Ответственность и суждение

Ответственность и суждение
Ханна Арендт

В настоящий сборник вошли ранее не публиковавшиеся работы Ханны Арендт, написанные ею в последнее десятилетие ее жизни. В них она обращается к фундаментальным вопросам, касающимся природы зла и совершения морального выбора. В «Некоторых вопросах моральной философии» Арендт показывает неудовлетворительность традиционных нравственных «истин» в качестве критериев суждения о том, что мы можем делать, и заново рассматривает нашу способность отличать добро от зла и правильное от неправильного. Эти работы позволяют увидеть, как Арендт приходит к пониманию того, что наряду с радикальным злом, описанным в ее более раннем анализе тоталитаризма, существует более опасное зло, не зависящее от политической идеологии, которое может твориться бесконечно, если тот, кто его совершает, не испытывает никакого сожаления и без труда может забыть о содеянном.

В формате PDF A4 сохранён издательский дизайн.

Ханна Арендт

Ответственность и суждение

Hannah Arendt

Responsibility and Judgment

© 2003 by The Literary Trust of Hannah Arendt and Jerome Kohn

© Издательство Института Гайдара, 2015

Способность суждения и ее связь с политической ответственностью

В последние годы жизни Арендт способность суждения стала, пожалуй, главным предметом ее исследовательского интереса. Judgment, суждение – именно так должен был называться последний том ее фундаментального труда The Life of Mind («Жизнь ума»), написать который ей не позволила внезапная смерть. Первые два тома назывались, соответственно, Thinking («Мышление») и Willing («Воление») и, дополненные третьим, они составили бы, по задумке Арендт, полный анализ созерцательных способностей человека[1 - Первоначально Арендт намеревалась дать трехтомнику заглавие Vita Contemplativa, «О созерцательной жизни», и тем самым представить его как продолжение проекта, начатого в книге «О деятельной жизни».]. Но за отсутствием этого третьего тома, современный читатель позднего творчества Арендт должен сам ответить на вопросы: что представляла собой ее теория суждения? Какое место она занимала в ее философии и какие проблемы должна была решить (или, наоборот, поставить)?

Пассажи о суждении, разбросанные по множеству работ Арендт, главным образом, поздних, носят, в основном, отрывочный характер. Исключением являются недавно переведенные на русский язык «Лекции по политической философии Канта», в которых проблеме суждения отведена центральная роль. Среди прочих работ Арендт, где речь, так или иначе, идет о суждении – статьи «Понимание и политика» (1953), «Свобода и политика» (1961), «Кризис в культуре» (1961), «Истина и политика» (1968), а также тексты, вошедшие в данный сборник: «Личная ответственность при диктатуре» (1964), «Мышление и соображения морали» (1971) и курс лекций «Некоторые вопросы моральной философии» (1965–1966).

Существуют определенные сквозные сюжеты, с которыми проблема суждения так или иначе связывается в каждом их этих текстов. Как известно, серьезное влияние на философию Арендт оказал ее собственный опыт, когда в 1930-е годы она стала свидетелем нравственного преображения огромного количества немцев, обнаруживших готовность поддерживать программы умерщвления. Не менее поразительным Арендт представлялось и то, что «по первому же сигналу „истории“, возвестившему поражение, преступная мораль Гитлера тотчас сменилась на прежнюю. Следовательно, следует говорить, что мы стали свидетелями полного краха „морального порядка не единожды, а дважды“. Как возможно, что, несмотря на „две с половиной тысячи лет мысли, художественной, философской и религиозной“, на „все проповеди и утверждения о существовании совести, голос которой якобы одинаково обращен к каждому человеку“»[2 - Наст. изд. С. 84–85.], моральные установки целого народа, как выяснилось, могут в любой момент – и без всяких видимых трудностей – поменяться на противоположные?

Уже в статье «Понимание и политика» Арендт объясняет подобные феномены, ссылаясь на этимологию слова «мораль» и интерпретируя принятые в обществе моральные заповеди сквозь призму латинского слова mores: для древних римлян это слово охватывало самый широкий спектр обычаев и правил поведения, вплоть до привычек и застольных манер. Ни у кого не вызовет удивления, если какой-нибудь человек, попав в новую компанию, откажется от некоторых своих старых привычек, поменяв их на другие. И, с точки зрения Арендт, если мораль сводится к приверженности неким «общеизвестным» заповедям, то и отказаться от нее будет несложно. Поэтому, в отличие от многих других философов, занимавшихся вопросами морали, свою задачу Арендт видит совсем не в том, чтобы открыть и исследовать универсальные моральные принципы: в конце концов, любые такие принципы малого будут стоить, если следование им будет носить характер простой привычки. Куда важнее понять, что за способность позволяет людям отличать правильное от неправильного, не опираясь на заранее данные критерии правильности, и, в свою очередь, отличать случаи, когда речь идет о правильном, от тех, где речь идет об удобном или приятном. Эта способность и есть, по Арендт, способность суждения, которую она определяет как «умение подводить нечто особенное под всеобщее правило»[3 - Arendt H. Understanding and Politics // Partisan Review. 1953. No. 20. P. 383.]. Как замечает Арендт, хотя во времена кризиса мы лишаемся таких «всеобщих правил», по которым мы могли бы судить, мы не лишаемся самой способности суждения, и, благодаря тому, что каждый новый рожденный обладает способностью к новой инициативе, то есть к поступку, мы должны быть в состоянии создать для себя новые правила.

