Мифология пространства древней Ирландии

Ночь на Самайн была коротким промежутком времени, не принадлежащим на самом деле ни прошедшему, ни будущему году. Эта ночь была временем прямого контакта между сидом, с его протяженным временем, его вечностью, и нашим миром. Можно назвать ночь на Самайн периодом хаотического времени. Выход за пределы человеческого времени был также выходом из космического порядка в область хаоса, в состояние «еще-неразделенности». Таким образом, время в ночь на Самайн было конфликтным временем между неизмеряемым временем в сиде, которое обладало качеством вечности[119 - Неизмеряемое время в сиде, принимающее характер вечности, было отмечено двумя кельтологами, насколько мне известно, независимо друг от друга: F. Le Roux. Le r?ve d’Oengus, commentaire du texte // Ogam (1966) 18. P. 148—149; J. Carey. Time, space, and the Otherworld // Proceedings of the Harvard Celtic colloquium (1987). Vol. VII. P. 8.], и человеческим временем.

Из нашего текста явствует, что пир в Таре (Feis Temro), на который спешат пять героев (oc torachtain fheissi Temrach), совпадает с праздником Самайна. Свидетельства тому есть и в других древнеирландских преданиях, где пир воспринимается как защита от сил зла. Однако следует сказать заранее, что пир в Таре, как он изображен в используемых мной текстах, рассматривается в качестве мифологического повторяющегося события, как таковой он и был восстановлен королем Тары Диармайдом мак Кербайллом в 560 г. Что же до значения дохристианского Пира Тары, то Д. А. Бинчи в своей статье о древних ирландских праздниках, основываясь на свидетельствах анналов и на этимологии слова feis, приходит к заключению, что пир в Таре король Тары собирал один раз в свое правление, отмечая кульминацию своего царствования символическим совокуплением короля с богиней королевской власти[120 - D. A. Binchy. The fair of Tailtiu and the feast of Tara // Еriu (1958), XVIII. P. 134—135.]. Бинчи подверг сомнению традиционную связь пира в Таре и Самайна на том основании, что исторический Пир в Таре как ритуал плодородия не мог совершаться в холодную ночь на Самайн, в начале зимы. Проблема же в том, что не каждый ритуал ????? ????? (греч. «священный брак»; брачный союз бога или царя с богиней) может быть объяснен как ритуал плодородия. В нашем же случае священный брак, скорее, обозначает союз между королевским мужским порядком и женским хаосом богини, воплощенным в силах Самайна и его временном хаосе. Поэтому невозможно игнорировать все свидетельства литературных произведений, связывающие пир в Таре с ночью на Самайн, – за ними должна стоять определенная историческая действительность[121 - В подтверждение нашей точки зрения можно привести мнение Н. Т. Паттерсона: «The ceremony of banais r?g seems to have been intended to enhance the king’s power, through the goddess» affirmation of his suitability as her concort. Samain, the time of greatest political crisis, would therefore seem appropriate as the setting for the Feast of Tara» (N. T. Patterson. Cattle-lords and clansmen. Notre Dame; London, 1994. P. 148n6).].

В «Ночном видении Фингена» пир в Таре собирается помимо всего прочего в ночь рождения короля. Пир этот призван отметить рождение Конна, а не кульминацию правления его предшественника. А пять правителей, едущие на своих колесницах в Тару на «брачный пир», стремятся заверить в своей преданности новорожденного короля. Правители, едущие на пир в Таре, изображены и в других ирландских текстах, но ситуация с персонажами из нашего фрагмента отличается тем, что они едут по этим дорогам первый раз и устанавливают ограниченные пути доступа в сакральный центр.

Если обратиться к реальной топографии и топонимии в фрагменте – перед нами известные по ранней ирландской литературе географические названия. Проявление дорог, их нахождение героями сопровождается появлением новых имен. Такое назначение имен характерно для процесса т. н. вторичного творения, когда разные черты ландшафта «создаются» после получения новых имен. Как было отмечено многими исследователями, процесс назначения имен выступает как важный элемент мифа. В мифологическом мире происходит специфический знаковый процесс, который заключается в целом в процессе назначения имени, т. е. такой знак в мифологическом сознании соответствует собственному имени. Новое же имя соответствует новой мифологической ситуации[122 - Ю. М. Лотман. Семиосфера. СПб., 2001. С. 527.]. Мифологический мир предстает измененным. Мифологические события, которые происходят в этих местах, наделяют их особым мифологическим значением, выделяя их из повседневной окружающей среды на реальном историческом или географическом уровне. Это значение часто подразумевало ритуальное и церемониальное использование этих мест как следствие мифологического восприятия[123 - P. Mac Cana. Placenames and Mythology in Irish Tradition // Proceedings of the First North American Congress of Celtic Studies / Ed. by G. W. MacLennan. Ottawa, 1988. P. 321.]. Мифы находятся в Urzeit, во время изначальных объектов и действий. Знание происхождения вещей и их имен дает ключ к их использованию.

