образом, сущности не порождаются умом, и ум не порождается сущностями. Так мудрые придерживаются принципа нерождения причины и следствия.

yavaddhetuphalavesastavaddhetuphalodbhava? |

k?i?e hetuphalavese nasti hetuphalodbhava? || 55 ||

55. Пока существует вера в причину и следствие, причина и следствие существуют. Когда вера в причину и следствие исчезает, исчезают причина и следствие[180 - Шанкара дает следующий комментарий: «Что происходит с теми, кто цепляется за веру в причину и следствие? В ответ сказано: «Пока есть вера в причинность, пока человек думает: «Я деятель; эти добродетельные и порочные дела принадлежат мне. Я буду наслаждаться результатами этих действий, будучи рожденным с течением времени, как некое существо». Другими словами, до тех пор, пока человек ложно приписывает Атману причинность и посвящает ей свой разум, причина и следствие должны действовать на него; иными словами, человек должен без перерыва подвергаться рождению и смерти, которые являются результатом его привязанности к вере в причинность».].

yavaddhetuphalavesa? sa?sarastavadayata? |

k?i?e hetuphalavese sa?sara? na prapadyate || 56 ||

56. Пока существует вера в причину и следствие, сохраняется круговорот рождений. Когда вера в причину и следствие исчезает, круговорот рождений перестает существовать[181 - Шанкара дает следующий комментарий: «В чем вред, если закон причины и следствия продолжает действовать? В ответ мы говорим: „Пока вера в причинность не разрушена правильным знанием, наш путь (рождения и смерти) в этом мире будет продолжаться. Но когда эта вера разрушена (правильным знанием), мир также перестает существовать из-за отсутствия какой-либо другой причины для его существования“».].

sa?v?tya jayate sarva? sasvata? nasti tena vai |

sadbhavena hyaja? sarvamucchedastena nasti vai || 57 ||

57. Все порождается только с точки зрения относительной реальности, поэтому нет ничего постоянного. Все вечное по природе не рождается, а поэтому нет уничтожения[182 - Слово «самврити» в тексте означает (иллюзорный) опыт эмпирического мира, вызванный невежеством. Все это рождено этой силой невежества, которая порождает иллюзорные переживания мира. По этой причине в царстве невежества нет ничего постоянного. В Упанишадах, в работах учителей веданты, а также в разных буддийских школах можно найти разнообразные подходы к концептуализации различных уровней реальности (истины, опыта). Развитие и взаимосвязь этих концепций представлены во многих исследованиях. (См.: Шохин В. К. Стратификации реальности в онтологии адвайта-веданты. М: ИФ РАН, 2004; Sprung G. M. C. The Problem of Two Truths in Buddhism and Vedanta. Springer, 1987; Chakravarthi Ram-Prasad. Advaita Epistemology and Metaphysics: An Outline of Indian Non-Realism. Taylor & Francis, 2013; и другие).Эти три порядка реальности – абсолютное, объективное (то есть независящее от индивидуального сознания) и субъективное.В онтологии йогачары-виджнянавады различаются три основных уровня реальности (истины, опыта) (см., например Васубандху «Trisvabhavakarika», объясняющую, что онтология и феноменология йогачары состоит из единства трех естеств (свабхава):1) воображаемой, концептуальной (парикальпита-свабхава) – опредмечивание сознанием собственных идей. Воображаемая природа – это только «нереальная концептуальная конструкция» по двум причинам: (i) это зависимая природа – репрезентации – просто двойственно овеществляемая разумом и (ii) воображаемая природа – это дуалистическое воплощение существ и объектов как реально существующих, и внешне такой реальности не существует.2) зависимой (паратантра-свабхава) – функционирование сознания через собственные механизмы причинно-следственных связей. Описания зависимой природы двоякое: а) то, что проявляется в наших познаниях, является исключительно репрезентациями, которые есть проявленные формы подсознательных впечатлений, и б) что вся паутина конвенциональной реальности, которая феноменологически представляется нашим познаниям различными способами, является исключительно проявлением этих представлений.3) совершенной (паринишпанна-свабхава) – освобождение этого функционирования от полагаемого ложным «опредмечивания», вследствие чего в сознании манифестируется абсолютная и «чистая» сущность «таковости» (татхата). Васубандху определяет «совершенную природу (parinipanna) как вечное несуществование „того, что кажется“, из „того, что появляется“, потому что оно неизменяемо». «То, что появляется» – это зависимая природа – серия когнитивных событий, репрезентаций. «Как кажется» – это воображаемая природа – нереальная концептуальная фабрикация двойственности субъект-объект.Васубандху определяет совершенную природу как высшую истину и отождествляет ее с «только сознанием» (читта-матра).Философы школы мадхьямака утверждают, что теория двух истин является сердцем философии Будды. По их словам, он служит зеркалом, отражающим основное послание учения Будды и сутью философской литературы, которую он вдохновил. В основе теории двух истин лежит всегда острая экзистенциальная и сотериологическая забота Будды о реальности вещей и жизни. Нирвана, абсолютная свобода от страданий, обусловленных желаниями, достигается, согласно теории двух истин, только при правильном понимании двух истин…Нагарджуна в своей книге «Муламадхьямакакарика» (24:8) приписывает эти две истины Будде следующим образом: «Дхарма, которой учат будды, основывается именно на двух истинах: истине мирских условностей и истине высшего». (Thakchoe Sonam. The Theory of Two Truths in India. The Stanford Encyclopedia of Philosophy. (Spring, 2017 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL =].