В статье «Кризис в культуре» Арендт связывает суждение с античным понятием phronesis, которое Аристотель определил как умение «хорошо рассчитать, что нужно для достижения известной добропорядочной цели, [для достижения которой] не существует искусства» (курсив мой – Д. А.).[4 - Аристотель. Никомахова этика // Аристотель. Сочинения в 4-х т. Т. 4. М.: Мысль, 1993. C. 177–178.]Phronesis рассматривается им как добродетель государственного мужа и тем самым отделяется от sofia, то есть мудрости ученого. Ведь ученый занимается познанием того, что существует с необходимостью, независимо от нас, в то время как «никто не принимает решений о том, что не может быть иным, или о том, что ему невозможно осуществить»[5 - Аристотель. Никомахова этика. С. 178.]. Таким образом, здесь Арендт впервые отчетливо формулирует свое представление о суждении как о способности иметь дело с особенным – в отличие от познающего рассудка, который может иметь дело только со всеобщим – и как о способности, позволяющей нам ориентироваться там, где у нас нет заранее известных правил. Арендт добавляет, что «различие между таким суждением и спекулятивной мыслью состоит в том, что первое укоренено в так называемом общем чувстве (common sense), тогда как последняя постоянно выходит за его пределы. Общее чувство… раскрывает нам природу мира как мира, общего нам всем… Суждение – один из важных видов деятельности (если не самый важный), посредством которых осуществляется это совместное-с-другими-пребывание-в-мире»[6 - Arendt H. Between Past and Future. New York: Viking Press, 1968. P. 221.]. Наконец, помимо Аристотеля, Арендт ссылается еще и на Канта, который по ее словам «предлагает аналитику прекрасного, в первую очередь, с точки зрения выносящего суждение зрителя». По мнению Р. Бейнера, «такое внимание к выносящему суждение зрителю – простое следствие даваемого Арендт определения политики с точки зрения искусности или исполнения»[7 - Бейнер Р. Ханна Арендт о суждении // Арендт Х. Лекции по политической философии Канта. СПб: Наука. 2012. С. 171–172. (Изменено мной. – А. Д.).].

Но если в «Кризисе в культуре» кантовская теория суждения служит Арендт всего лишь одним из источников для ее собственной концепции, то в дальнейшем в своих рассуждениях о суждении она опирается почти исключительно на Канта. В лекциях по политической философии Канта она даже утверждает, что именно этот философ впервые открыл «совершенно новую человеческую способность, а именно способность суждения»[8 - Арендт Х. Лекции по политической философии Канта. СПб: Наука. 2012. С. 23.]. У Канта Арендт заимствует различие определяющего и рефлектирующего суждения. Определяющая способность суждения – это такая, которая судит об особенном, когда дано общее. Рефлектирующая способность суждения судит об особенном, когда дано только особенное. Всякое суждение представляет трудности, поскольку саму процедуру подведения под общее понятие нельзя подвести ни под какое другое понятие, т. е. ни под какое правило. Но рефлектирующее суждение представляет особенно большую проблему, поскольку в этом случае не дано вообще никакого общего понятия. Именно рефлектирующее суждение интересует Арендт в первую очередь, поскольку представляет собой способность судить, не сверяясь с готовыми мерилами, а значит и тогда, «когда грянет гром», когда все заведенные порядки рушатся. Как объясняет Арендт, мы можем судить об особенном, не обладая никаким общим понятием, благодаря наличию у нас общего чувства (common sense), т. е. чувства, объединяющего нас как членов одного сообщества, а также способности воображения, позволяющей нам ставить себя на место каждого другого. Человек, выносящий такое суждение, не подводит его ни под какое общее понятие, но в своем суждении он учитывает возможные мнения всех остальных, а «потому надеется, что его суждения будут обладать некоторой общей (если и не всеобщей) значимостью»,[9 - Наст. изд. С. 197.] станут предметом согласия. Например, когда кто-то говорит «этот тюльпан прекрасен», он не имеет в виду, что все тюльпаны прекрасны, а значит, и этот тоже. Но вместе с тем, его суждение не является и единичным отчетом о данных опыта, как, например, высказывание «этот камень тяжелый». Человек, выносящий подобное суждение, рассчитывает на то, что окружающие с ним согласятся, хотя никогда не может знать этого наверняка.

Арендт замечает, что сам Кант рассматривал рефлектирующую способность суждения, главным образом, в связи с суждениями вкуса, «поскольку ему представлялось, что лишь в области эстетики мы судим, не имея возможности руководствоваться доказуемыми или самоочевидными общими правилами».[10 - Наст. изд. С. 195.] Например, Кант был уверен, что в этике существует незыблемый закон, позволяющий любому человеку безошибочно отличать правильное от неправильного. С точки зрения Арендт, нравственные перевороты, случившиеся с огромными массами людей в условиях тоталитарных режимов XX века, дают понять, что такого универсального «морального закона во мне» не существует, а значит можно считать, что суждения в области морали и политики имеют ту же природу, что и эстетические. Так, во включенном в этот сборник эссе «Размышления по поводу событий в Литл-Роке» Арендт осуждает дискриминацию негров в общественном транспорте, законодательно закрепленную в то время на юге США, но не имеет в виду, что она подлежит осуждению потому, что осуждению подлежит любая дискриминация (как наверняка сказал бы какой-нибудь либерал-догматик). Напротив, Арендт утверждает, что «без той или иной дискриминации общество попросту прекратит свое существование».[11 - Наст. изд. С. 272.] И наоборот, она выступает против принудительного объединения школ для черных и для белых, проводившегося властями в рамках программы десегрегации. При этом она не имеет в виду, что отмена сегрегационного законодательства – это плохо (совсем наоборот), а значит и эта конкретная мера – тоже. Однако, описывая то, как некоторые последствия такого принудительного объединения могут восприниматься различными жителями Юга, как черными, так и белыми, как детьми, так и их родителями, (т. е. ставя себя на их место), Арендт приходит к выводу, что эта мера заслуживает осуждения.