В ирландском мифе, где вряд ли можно найти какие-либо следы идеи творения, процесс наименования соответствует манифестации феномена, когда имена связаны с персонажами, «открывающими» проявленный феномен. Все это относится к мифологической интерпретации, тогда как на историческом уровне имена часто связаны с мифологическими героями для объяснения уже существующих имен, как, возможно, и случилось с пятью дорогами. Нужно отметить, что сюжет истории, как он предстает в рассматриваемом отрывке из «Ночного видения Фингена», соответствует материалу диннхенхас, составленному позже, и сам по себе выглядит как сюжет старины мест.

Давайте рассмотрим мифологическую ситуацию, связанную с каждой из дорог, как они даны в «Ночном видении…» и в диннхенхас, начиная с Шлиге Мидлуахра. Мидлуахайр (Midl?achair) – имя мифологического персонажа – происходит от mid– «среди» и l?achair «тростники». Существительное l?achair довольно часто встречается в древнеирландских топонимах, как, например, Temair Luachra или L?achair Dedad. Возможно, настоящим источником названия дороги послужила местность, поросшая тростником, к югу от Эмайн Махи, упомянутая в предании «Любовный недуг Кухулина» («Serglige Con Culainn»). Предание сообщает о том, как Кухулин прыгает на юг из Эмайн Махи в лиминальную зону дороги Шлиге Мидлуахра: «Тогда Кухулин прыгнул три раза высоко в воздух и три раза к югу от Луахайр, так долгое время он оставался без питья, без пищи в горах, и спал он там каждую ночь на дороге Шлиге Мидлуахра» (Is and trа ro ling C? Chulaind tri ardlеmend 7 tri deslеmend L?achra co rrabi fri rе fotа cen dig cen b?ad sechmоn na slеbte, 7 is and no chotlad cech n-aidchi for Sligi Midl?achra)[124 - Serglige Con Culainn / Ed. by M. Dillon. Dublin, 1953. P. 29.]. Дорога, вероятно, шла через местность, поросшую тростником, отсюда Midl?achair «среди тростников».

Более раннюю форму этого названия можно найти в житии св. Финтана как «дорога Мидлохайра» (acer Midlochre)[125 - Acta Sanctorum Hiberniae ex Codice Salmanticensi / Ed. by C. Smedt and J. Backer. Edinburgi et Londini, 1888 P. 399.]. Существует также огамическая надпись, найденная в Карригагалла, в графстве Корк, с однокоренным именем в род. п. LOCARENAS (*Lokarju>lochair>l?achair)[126 - S. Ziegler. Die Sprache der altirischen Ogam-Inschriften. G?ttingen, 1994 P. 194; А. А. Королев. Древнейшие памятники ирландского языка. М., 1984. С. 168.].

Согласно древнеирландским текстам дорога вела из Тары в Эмайн Маху, соединяя два сакральных и традиционных «королевских центра», возможно, она шла дальше до Срув Брайн, на крайнем северо-западном полуострове Ирландии. По крайней мере, наш герой Мидлуахайр отправляется в путь именно из этой местности. Шлиге Мидлуахра упомянута несколько раз в описании путешествий героев ольстерского цикла в «Похищении быка из Куальнге», «Сватовстве к Эмер» («Tochmarc Emire») и других историях[127 - LU 5788 etc.].

Герой, связанный с дорогой, Мидлуахайр, сын Дамарьне, короля Срув Брайн, обладает королевским происхождением и действует в рамках сценария «Король на королевской дороге». Его родословная дана более развернуто в метрических диннхенхас, где он назван сыном Дамарьне, сына Деккраха (deccrach «горестный»), сына Диубалтаха[128 - The Metrical Dindshenchas / Ed. by E. Gwynn. Part III. Dublin, 1913. P. 282.]. Место, с которым этот герой связывается, – Срув Брайн «клюв ворона», в наши дни Шрюв Брин, или Струв Брин, мыс на крайнем северо-востоке баронства Инишовен – имеет четкие ассоциации с потусторонним миром в ранней ирландской литературе. Особенно ярко эта связь показана в древнейших источниках легенды о Бране. Существовало представление о сокровищах потустороннего мира, скрытых в колодце рядом со Срув Брайн. Из поэмы начала VII в. «Разговор друида Брана и провидицы Фебала над Лох Фебуйл» («Immaccallam in druad Brain ocus inna banfhаtha Febuil оs Loch Febuil») мы узнаем о полете знания друида в «чистый колодец» (tiprait nglan), где под защитой прекрасных женщин лежат драгоценные камни: «Ибо чудесны чистые камни, | что в стороне Срув Брайн» (Ar it amri int shеuit glain | file hi to?b Sr?be Brain)[129 - J. Carney. The earliest Bran material // Latin script and letters A. D. 400—900 / Ed. by J. J. O’Meara and B. Naumann. Leiden, 1976. P. 181.]. Ассоциации Срув Брайн и соответственно Мидлуахайра с потусторонним миром важны, так как присутствуют и в случае других героев, которые появляются со своими сверхъестественными качествами, окруженные сверхъестественными силами Самайна.