dharma ya iti jayante jayante te na tattvata? |

janma mayopama? te?a? sa ca maya na vidyate || 58 ||

58. Сущности, которые рождаются, вовсе не рождаются в реальности. Их рождение похоже на иллюзию, но и этой иллюзии не существует[183 - Шанкара комментирует: «Майя или иллюзия – это имя, которое мы даем чему-то, которого на самом деле не существует, но которое воспринимается».Д. Чалмерс, размышляя о виртуальном реализме и виртуальном ирреализме, пишет: «А как насчет восприятия в виртуальной реальности? Если виртуальные объекты не реальны, то их восприятие это своего рода галлюцинация, сродни восприятию летающего слона. Но даже если виртуальные объекты реальны, как я утверждал, их восприятие может быть иллюзорным, потому что мы воспринимаем виртуальные объекты как обладающие невиртуальными свойствами, которых у них на самом деле нет». David J. Chalmers. The Virtual and the Real. http://consc.net/papers/virtual.pdf).].

yatha mayamayadbijajjayate tanmayo’?kura? |

nasau nityo na cocchyedi tadvaddharme?u yojana || 59 ||

59. Иллюзорный росток возникает из иллюзорного семени. Этот росток не вечен и не уничтожим. То же самое применимо и к прочим сущностям[184 - Шанкара дает следующий комментарий: «Итак, является ли рождение видимых существ иллюзией? На этот вопрос мы отвечаем следующим образом: „Из иллюзорного семени манго рождается манго, который также иллюзорен. Этот росток не является ни постоянным, ни разрушаемым просто потому, что его не существует. В подобной манере идеи рождения и смерти применяются к дживам. Смысл в том, что с точки зрения высшей реальности ни рождение, ни смерть не применимы к дживам“».].

naje?u sarvadharme?u sasvatasasvatabhidha |

yatra var?a na vartante vivekastatra nocyate || 60 ||

60. Ко всем нерожденным сущностям нельзя применять слова «вечное» и «невечное». Где слова непригодны, там невозможно говорить о различии.

yatha svapne dvayabhasa? citta? calati mayaya |

tatha jagraddvayabhasa? citta? calati mayaya || 61 ||

61. Как во сне ум движется посредством иллюзии, проявляя видимость двойственности, так и в бодрствующем состоянии ум движется посредством иллюзии, проявляя видимость двойственности.

advaya? ca dvayabhasa? citta? svapne na sa?saya? |

advaya? ca dvayabhasa? tatha jagranna sa?saya? || 62 ||

62. Несомненно, в состоянии сна недвойственное кажется уму двойственным. И несомненно, что в состояние бодрствования недвойственное кажется двойственным[185 - См. Главу III, 29—30.].

svapnad?kpracaransvapne dik?u vai dasasu sthitan |

a??ajansvedajanva’pi jivanpasyati yansada || 63 ||

63. Когда сновидец двигается во сне, он видит разнообразие рожденных существ во всех десяти направлениях.

svapnad?kcittad?syaste na vidyante tata? p?thak |

tatha tadd?syameveda? svapnad?kcittami?yate || 64 ||

64. Эти существа являются объектами восприятия ума сновидящего. Они не существуют отдельно от его ума. Точно так же этот ум сновидца является объектом восприятия только сновидца[186 - Шанкара дает следующий комментарий: «Эти существа, воспринимаемые разумом мечтателя не существуют вне сознания человека, который мечтает о них. Точно так же ум сновидца снова воспринимается только сновидцем. Следовательно, не существует отдельной вещи, называемой умом, которая бы существовала отдельно от самого сновидящего».].

cara?jagarite jagraddik?u vai dasasu sthitan |

a??ajansvedajanva’pi jivanpasyati yansada || 65 ||

65. Когда бодрствующий двигается в состоянии бодрствования, он видит разнообразных рожденных существ во всех десяти направлениях[187 - Шанкара комментирует: «Дживы, воспринимаемые в бодрствующем состоянии, не существует нигде, кроме как в уме воспринимающего, ибо они не видны независимо от ума. Эти дживы подобны дживам, воспринимаемым во сне, которые познаются только умом спящего».].

jagraccitek?a?iyaste na vidyante tata? p?thak |

tatha tadd?syameveda? jagratascittami?yate || 66 ||