На первый взгляд может показаться, что в такой трактовке рефлектирующая способность суждения сближается с кантовским категорическим императивом. Если, вынося суждение, я представляю себе возможное положение и мнение других и стремлюсь так скорректировать свое суждение, чтобы рассчитывать на их согласие, то, руководствуясь категорическим императивом, я подвергаю свою максиму тесту на универсализируемость: выбираю такую максиму, которая могла бы стать максимой для всех. Аналогия становится особенно сильной, если принять так называемую конструктивистскую интерпретацию кантовской этики, согласно которой категорический императив – это не готовая моральная заповедь, но своего рода метод, следуя которому автономный индивид самостоятельно конструирует для себя правила, отвечающие требованиям нравственности.[12 - «Конструктивистская интерпретация» кантовской этики была предложена Дж. Ролзом в его статье «Кантианский конструктивизм в моральной теории» (1980). Арендт эту статью, вышедшую после ее смерти, читать не могла, однако некоторые ее рассуждения дают понять, что возможность подобной интерпретации Канта отнюдь не была для нее тайной. См, например, наст. изд. с. 107: «грех или преступление определяется [Кантом] … не как неповиновение закону кого-то другого, а, наоборот, как отказ выполнять свою роль всемирного законодателя».] Таким образом, моральное поведение, как и эстетическое суждение, вовсе не сводится к слепому следованию заранее данному закону: правило, которому индивид следует, каждый раз конструируется им заново на основе принципа автономии.

Но, несмотря на видимые сходства, имеется важное различие (которое, в сущности, и подчеркивает Арендт). Категорический императив, даже в его конструктивистской трактовке, представляет собой сугубо формальную логическую процедуру: я должен руководствоваться такой максимой, чтобы можно было, не впадая в противоречия, представить себе закон, содержащий ее как предписание для всех. Ни фактическое положение «всех», ни даже реальность их существования никакого значения не имеют. Именно поэтому Кант утверждал, что категорический императив имеет силу не только для всех людей, но и для всех разумных существ, будь то ангелы или возможные обитатели других планет. Иначе дела обстоят с рефлектирующим суждением. Когда, вынося суждение, я представляю себя на месте каждого другого, я рассматриваю себя не как члена потенциально бесконечного универсума разумных существ (бессмысленно пытаться представить себя в бесконечном количестве любых возможных положений), но как представителя вполне определенного сообщества, а именно того, в которое меня включает мое общее чувство. Иными словами, способность суждения имеет дело не с человеком вообще, но с людьми в их множественности. Таким образом, способность суждения позволяет каждому судить от лица своего сообщества и тем самым делает сообщество политическим. Категорический императив, будучи своего рода математической формулой, дает на выходе результаты, которые должны рассматриваться как необходимо истинные, а истина, по выражению Арендт, «принуждает»: она исключает диалог. Напротив, тот, кто выносит суждение, не может утверждать его истинности, но при этом надеется, что другие с ним согласятся (это, как говорит Арендт, вопрос смысла, а не истины). Поэтому те, кто судит, стремятся к диалогу друг с другом.

Все это приводит Арендт к тому, чтобы видеть в способности суждения политическую способностью par excellence. Она даже берет на себя смелость утверждать, что именно в третьей «Критике», а не в трактатах по этике Кант заложил основания своей политической философии, изложить которую систематически он так и не успел.[13 - См.: Арендт Х. Лекции по политической философии Канта. С. 31–34.] Многие соображения из политических трактатов Канта, которые в традиционном кантоведении принято возводить к его моральной философии, Арендт рассматривает сквозь призму его теории суждения, а собственную позднюю политическую философию преподносит как попытку воссоздать ту политическую философию, которую Кант так и не написал.

Несомненно, эта кантианская теория суждения, которую Арендт развивала, начиная с середины 60-х годов и вплоть до своих последних дней, во многом перекликается с тем, что она писала о суждении ранее. Умение применять общие правила к особенному, возможность ориентироваться в мире во времена кризисов, когда все ориентиры исчезают, принципиальное различие между политическим диалогом и научной дискуссией, «общее чувство» – эти сюжеты, как видно даже из нашего краткого описания выше, появлялись в творчестве Арендт задолго до того, как она переняла кантовскую теорию суждения.

И все-таки по мере того, как Арендт все больше обращается к Канту, ее теория суждения подвергается серьезному изменению, позволяющему ряду исследователей говорить о двух разных концепциях суждения в ее творчестве: ранней и поздней. Как пишет крупный исследователь Арендт Р. Бейнер, если в ранних работах она, следуя Аристотелю, рассматривает суждение как «добродетель политического деятеля», т. е. «с точки зрения vita activa», то в более поздних – «с точки зрения жизни ума. Акцент перемещается с… [суждения] участников политического процесса на зрительское восприятие и ретроспективное суждение историков и рассказчиков».[14 - Бейнер Р. Указ. соч. С. 151. См. также: Passerin d'Entreves M. Arendt's Theory of Judgment in Cambridge Companion to Hannah Arendt. 2000. P. 245–246.]

Дело в том, что в философии Канта важным отличительным свойством эстетического суждения является его «незаинтересованность». Интерес к чему-либо я выражаю тогда, когда называю это приятным или морально добрым: тем самым я выражаю свою заинтересованность в том, чтобы он существовал в действительности. «Напротив, суждение вкуса чисто созерцательно, то есть оно индифферентно по отношению к существованию предмета»:[15 - Кант И. Критика способности суждения // Кант И. Сочинения. В 8-ми т. Т. 5. М.: Чоро, 1994. С. 47.] так, можно получать эстетическое удовольствие от портрета совершенно независимо от того, существует ли изображенный на нем человек в действительности. Согласно интерпретации Арендт, это означает, что способностью судить о произведении обладает, в первую очередь, не творец произведения искусства, а зритель, который, придя со стороны, не имеет по отношению к нему никаких интересов. Или, если говорить о политике: суждение об исторических событиях – прерогатива не их непосредственных участников, а сторонних наблюдателей и будущих поколений: именно благодаря суждению зрителей исторические события обретают свой смысл.