Следующая дорога, упомянутая в нашем фрагменте, – Шлиге Куаланн, идущая на юг от Тары в область Куалу и, очевидно, даже дальше. Местоположение Куалу дается по-разному в разных источниках, но сейчас можно сказать с определенной уверенностью, что эта область находилась в районе Дублинских гор[130 - A. P. Smyth. Celtic Leinster. Blackrock, 1982. P. 52.]. Это местоположение соответствует району, где согласно традиции находился заезжий дом Да Дерга, и, как известно по «Разрушению заезжего дома Да Дерга» («Togail Bruidne Da Derga»), считалось, что дорога Куалу вела в этот потусторонний дом[131 - Togail Bruidne Da Derga / Ed. by E. Knott… P. 9.]. Однако согласно некоторым источникам, которые будут рассмотрены в дальнейшем, историческая Шлиге Куаланн могла вести на юг и за Дублинские горы. Представляется, что она вела по крайней мере к Динн Риг, древнему центру в Лейнстере, связанному с королевской властью[132 - C. О Lochlainn. Roadways in ancient Ireland // Fеil-sgr?bhinn Eоin Mhic Nеill / Ed. by E. Ua Rian. Ath Cliath, 1940. P. 473.].

Эта дорога, как утверждают все наши источники, была найдена одним известным мифологическим персонажем, а именно Фер Фи (Fer F? «ядовитый человек», или согласно ложной этимологии, основанной на истории о волшебном дереве, – Fer ? «тисовый человек»), сын Эогавала из Сида Эогавайл в Мунстере, современном графстве Лимерик. Фер Фи, насколько мне известно, никак не связан с областью Куалу, если не считать легенд, связанных с дорогой Шлиге Куаланн. Этот персонаж, так же как провидица Ротниам в нашем фрагменте, происходит из «народа холмов» (аes s?de) или Племен богини Дану. Дальше говорится, что Фер Фи преследовали «возмутители спокойствия из сида» (ria meschuirib s?de)[133 - dae[r]coraibh idhe «рабы из сида» в варианте «Книги из Лисмора».], подобно тому как все остальные «основатели» дорог в нашем сюжете преследуются в ночь на Самайн. Феномен такого «потустороннего» преследования описан более подробно в «Разрушении заезжего дома Да Дерга» во фрагменте, описывающем Трех Красных на дороге Куалу. Случай Фер Фи задает особую формулу такого мифологического преследования: ведь герой сам – сверхъестественное существо. Для того чтобы объяснить феномен потустороннего преследования, стоит обратить внимание на историю Фер Фи, как она отражена в раннеирландской литературе.

Фер Фи снова упомянут в «Ночном видении…», когда Конн Кетхатах посылает его найти прячущегося Фингена, обреченного быть убитым в правление Конна. Как видно из другого примера, Фер Фи часто наделяется посольской функцией. Больший интерес представляет тот факт, что сверхъестественное существо принадлежит к свите Конна, что явствует из слов короля: «Есть у меня под рукой Фер Фи, сын Эогавала» (Atа frim laim Fer F? mac Еogabail)[134 - Airne F?ngein… P. 24.]. Тогда же Конн говорит, что он обладает «правдой Бодба» (f?r mBoidb), т. е. гарантией со стороны правителя народа мунстерских сидов. Он не запретит доставить Фингена королю. Таким образом, «народ холмов» поддерживает правление Конна, так же как правление Конаре Великого в «Разрушении…», и в нашем фрагменте Фер Фи едет в Тару, чтобы показать поддержку новорожденного короля со стороны сверхъестественных сил.

Фер Фи – сын Эогавала, короля сида (Eogabul… r? int sh?da[135 - Cath Maige Mucrama / Ed. by. M. О Daly. Dublin, 1975. P. 38.]), таким образом, он тоже королевский сын, так же как упомянутый Мидлуахайр, и он играет ту же роль. Имя Фер Фи/И в двух своих формах тем не менее подразумевает одну и ту же ассоциацию с ядом или ядовитым деревом. Существует два варианта истории мести Фер Фи за свою сестру (или дочь?), убитую Айлиллем Ауломом. Один из них, содержащийся в поэме из «Лейнстерской книги», говорит о волшебном дереве раздора, созданном Фер Фи[136 - M. Dillon. The yew of the disputing sons // Еriu (1946), XIV. P. 156—159.]. В этой поэме Фер Фи описан как вождь «всадников из сида» (marcshluag s?di), и он вовсе не противостоит своим сородичам. Другой вариант, из «Битвы при Маг Мукриме», повествует о том, как сам Фер Фи был найден сидящим на тисе и играющим на музыкальном инструменте. Человек на дереве стал причиной ссоры между Эоганом, сыном Айлилля, и Лугайдом Мак Коном[137 - Cath Maige Mucrama… P. 40.].

История о том, как Фер Фи прибыл в качестве посла на Пир Тары в правление Коналла Коллавайра, сына Этершкела, сохранена в Бодлейанских диннхенхас Туаг Инвир. Однако в варианте диннхенхас роль Фер Фи такая же вредоносная, как и в «Битве при Маг Мукриме». Здесь он назван воспитанником Мананнана и «друидом Племен богини Дану». Мананнан послал Фер Фи в Тару как посла в облике женщины, с тем чтобы он похитил невесту короля. Но даже эта задача не была исполнена сыном Эогавала, и по его оплошности прекрасная Туаг, спящая на берегу, была унесена волной и утонула. Тогда рассерженный Мананнан убивает Фер Фи[138 - The Bodleian dinnshenchas / Ed. by W. Stokes // Folk-Lore, III (1892), № 4. P. 509—511.]. В обеих историях Фер Фи играет роль трикстера, принося вред в первом случае людям, а во втором – своему собственному сверхъестественному воспитателю. В этом контексте неудивительно упоминание в «Ночном видении…» воинства сидов, преследующего незадачливого человечка в ночь на Самайн. В любом случае, детали преследования Фер Фи нам неизвестны. Он предстает как друид сидов, т. е. необыкновенный персонаж из сверхъестественных существ, вероятно, Фер Фи – это одно из дохристианских божеств.

Для нашего сюжета довольно важно, что Э. Хамп показал общую этимологию имен Фер Фи и Гвиона Баха из истории о Талиесине[139 - E. Hamp. Varia II. 2. Gwion and Fer F? // Еriu (1978), XXIX. P. 152—153.]. Имя Gwion происходит от того же слова, обозначающего «яд», и реконструируется как *uts-onos, где кельтский суффикс -on– маркирует сверхъестественное существо. Основа *utso родственна др.-ирл. f?. Более того, с Фер Фи в «Cath Maige Mucrama» связан эпитет, аналогичный валлийск. bach «маленький»: он назван fer bec «маленький человек». История Гвиона Баха также содержит фрагмент с преследованием героя сверхъестественной силой, когда после кражи знания его преследует ведьма Керидвен[140 - Ystoria Taliesin / Ed. by P. K. Ford. Cardiff, 1992. P. 66—67.]. Возможно, тот же самый сюжет повторяется в нашем фрагменте «Ночного видения…», когда Фер Фи бежит от воинства сидов. Эта параллель кажется еще более очевидной, если сопоставить функцию Керидвен и сидов (s?daigi), упомянутых в метрических диннхенхас Шлиге Дала в качестве хозяев и хранителей сокрытых дорог[141 - E. Gwynn. The Metrical Dindshenchas. Part III… P. 280.]. И те и другие были хранителями сокрытых сокровищ, в то время как маленький трикстер – Гвион или Фер Фи – крадет или открывает сокрытое.

Шлиге Ассайл, третья дорога, упомянутая в нашем тексте, по-разному локализуется в разных источниках, как, впрочем, и остальные дороги. Так, Шлиге Ассайл вела либо в Круахан, королевский центр в Коннахте, либо к Ушнеху, «пупу Ирландии». Дорога, ведущая из Тары в Тлахтга, затем в Тальтиу и, наконец, в Ушнех, соединяя два центра Ирландии, называлась Род на кКарбад (Rоt na cCarpat «дорога колесниц»). Это название упоминается в литературе как синоним Шлиге Ассайл[142 - C. О Lochlainn. Roadways in ancient Ireland… P. 472; Irische Texte / Ed. by W. Stokes and E. Windisch, IV. 1. Leipzig, 1900. P. 67.]. Соединяя названные центры, дорога играет роль своего рода axis Hiberniae в космологии острова (похожую роль играла также Шлиге Мор).

Дорога ассоциируется в «Ночном видении…» с очередным мифологическим персонажем – Асалом, сыном Умора. Этот герой принадлежит к группе мифологических насельников Ирландии – «сыновьям Умора» (meic ?mоir), которые фигурируют в «Книге взятия Ирландии» («Lebor Gabаla Еrenn») и в некоторых диннхенхас. В «Lebor Gabаla…» мы находим короткий рассказ, озаглавленный «Странствия сыновей Умора» (Imirci mac n?mоir). Из него следует, что сыновья Умора, наследники Фир Болг, жили на внешних островах океана под властью Ойнгуса, сына Умора. Позднее пикты заставили их покинуть острова и уйти в Ирландию, где они поселились под защитой Кайрпре Ниа Фера. Последний установил для них огромный налог, и они бежали от него к Айлиллю и Медб в Коннахт. Там они поселились в разных местах, в т. ч. на Аранских островах[143 - Lebor Gabаla Еrenn / Ed. by R. Macalister. Vol. IV. Dublin, 1941. P. 22—24.].