Может показаться, что тезис о том, что суждение – привилегия пассивного зрителя, выглядит словно призыв к эскапизму, а потому плохо согласуется с концепцией суждения как политической способности. Обстоятельства, при которых он был выдвинут, помогут лучше понять его смысл. Как полагает Бейнер, перелом в понимании Арендт способности суждения, совпал по времени с полемикой вокруг ее книги «Эйхман в Иерусалиме». К удивлению Арендт, возмущение вызвало не только изобличение ею действий некоторых глав еврейских общин, пошедших на сотрудничество с нацистами, но даже сама констатация того, казалось бы, очевидного факта, что действия множества людей, исполнявших при нацизме те или иные должностные функции, носили преступный характер. Одно из самых распространенных возражений состояло в том, что «тот, кто сам не оказывался в таких условиях, не может судить». По-мнению Арендт, такой аргумент был вызван не смирением, но нежеланием вынести самостоятельное суждение. Как мы помним, она уже раньше связывала кризисы в культуре именно с нежеланием или неспособностью людей прибегать к суждению. Теперь же, по прошествии кризиса, то же самое нежелание превращалось в отказ от того, чтобы сделать из случившегося какие-либо выводы. Логику, согласно которой, тот, кто не присутствовал при чем-либо лично, не может об этом судить, Арендт считает абсурдной: ведь такая установка сделала бы работу судьи и историка невозможной. Поэтому, отвечая на подобные рассуждения, она меняет акценты в собственной теории суждения: о поступках и событиях судит в первую очередь сторонний зритель, т. е. именно тот, кто в них не участвовал. Делая суждение прерогативой зрителя, Арендт словно настойчиво просит своих современников вынести суждение о событиях прошлого. Она как бы говорит им: это надо сделать сейчас, потому что, когда дело дойдет до поступков, судить будет уже не время.

Однако это обращение к биографии, хотя и объясняет, почему у Арендт в какой-то момент возникла идея о том, что судит зритель, едва ли объясняет, почему эта идея вплоть до конца жизни не только оставалась главным лейтмотивом ее теории суждения, но подчеркивалась все более настоятельно. Чтобы лучше понять этот факт, рассмотрим еще одну тему из философии Арендт, тоже поднятую ею в связи с полемикой вокруг «Эйхмана» и вынесенную в заголовок этого сборника: тему ответственности.

В основе выработанного Арендт понимания ответственности лежит различие «между политической (коллективной) ответственностью с одной стороны и моральной и/или правовой (личной) виной – с другой».[16 - Наст. изд. С. 209.] Последнее понятие представляет для интерпретатора Арендт меньше трудностей, поскольку в него она вкладывает, в общем, то же, что и привычная либеральная правовая мысль: на индивида возлагается вина за деяния совершенные им, либо при его непосредственном участии. По сути, все, на чем настаивает Арендт, – это корректное употребление данного слова. Так, она выступает против понятия «коллективной вины», манипуляции которым, с ее точки зрения, служили в послевоенной Германии «лишь тому, чтобы снять значительную часть вины с тех, кто действительно был виновен». На самом деле, «нет такой вещи, как вина или чувство вины за вещи, случившиеся без моего активного участия».[17 - Наст. изд. С. 205.] Вина, как подчеркивает Арендт, «обособляет»: вину за те или иные поступки всегда несут конкретные люди. Но верно и обратное: конкретные люди всегда несут вину за свои поступки, независимо от того действовали они по собственной инициативе или по чьему-то приказу. Верно, что в современных бюрократиях каждый чиновник может без ущерба для механизма в целом быть заменен другим специалистом, т. е. условное преступление с тем же успехом свершилось бы и без этого конкретного человека. Однако особенность точки зрения права, как говорит Арендт (рассуждая совершенно в духе кантианской моральной философии), состоит в том, что подобные соображения им во внимание не принимаются: знание об устройстве глобальных механизмов или об исторических условиях не релевантно, а суду все равно подлежит конкретный человек, совершивший конкретные деяния.

Сложнее дела обстоят с коллективной (политической) ответственностью, поскольку Арендт понимает ее способом, пожалуй, чуждым классической правовой мысли. Так, в современной англоязычной философии права понятие «коллективная ответственность» связывается, в первую очередь, с именем Р. Файнберга, который объединяет под этим названием любые случаи, когда вина за некое деяние по каким-то причинам может быть вменена сразу многим лицам. Если говорить на языке Арендт, все такие случаи – это частные, пусть порой и довольно специфические, случаи личной (юридической) вины. Для Арендт коллективная ответственность – это такая ответственность, которая ложится на меня и остальных в силу самого факта нашей принадлежности к определенному сообществу. Тем самым я считаюсь «ответственным за что-то, чего я не совершал», и, более того, «причиной того, что я ответственен, является такое членство в группе (коллективе), которого нельзя прекратить никаким моим добровольным актом»,[18 - Наст. изд. С. 207.] т. е. сама по себе принадлежность к определенному политическому сообществу. Можно быть политически ответственным за деяния, которые произошли без всякого моего участия и которым я никак не мог воспрепятствовать. Но тем самым не имея отношения к юридической вине, политическая ответственность не имеет и юридических следствий: она не подразумевает наказания. (Это отличает понимание Арендт от архаичных представлений о виновности, когда целое сообщество, например, клан или племя, может считаться заслуживающим наказания за проступок кого-то из своих членов.) Наконец, не имея отношения к моральной вине, политическая ответственность не имеет и нравственных следствий: она не подразумевает мук совести или осуждения со стороны других.

В чем же, спросим мы, следствия такой ответственности? Или, говоря языком самой Арендт, как она себя проявляет внешне, каким образом становится явлена?

Несомненно, понимание коллективной ответственности у Арендт тесно связано с феноменом, которым классическая либеральная мысль, представленная в том числе и Файнбергом, пожалуй, никогда всерьез не занималась: феноменом политического. Поэтому, чтобы ответить на поставленный вопрос, следует разобраться с некоторыми особенностями политического. Противопоставляя политику этике, Арендт говорит, что «когда человеческое поведение рассматривается с точки зрения морали, все внимание сосредоточено на самости, а когда поведение рассматривается с точки зрения политики, внимание сосредоточено на мире».[19 - Наст. изд. С. 212.] Рассматривая в качестве обобщенной формулы светской морали знаменитое высказывание Сократа «Лучше несправедливо страдать, чем несправедливо поступать», Арендт показывает, что оно на самом деле означает «Для меня лучше несправедливо страдать, чем несправедливо поступать».[20 - Наст. изд. С. 248.] Участь того, кто несправедливо поступил, хуже участи того, с кем несправедливо поступили: ведь всякий раз, когда первый остается наедине с собой, он тем самым оказывается в обществе злодея.

Проще говоря, точка зрения морали эгоцентрична: перед тем, кто действует из моральных соображений, стоит, в конце концов, задача сохранить совесть чистой, «не замарать руки». Нравственный человек – это тот, кто поступает справедливо, например, держит слово, не обманывает, добросовестно делает свою работу. При этом к несправедливости мира как такового он может быть совершенно безразличен: можно оставаться хорошим человеком, не заботясь проблемой мировой нищеты или спасения родной страны, переживающей кризис. Те же, кто занимается подобным, с точки зрения морали будут «героями» или «святыми», но ни как не примерами того, как должен вести себя каждый.

В случае с политикой все наоборот: в центре ее внимания – мир, а не самость. Как пишет Арендт, «Политический ответ на высказывание Сократа был бы таким: „Что важно в этом мире, так это то, чтобы неправильных вещей не случалось. Несправедливо страдать и несправедливо поступать – в равной степени плохо“».[21 - Наст. изд. С. 212.]

Но откуда берется подобная необходимость? Чем продиктовано стремление не просто поступать правильно, но бороться с несправедливостью как таковой? Если оно продиктовано состраданием, то оно не может быть политическим. Как пишет Арендт в «О революции», «сострадание устраняет дистанцию между людьми, а вместе с ней и ту область человеческого общения, в которой могут быть поставлены и решены политические вопросы».[22 - Арендт Х. О революции. М.: Европа, 2011. С. 114.] Дело в том, что сострадание сближается с жалостью, которая как и чувство вины, представляет собой сантимент (sentiment). Сантименты Арендт считала большой опасностью для политики. На это у нее имелось несколько причин, резюмированных А. Шаапом: во-первых, они подменяют искусственные отношения между людьми в мире естественными узами и тем самым стирают грань между публичной и частной сферами. Во-вторых, они легко превращаются в самоцель и тем самым навязывают политике абсолютное мерило. В-третьих, чувство вины и жалость могут относиться только к конкретному человеку, а потому если их испытывают по отношению к целому сообществу, такое сообщество сливается в глазах жалеющего/виноватого воедино и лишается множественности. В-четвертых, когда действующее лицо руководствуется сантиментами, вопрос о том, что? оно собственно делает, подменяется вопросом о его искренности. В политике же значение имеет суждение и исполнение (т. е. то, что явлено), а не внутренние мотивы.[23 - См.: Schaap A. Guilty Subjects and Political Responsibility: Arendt, Jaspers and the Resonance of the «German Question» in Politics of Reconciliation // Political Studies. 2001. Vol. 49. No. 4. P. 758–759.]

Как пишет Арендт, «в политике… место [сантиментов] занимает солидарность».[24 - Арендт. О революции. С. 118.] Такое противопоставление помогает лучше понять, почему Арендт выступает против самовосприятия немецкого народа сквозь призму «коллективной вины».[25 - Если в статье «Личная ответственность при диктатуре», как и в послесловии к «Эйхману», Арендт еще прибегает к выражению «личная ответственность», то в эссе «Коллективная ответственность» она полностью от него отказывается, заменяя его словом «вина». Тем самым она подчеркивает, что ответственность относится только к области политики, тогда как вина – только к частной и правовой сферам.] «Виноватый народ», как и народ, которому сострадают, утрачивает множественность и перестает быть политическим сообществом. Понятие коллективной вины заставляет нас забыть, что за любыми преступлениями стоят действия конкретных людей. Недаром, как замечает Арендт, в немецких дискуссиях основанием для «коллективной вины» была «произвольная интерпретация событий немецкой истории»[26 - Арендт Х. Послесловие к: Эйхман в Иерусалиме. История обыденных злодеяний / пер. с англ. В. Гопмана. Иерусалим; М.: ДААТ/Знание, 2008. С. 308.]. Подразумевалось, что преступления нацистского режима стали необходимым следствием неких социальных или культурных тенденций – короче, исторических закономерностей, в которых никто конкретный, само собой, не повинен. Неслучайно в лекциях о Канте, Арендт противопоставляет Гегелю с его «судом истории» Канта, у которого способностью судить наделен только человек, а ни одно историческое событие само по себе не обладает смыслом, пока не станет предметом чьего-то суждения. Представление о том, что история обладает внутренней логикой, снимает необходимость судить с человека. События Европы 1940-х годов оказываются вердиктом, который вынесла немецкому народу сама история, а суждения отдельных людей становятся совершенно избыточными. Людям остается лишь переживать чувство «коллективной вины». Вместе с тем с людей снимается ответственность за что бы то ни было, поскольку история вершит свой суд, их не спрашивая. Таким образом, мы, наконец, понимаем связь между суждением и политической ответственностью. Рефлектирующее суждение – это способ отношения к другим, при котором, во-первых, предполагается их множественность, во-вторых, попытке представить себя на месте другого сопутствует осознание того, что другой все-таки от меня отличен, а потому, в-третьих, абсолютные и окончательные критерии правильности отсутствуют. Иными словами, это отношение, противоположное отношению, устанавливаемому между людьми состраданием или чувством вины. Если «коллективная вина» делает осознание ответственности невозможным, то суждение, наоборот приводит к ее осознанию. Коллективная вина основывается на представлении о «суде истории», тогда как осознание политической ответственности возникает только в том случае, если человек берет на себя смелость судить самостоятельно.