Важно, что сыновья Умора и Фир Болг в целом иногда описываются в ранних ирландских источниках как мифологические фоморы, создания нижнего мира, или ассоциируются с ними. Так, Кихулл, вождь фоморов, назван потомком Умора. В «Lebor Gabаla…» говорится, что сыновья Умора привели фоморов на последнюю битву при Маг Туред. Сам Асал, сын Умора, ассоциируется с фоморами в диннхенхас холма Друйм Асайл[144 - Ibid.; A. G. van Hamel. On Lebor Gabаla // ZCP (1915) X. P. 188—189; The Metrical Dindshenchas / Ed. by E. Gwynn. Vol. IV. Dublin, 1924. P. 346—350.]. Иными словами, он также принадлежит к сверхъестественным силам. Умор (?mоr «большеухий») – это мифологический персонаж, первопредок группы сверхъестественных существ. В упомянутых диннхенхас Асал (или Ассал) живет на холме Ассала в Мунстере, однако локализация сыновей Умора в Коннахте подтверждает западное направление Шлиге Ассайл. Важно, что Дало, в одном варианте легенды основатель Шлиге Дала, тоже назван «сыном Умора»[145 - Irische Texte / Ed. by W. Stokes and E.Windisch, IV, 1… S. 20.].

Имя Асал известно по истории о сыновьях Турилла Бикренна, где одним из сокровищ, которые они нашли для Луга по его приказанию, было волшебное копье Асала[146 - R. Thurneysen. Tuirill Bicrenn und seine Kinder. ZCP (1918) XII. S. 244—245.]. Копье Луга, имеющее функцию axis mundi, в мифологическом контексте символически дублирует axis Шлиге Ассайл. В любом случае, Асал, сын Умора, скорее всего, был божеством или сверхъестественным существом, открывающим на своем пути из Тары путь из нижнего мира в «королевский центр».

Asal (assal) по-древнеирландски – «осел». Кого-то может удивить это странное, негероическое в современном смысле имя героя. Однако образ осла часто встречается в различных индоевропейских мифах. В индоевропейской традиции осел – это символ мужской силы. В древней Индии и Риме осел участвовал в ритуальных скачках как бог смерти (отражая противоположную сторону символизма мужской силы)[147 - T. В. Гамкрелидзе, Вяч. Вс. Иванов. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Ч. II. 1. Тбилиси, 1984. С. 563.]. Мифологическая модель этих скачек дана в «Ригведе» (I.116.2), где колесницу близнецов Ашвинов, «рожденных от коня», везет осел: «Осел, о Насатьи, выиграл ту тысячу | В состязании с Ямой за высокую награду». Взаимозаменяемость осла и коня в мифе присутствует во многих индоевропейских традициях, и неудивительно найти «ослиный» персонаж в нашем ирландском сюжете в связке с колесницей и лошадьми подобно ослу в «Ригведе».

Параллель между героем и ослом присутствует также в «Илиаде», где греческий герой Аякс, с боем отступающий перед троянцами, сравнивается с ослом: «Словно осел, забредший на ниву, детей побеждает» (Илиада, XI, 558—558). Как К. Уоткинс пишет в своей формуле, дети (скорее, мальчики) здесь играют роль «АНТИ-ГЕРОЕВ, которые БЬЮТ „ГЕРОЯ“-ОСЛА»[148 - C. Watkins. How to kill a dragon. New York; Oxford, 1995. P. 410.]. Эта формула подходит и к эпизоду с Асалом, когда разбойники (d?berga[ig]) действуют как АНТИ-ГЕРОИ, а Асал играет роль ГЕРОЯ-„ОСЛА“. Оглядываясь на цитированный фрагмент из «Илиады», в котором упоминаются «мальчики» (??????), важно отметить, что разбойники – d?bergaig – принадлежат к бандам фениев, юношей-изгоев.

Подобно трем другим героям в нашем фрагменте Асала преследуют его враги: разбойники (d?bergaig) из Миде. Разбойникам в раннеирландской литературе обычно давалась отрицательная характеристика, христианские авторы/редакторы ассоциировали их с языческими изгоями и наделяли их отрицательными сверхъестественными качествами. Их природа становится явной из фрагментов «Разрушения заезжего дома Да Дерга», посвященных сыновьям Донна Десса, где достаточно очевидна их роль посланцев смерти. Упоминание местности в тексте тоже имеет большое значение, так как под Миде в нашем тексте, составленном в IX в., имеется в виду область вокруг Ушнеха в центре Ирландии. Такая топонимика подтверждает данные о том, что Шлиге Ассайл шла через холм Ушнеха. Разбойники, преследующие Асала, принадлежат к злокозненным силам Самайна (на самом деле в метрических диннхенхас они появляются сразу после описания «призраков» и «сидов» – хранителей дорог). В то же время не стоит забывать, что разбойники в раннеирландских текстах часто ассоциировались с дорогами. Разбой на дорогах раннесредневековой Ирландии был обыденным явлением. Так, как уже говорилось, в житии св. Аэда († 595 г.) разбойник убивает колесничего святого[149 - Acta Sanctorum Hiberniae ex Codice Salmanticensi / Ed. by C. Smedt and J. Backer. Edinburgi et Londinii, 1888. P. 353.].