Пожалуй, исходя из философии Арендт, эту связь ответственности и суждения можно объяснить следующим образом: тот, кто выносит суждение, говорит, как мы помним, от лица всего сообщества. Сообщество – это люди, населяющие общий мир. А под «миром» Арендт понимает не совокупность всего, что есть, а лишь искусственную среду сосуществования людей, т. е. продукт работы и поступков самих людей, причем не только нынешнего поколения, но и предыдущих.[27 - См.: Арендт Х. Vita activa, или О деятельной жизни. СПб.: Алетейя, 2000. С. 69 и далее.] Поэтому, претендуя на значимость своего суждения, судящий исходит из представления о неких существенных чертах мира (т. е. из общего чувства). А значит, чтобы его суждение оставалось значимым, он должен стремиться сохранить этот мир, а также исправить те последствия деятельности своих предшественников, которые с ним несовместимы, и позаботиться, чтобы такого больше не повторилось. В то же время говоря от лица всего сообщества, он рассматривает эту ответственность как то, что ложится на него только в силу принадлежности к сообществу, т. е. как коллективную ответственность.

Можно сказать, что политическая ответственность занимает в теории суждения Арендт то же место, какое в моральной философии Канта занимает долг: политическая ответственность – это, так сказать, необходимость поступка из уважения к миру, который я делю с другими. Отсюда еще одно отличие политической ответственности от личного морального долга (если понимать его по-кантовски): моральный долг воспринимается сквозь призму общезначимого императива, а потому, считая нечто морально должным, я требую этого от любого человека. Например, говоря, что лгать – плохо, я имею в виду не только то, что сам не хочу лгать, но и то, что буду считать плохим любого, кто лжет. В случае политической ответственности все обстоит иначе, ведь суждение, на котором она основана, лишь стремится к общезначимости, но не может рассматриваться как необходимо истинное. Поэтому вполне можно считать себя ответственным за проблемы мира, но при этом относиться с понимаем к тем, кто не желает посвящать себя подобному. В то же время тот, кто действует, руководствуясь политической ответственностью, действует от лица всего сообщества, и надеется, что другие его поддержат.

Если следствие вины – наказание или раскаянье, то следствие политической ответственности – политическая деятельность. Тот, кто осознает свою ответственность за несовершенство мира, тем самым считает себя обязанным его изменить. Недаром Арендт посвящает целую книгу революции, т. е. действию, изменяющему мир, а не просто условия жизни отдельных групп. Вместе с тем изменять мир может не только революция, но и гораздо более скромные поступки. Так, А. Херцог интерпретирует в этом духе описанную в «Эйхмане» историю Антона Шмидта, немца, помогавшего евреям в период репрессий: Шмидт, как и прочие немцы, несет политическую ответственность за преступления нацизма, но своими поступками он изменил сам смысл выражения «быть немцем».[28 - Herzog A. Hannah Arendt's Concept of Responsibility // Studies in Social and Political Thought. 2004. No. 10. P. 48.]

Можно резюмировать эти соображения о месте суждения в поздней философии Арендт. Хотя суждение – действительно прерогатива отстраненного зрителя, это вовсе не означает непреодолимой границы между vita activa и vita contemlativa (как это представлялось тому же Бейнеру).[29 - Указ. соч. С. 228–229.] Наоборот: суждение порождает политическую ответственность и поэтому потенциально способно превратить зрителя в политика. Показательно, что Арендт любила пример Цицерона – человека, в жизни которого периоды уединенных размышлений сменялись периодами бурной политической деятельности.

    Даниил Аронсон

От составителя

Все тексты – лекции, обращения и эссе, включенные в сборник «Ответственность и суждение», были написаны Арендт по-английски, на языке, который она выучила лишь в возрасте тридцати пяти лет, когда беженцем прибыла в Америку из оказавшейся во власти нацистов Европы. Всего через год, к 1942-му, она уже писала на новоприобретенном языке, но до конца своих дней отдавала свои английские работы перед публикацией на «англизацию». Подвергнуть этому процессу пришлось и данный сборник. Арендт была прирожденным писателем; по ее собственным словам, после того как ей в голову приходила мысль, она садилась и печатала с такой скоростью, на какую только были способны ее пальцы. Когда она писала на своем родном языке, немецком, проблем не возникало, но любому, кому довелось корпеть над ее английскими рукописями, известно, что скорость при их написании впоследствии создавала сложности. У нее был огромный словарный запас, в том числе за счет знания древнегреческого и латыни, но, когда она имела дело с английским, та уникальная незамедлительность, с какой ее мысли превращались в слова, выливалась в чрезмерно длинные предложения со структурой и пунктуацией, порой отличными от общепринятых. Другая проблема состоит в том, что в рукописях много отметок о переносе тех или иных фрагментов (в то время персональных компьютеров еще не было) и написанных от руки дополнений, которые зачастую неразборчивы и лишены указаний, в какое место текста их следует поместить. Задача, стоящая перед редактором, состоит в том, чтобы сделать английские тексты Арендт связными, не отступая ни от того, что она хотела сказать, ни от того, как она хотела это сказать: изменить, где необходимо, ее синтаксис, но сохранить ее стиль, отражающий извилистость ее мысли.

Текст «Пролога» представляет собой речь, произнесенную Арендт в 1975 году в Копенгагене по случаю получения датской правительственной премии Зоннинга за заслуги перед европейской цивилизацией. Арендт стала первой из граждан США, кто получил эту премию, и первой женщиной – в числе предыдущих лауреатов были Нильс Бор, Уинстон Черчилль, Бертран Рассел и Альберт Швейцер. В своей речи она задала необычный вопрос: уж если мыслители «живут незаметно», как можно дальше от огней публичной сцены, то почему она, «не имеющая ни статуса публичной фигуры, ни желания ею становиться», награждена «публичными почестями»? Это не была скромность (нечто, отличное от смирения и всегда ложное): за двадцать лет до того она писала мужу, что появление перед «взором публики» было для нее «несчастьем». Оно вызывало «чувство, будто мне надо ходить туда-сюда, пытаясь отыскать себя саму».[30 - Within Four Walls: The Correspondence between Hannah Arendt and Heinrich Bluecher. 1936–1968 / ed. Lotte Kohler. New York: Harcourt, 2000. P. 236.] В своем публичном выступлении Арендт проделала редкий и трудный акт суждения о себе самой, тем самым показав, что умение судить о том, что нечто правильно, а нечто другое неправильно, в первую очередь зависит от самопонимания судьи. Арендт судила о себе и тем самым явила пример следования древнему завету познать самого себя как условия способности суждения. Она использовала латинское существительное persona, производное от глагола per-sonare, который первоначально употреблялся по отношению к голосу, звучавшему сквозь маску сценического актера. Она использовала его не так, как римляне, для которых оно было метафорой политической личности в ее отличии от «простого члена людского рода», но в своем собственном смысле: как метафору кого-то, «узнаваемого», но «не поддающегося определению», уникальную этовость (thisness), сохраняющуюся под сменными масками, которые актер надевает для своей роли в «великой мировой пьесе», и одну из которых она носила во время произнесения речи. Трудно вообразить, чтобы Арендт могла найти более прозрачный способ дать понять, что судью невозможно отделить от самоотверженного актера, действующего лица, чья уникальность явлена только другим; что судья суть обратная сторона – внутренняя, невидимая, слышимая – того, кто действует.

Самой большой головоломкой при составлении тома стали «Некоторые вопросы моральной философии». В 1965–1966 годах Арендт прочла два курса: первый, с указанным названием, в Новой школе социальных исследований (New School for Social Research) и второй, озаглавленный Basic Moral Propositions, «Основные положения морали», – в Чикагском университете. Курс, прочитанный в Новой школе, состоял из четырех длинных лекций, а чикагский курс – из семнадцати занятий, основанных, по большей части, на материале этих лекций. Основной текст, включенный в сборник, представляет собой отредактированные лекции, а важные вариации рассуждений Арендт, взятые из Basic Moral Propositions, помещены в сноски. Читая этот текст, мы имеем возможность услышать и, возможно, даже визуализировать Арендт в роли преподавателя. Хочу поблагодарить Элизабет М. Мид за помощь в подготовке ряда предварительных вариантов «Некоторых вопросов моральной философии». Стоит ли говорить, что любые оплошности, сохранившиеся в финальной версии, – на моей совести.

«Личная ответственность при диктатуре», «Коллективная ответственность», «Мышление и соображения морали» и «На голову проклинающего» также были подготовлены Арендт для устного выступления: либо как лекции, либо как публичные обращения. «Пролог» и «На голову проклинающего» были произнесены в последний год жизни Арендт, что означает, что два ее последних публичных выступления открывают и завершают этот сборник. «Личная ответственность при диктатуре» известна некоторым читателям в гораздо более коротком варианте, транслировавшемся в Англии и Америке по радио и опубликованном в 1964 году в журнале The Listener. Полная рукопись публикуется впервые. «Коллективная ответственность» – это, если быть точным, не заголовок самой Арендт, а название симпозиума, прошедшего 27 декабря 1968 года на встрече Американского философского общества. Отвечая на один из прочитанных там докладов, она сосредоточилась на том, чтобы провести различие между политической и личной ответственностью и указать на смысловые нюансы при разных способах употребления слова «ответственность». Если не считать трех случаев, упомянутых в примечаниях, все отсылки к докладу, на который она отвечает, удалены. В противном случае пришлось бы включить тот доклад целиком, что показалось мне нецелесообразным. 21 декабря 1968 года Арендт писала Мэри Маккарти: «Я получила твое письмо как раз в тот момент, когда решала, что мне сказать на обсуждении доклада о коллективной ответственности, который будет читаться на следующей неделе в Философском обществе в Вашингтоне, чтобы не потерять самообладание и не дойти до откровенной грубости. Оторванность академических ученых от жизни выходит за всякие разумные рамки».[31 - Between Friends: the Correspondence of Hannah Arendt and Mary McCarthy 1949–1975 / ed. Carol Brightman. New York: Harcourt Brace, 1995. P. 228.]

Остальные работы, включенные в «Ответственность и суждение» – это эссе. «Размышления по поводу событий в Литл-Роке» включены как наиболее яркий пример суждения самой Арендт. Это единственная работа до-эйхмановского периода среди включенных в сборник, и это необходимо пояснить. После долгих промедлений Арендт отменила публикацию «Размышлений» в журнале Commentary, по заказу которого эссе было написано, и опубликовала его в журнале Dissent со следующей редакторской оговоркой: «Мы публикуем [это эссе] не потому, что с ним согласны (совсем наоборот!), но потому, что убеждены в свободе выражать даже такие взгляды, которые кажутся нам полностью ошибочными». Язвительные реакции на «Размышления», предвосхитившие полемику, разразившуюся через четыре года вокруг «Эйхмана», объяснялись тем, что статья ударила в больную точку либерализма; этот эффект она продолжает оказывать и поныне. Арендт не была ни либералом, ни консерватором, но в данной статье она поставила под вопрос обычную для либералов тенденцию подводить особеннный вопрос об образовании для черных детей под общее правило «равенства». Будучи противником расистского законодательства, в частности, законов против смешанных браков, она тем не менее выступала и против решения Верховного суда законодательно закрепить политику школьной десегрегации. В ее глазах это решение означало уничтожение частного права родителей выбирать школу для своих детей и бросало вызов преимущественно дискриминационному характеру социального пространства. Печатаемая фотография служила Арендт в ее суждении примером, а умение взглянуть на происходящее глазами условной черной матери рассматривалось ею как принципиально важное в деле вынесения суждения, претендующего на непредвзятость.