Подробнее о бое Асала и разбойников говорится в метрических диннхенхас Шлиге Дала: «разбойники из Миде… вступили в неравный бой с Асалом» (d?bergaig Midi … tucsat d’Assal еcomnart). Здесь в диннхенхас раскрыта истинная причина и суть борьбы между сверхъестественными хозяевами дорог и сверхъестественным чужаком: разбойники «преследовали» (rolensat) Асала, «когда он нашел» (dia f?air) дорогу[150 - E. Gwynn. Op. cit. P. 280.]. Помня о качествах сыновей Умора, упомянутых выше, можно утверждать, что конфликт снова, так же как в случае трикстера Фер Фи, разворачивается между двумя сверхъестественными силами. Очевидно, что движение к «королевскому центру» в Таре, стремление героев доказать верность новорожденному королю и доместицировать пространство, ведущее в центр, определяют их конфликт с хаотическими силами ночи на Самайн.

Четвертая дорога в «Ночном видении Фингена» — это Шлиге Дала, дорога, согласно другим источникам ведущая в Тару из Западного Мунстера (?armumu), из района современного Лимерика, будучи на некотором протяжении границей Мунстера[151 - C. О Lochlainn. Roadways in ancient Ireland… P. 471.]. Эти данные подтверждаются в нашем фрагменте упоминанием друидов-преследователей. Что касается названия дороги, все рукописи, содержащие это предание, кроме D. IV.2, называют дорогу иначе – Шлиге Тола. Известно, что эти два имени взаимозаменяемы; так, в генеалогиях встречается персонаж по имени Тола, Тала или Дала. Упоминается также ранний ирландский святой Тола, который обитал в Дишерт Тола в Мунстере[152 - Corpus Genealogiarum Sanctorum Hiberniae / Ed. by P. О Riain. Dublin, 1985. P. 96, 107, 275.]. Это имя встречается уже в огамических надписях, однажды в род. п. как DALI (от *DALOS), в уменьшительной форме ME-DALO (др.-ирл. Mo-Dala) и в одной фрагментарной надписи как DALO[[153 - R. A. S. Macalister. Corpus Inscriptionum Insularum Celticarum. Vol. I. Dublin, 1945. nos. 119, 194.]. Этимология имени неясна. Возможно, оно родственно др.-ирл. dall «слепой», что соответствует образу слепого филида, известному в ранней ирландской литературе. Стоит упомянуть, что в версии легенды из «Лейнстерской книги» Дало назван «провидцем» (faid). В вариантах легенды из старин мест Дало сам является эпонимом дороги, и этому персонажу будет уделено внимание в соответствующей главе. В нашем отрывке из «Ночного видения Фингена», однако, нашедший дорогу – это другой персонаж, Шетна Шеккдерг, сын Дорнбуде.

Имя Шетна часто встречается в ранних ирландских генеалогиях, оно стоит в ряду говорящих имен в ранней ирландской литературе. Этимологически оно связано с др.-ирл. sеt «путь», валлийск. hynt, галльск. корнем sento– «дорога, путь», древняя кельтская форма этого имени согласно Т. О’Рахилли – *Sеntonios «путешественник, путник»[154 - T. O’Rahilly. Early Irish history and mythology. Dublin, 1946. P. 295.]. Это значение, очевидно, имеет отношение к древнеирландской мифологеме дороги и пути. Шетна Шеккдерг, или Шитдерг, как в D. IV.2 («жестокий и красный» или «высокий и красный»), может восприниматься как божество на дороге с функцией посланца или «открывателя» дороги. В связи с функцией Шетны и каждого другого героя как «человека на дороге» можно вспомнить фрагмент из хеттского текста, опубликованного К. Уоткинсом и посвященного «великой дороге» странствия души. В нем сообщается, как «Странник снарядил ее (душу. – Г. Б.) для дороги»[155 - C. Watkins. How to kill a dragon. New York; Oxford, 1995. P. 285—286.]. Шетна, вероятно, выполняет схожую функцию в нашем тексте. Интересно, что хеттский текст описывает «великую дорогу» (uran KASKAL-an) (ср. др.-ирл. Slige Mоr, mоr-slige, prim-rоt), используя эпитет marnuwalan, образованный от глагола marnu-/mernu– «заставить исчезать».