Отрывок, выступающий в «Размышлениях» в качестве «Введения», первоначально был опубликован как «Ответ» Арендт двум авторам из числа ее критиков. На самом деле ни одному из них она так и не ответила: один, продемонстрировав впечатляющее сочетание невежества и предвзятости, отказался быть в числе тех, кто судит, а другой обнаружил такое вопиющее непонимание, что Арендт, вместо того чтобы ему отвечать, написала текст, который в действительности представляет собой введение к этому эссе, обобщая приведенные в нем аргументы и подчеркивая стоящие за ними принципы. Позже, в 1965 году, в письме Ральфу Эллисону Арендт все же ответила на критику, признав, что не приняла во внимание «идеал жертвенности» в действиях чернокожих родителей, дававших своим детям возможность на собственном опыте познать расовые реалии. Этот фактор требуется учесть в процессе суждения – не ради аподиктической точности, но ради консенсуса, который достигается, когда противоположные мнения приходят к согласию. В то же время он вовсе не отменяет основного конституционного аргумента Аренд против принудительной десегрегации в школах, как и не объясняет отсутствия на фотографии отца темнокожей школьницы. Десегрегация в школах не привела к намеченным результатам; многие предостережения Арендт сбылись, и проблема в целом остается пищей для суждения.[32 - Тонкий разбор суждения Арендт в «Размышлениях о Литл-Роке» можно найти в: McClure K. The Odor of Judgment: Exemplarity, Propriety, and Politics in the Company of Hannah Arendt // Hannah Arendt and the Meaning of Politics/ eds. C. Calhoun and J. McGowan. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1997. P. 53–84. См. также холмсовскую лекцию Лёрнеда Хэнда в Гарвардской школе права с его критикой процесса «Браун против Совета по образованию».]

«„Наместник“: вина – в безмолвии?» и «Освенцим на суде» – еще два примера суждений Арендт. Первое из них – вердикт Пию XII, «виновному», согласно ее интерпретации пьесы Хоххута, в том, что он чего-то не сделал, т. е. в грехе бездействия. Папа не обличил Гитлера в уничтожении европейского еврейства, и если бы он это сделал, последствия его действий не мог предсказать ни он, ни кто-либо еще. Своим осуждением папы она подняла дополнительный вопрос о том, почему мы безответственно уклоняемся от своей обязанности осудить отдельного человека, притязающего на звание наместника Христова на Земле, за неспособность совершить поступок; и почему, вместо того чтобы вынести суждение, мы предпочитаем отказаться от двух тысяч лет христианской традиции и отбросить саму идею человечности. Вторым ее суждением было осуждение мира, поставленного с ног на голову, фальшивого мира, утратившего всякое подобие реальности, где любой вообразимый кошмар был, если и не разрешен официально, то возможен. В эссе об Освенциме Арендт привела в пример одно, казалось бы, невозможное событие, а именно вынесение приговора врачу Францу Лукасу, единственному порядочному человеку среди подсудимых, который, в отличие от Эйхмана, явно размышлял о содеянном и потерял дар речи, когда в полной мере осознал, чем обернулось исполнение «гражданского долга» перед откровенно преступным государством.

Благодарности

Было бы чистой воды безумством пытаться отблагодарить поименно всех многочисленных ученых, чьи работы, посвященные Арендт, повлияли на меня и с самого начала указали мне направление для моей собственной работы. Я говорю спасибо им всем сразу и назову по именам лишь нескольких друзей, в том числе ученых, тем или иным способом оказавших поддержку тому более обширному проекту издания неопубликованных и несистематизированных сочинений Арендт, в рамках которого подготовлен и этот том. В алфавитном порядке: Бетания Асси, Джек Барт, Ричард Дж. Бернштайн, Джон Блэк, Эдна Броке, Юдит Вальц, Дэвид Вигдор, Дана Вилла, Кейт Дэвид, Антония Грюненберг, Рошель Гюрштайн, Джордж Катеб, Лотте Колер, Маргарет Кэнован, Мери и Роберт Лазарус, Урсула Лудц, Эриен Мак, Матти Мегед, Гейл Перски, Бернард Флинн, Джерард Р. Хулахан, Джонатан Шелл, Рей Цзао, Доре Эштон и Элизабет Янг-Брюль.

Огромным удовольствием было работать с Schocken Books, не в последнюю очередь потому, что в 1946–1948 годах в этом издательстве работала редактором Арендт, выпустив, помимо прочего, блестящее издание Кафки. Я признателен Дэниелу Фрэнку не только за его терпение, но и за проницательные редакционные замечания. Любому, кто работал с текстами Арендт, известно, насколько редко, особенно сегодня, удается найти издателя, небезразличного к ее мысли, либо хорошо в ней разбирающегося. Найти познания и небезразличие, объединенные в одном человеке, как я нашел их в Дэне Фрэнке, – редкая удача.

И последнее: во многих странах вдумчивые юноши и девушки начинают понимать, что для того, чтобы быть в этом мире, как дома, необходимо переосмыслить прошлое и воссоздать хранимые им сокровища и катастрофы в качестве своих собственных. Они осознают, что, говоря словами Арендт, «мышление без помощи протезов» – это условие, при котором воля к действию по-прежнему что-то для них значит. Эти молодые люди, обращающиеся к «Ханне» (как они ее называют) как к проводнику, которому они доверяют, нигде не найдут более решительного подтверждения сложности и неотложности того, с чем они сталкиваются, чем в этих сочинениях об ответственности и суждении. Таким образом, этот том посвящен тем, кого Арендт называла «новоприбывшими», тем, от кого зависит будущее человеческого мира – если ему суждено иметь будущее.