Интересен эпитет Шетны, обыгрывающий его цвет, так как красный в ранних ирландских текстах часто обозначает агрессивные, устрашающие качества потустороннего существа. Наиболее известный пример такого рода – три красных всадника из «Разрушения…». Воинские агрессивные качества Шетны упоминаются и в поэме о Шлиге Дала, где он назван «убийцей войска» (slaide slоig).

Имя отца Шетны – Дорнбуде «желтый кулак», упомянутое в предании, очень важно для понимания мифологической ситуации. Дорнбуде назван также в «Разрушении…» в качестве отца ужасного великана Срув Даре, когда описывается покой великанов в заезжем доме Да Дерга[156 - Togail Bruidne Da Derga / Ed. by E. Knott. Dublin, 1975. P. 39.]. Другие тексты упоминают Сид Дорн Буде и самого Дорн Буде в связи с легендой о Тонн Клидна и локализуют этот волшебный холм рядом с Тонн Клидна на южном берегу Мунстера[157 - Irische Texte / Ed. by W. Stokes and E. Windisch, IV, 1… P. 200; The Metrical Dindshenchas / Ed. by E. Gwynn. Vol. III. Dublin, 1913. P. 208.]. То есть Дорн Буде – один из вождей сидов, и его наследники тоже из сидов. Проблема заключается в том, что Шетна Шекдерг «жестокий и красный» и Срув Даре, описанный более подробно в «Разрушении заезжего дома Да Дерга», олицетворяют отрицательную, устрашающую сторону народа холмов, что отчасти противоречит творческой функции Шетны как основателя дороги. Южное, мунстерское происхождение этих мифологических персонажей соответствует южной локализации Шлиге Дала. Интересно отметить, что все четверо указанных выше героев – королевские сыновья, и только двое из них, Фер Фи и Шетна Шекдерг – сыновья правителей волшебных холмов. Возможно, ритуалы, связанные с процессией на Пир Тары, были основаны на подобной модели. Следы этой модели становятся видны, когда преследователи Шетны, друиды Иармумана, появляются на сцене. В нашем фрагменте уже фигурировал друид, а именно Фер Фи, но тогда в качестве преследуемого. Очевидно, друиды и божественные существа играли значительную роль в ритуальных процессиях в ночь на Самайн, и, бесспорно, они – главные действующие лица нашего мифа о дорогах.

Тот же мотив преследования повторяется, когда Шетна едет на Пир Тары перед друидами Иармумана (ria n-dru?dib ?armuman). Борьба Шетны с друидами упоминается в поэме о Шлиге Дала, где герой находит дорогу, спасаясь от друидов, «с которыми он боролся» (rempu-sin, rodasn?)[158 - E. Gwynn. Op. cit. Part III… P. 282.]. В варианте из D.IV.2 Шетна бежит не от друидов, а от разбойников (dibergachaib), так же как в случае с Асалом. Здесь мы сталкиваемся с противоречивой и маргинальной провинцией Иармуман, характеристика которой в ирландских мифах была дана братьями Рисами[159 - A. and B. Rees. Celtic Heritage. London, 1961. P. 133—136.]. В Иармумане было несколько сверхъестественных мест, наиболее известные из них: Тех Донн, дом мертвых; крутящаяся крепость Ку Рои на горе Шлиав Миш; жилище друида Муг Руйта на острове Валенция и т. д. Последнее наиболее существенно для нашего восприятия друидов Иармумана, которые, вероятно, обладали особенно сильной властью, а сама провинция предстает в литературе как своеобразный домен друидизма.

В Мунстере в целом обнаруживаются уникальные для Ирландии следы деятельности друидов: жители двух туатов пятины, Фир Маге Фене и Корко Мруад (изначально Corco Mo-druad «семя моего друида»), считались потомками предка-друида[160 - F. J. Byrne. Op. cit. P. 177, 198 n.]. По предположению В. П. Калыгина, высказанному на докладе «Друиды» на кафедре классической филологии МГУ, изобретатель огамического письма, столь распространенного в Мунстере с IV в., был друид, знакомый с латинским языком. В то же время одной из отличительных черт Мунстера, отраженной в среднеирландской повести «Установление владений Тары» («Suidigud Tellaig Temra»), являются «разбойники» (d?berga)[161 - R. I. Best. The Settling of the Manor of Tara // Еriu (1910), 4. P. 148.].

Парадоксальный характер этой провинции подтверждается тем фактом, что друиды и разбойники в разных вариантах текста подменяют друг друга, а потустороннего устрашающего Шетну Шекдерга преследуют также некие маргинальные силы. В мифе о пяти дорогах из «Ночного видения Фингена» и диннхенхас, не говоря о поэме «B?aid Cuinn r?grоid rogaide», действуют преследователи, связанные с друидической силой или разбойничьим братством (d?berg). Это d?berga(ig), преследующие Асала, друиды или снова d?berga(ig), следующие за Шетной, и «храбрые воины» (lаtha gaile) из банд фениев, преследующие Нара.

В ранние Средние века ирландские пенитенциарии часто связывают друидов с фениями или разбойниками. Как пишет Р. Шарп, «brigandage (т. е. d?berg. – Г. Б.)… was regarded as a pagan practice and evidently had its own ritualistic code of conduct»[162 - R. Sharpe. «Hiberno-Latinlaicus, Irish lаech and the devil’s men» / Еriu (1979), 30, P. 82.]. Ранний ирландский пенитенциарий в «Canones Hibernenses», который можно датировать VII в., налагает одинаковую епитимью как для друида, так и для разбойника: Haec est poenitentia magi uel uotiui mali si crudelis (id demergach)… id est .VII. anni in pane et aqua[163 - L. Bieler. The Irish Penitentials. Dublin, 1975. P. 160.]. Один древнеирландский пенитенциарий перечисляет среди наиболее серьезных грехов разбой и друидизм, один за другим: «есть и другие грехи среди них, покаяние за которые нельзя ослабить, сколь долго бы ни было время, отведенное на него, если только Сам Бог не сократит это время, даровав смерть или другой знак в виде болезни или трудов, что грешник выполнит… такие грехи, например, разбой и друидизм (diberggae 7 druithdechta)»[164 - D. Binchy. Old Irish table of penitential commutations // Еriu (1962), 19. P. 58; еще один пример крайне отрицательного отношения к друидам и d?berga(ig) можно найти в среднеирландском житии Колмана, сына Луахана («Betha Colmаin maic L?achаin»), которое не допускает отпущения грехов друиду или разбойнику (K. Meyer. Betha Colmаin maic L?achаin. Dublin, 1911. P. 106).].

В ранней ирландской литературе есть несколько примеров, где эти две группы ассоциируются друг с другом. В древнеирландском законе о ранах «Bretha Crоlige» есть параграф о содержании больных (othrus) из трех групп, друиды же и разбойники снова выступают как две тесно связанные социальные группы: «Есть три человека в туате, которых принимают согласно статусу крепкого хозяина (bо-aire) – ни их честь, ни их священный статус (nemthes), ни их права, ни их стрижка (cend-gelt) не увеличивают отпущенное на них содержание – это друид, разбойник (dibergach) и сатирист. Ибо Богу угодно отринуть их, а не защищать их»[165 - D. Binchy. Bretha Crоlige // Еriu (1938), 12. P. 40.]. Все еще высокий статус друида (nemthes) принижен в этом законодательном тексте, когда друид ставится на одном уровне со свободным крепким фермером (bо-aire), не обладающим статусом nemed. С другой стороны, положение изгоя-разбойника (d?bergach) здесь приравнено к статусу bо-aire. Стрижка (cend-gelt) или тонзура, упомянутая в тексте, может относиться как к тонзуре друидов, известной по «Книге из Арма»[166 - См. о тонзуре друидов в «Книге из Арма» (fo. 12b1): «ablati sunt capilli capitis illius, id est norma magica quae prius in capite videbatur, airbacc (угол. – Г. Б.), ut dicitur, giunnae (стрижки. – Г. Б.)».], так и к стрижке разбойников, известной по житиям святых (signa diabolica super capita, в Vita III S. Patricii; stigmata diabolica in capitibus suis, в Vita prima S. Brigitae)[167 - L. Bieler. Four Latin Lives of St. Patrick. Dublin, 1971. P. 169—170; цитируется по R. Sharpe. Op. cit. P. 84.]. Друиды и разбойники воспринимались в раннесредневековом ирландском обществе как маргинальные группы, ассоциируемые с демоническими силами. В текстах, которые мы обсуждаем, эти группы играют роль хранителей дорог, еще не проявленных из «потаенного». Они также ассоциируются с периферией, которая должна быть доместицирована и подобающим образом связана с центром.

Пятая и последняя дорога, упомянутая в фрагменте из «Ночного видения Фингена» – это Шлиге Мор «Великая Дорога». Я попытаюсь отметить самые важные качества и особенности этого феномена. Известно, что дорога тянулась вдоль гряды холмов Эшкир Риада «Гряда Скачки», которая разделяет Ирландию на две части, простираясь приблизительно от современного Дублина до Голуэя. Деление Ирландии на Лет Куйнн на севере и Лет Мога на юге согласно традиции последовало за битвой между Конном Кетхатахом и Мугом Нуадатом как часть мирного соглашения. В одном варианте истории короли сами возвели этот пограничный вал: «И они возвели вал разделения с двух сторон, от Ат Клиат до другого берега, и Эшкир Риада было его название» (Agas ro thоgsad cladh cоmhronna dibhl?onaibh o’n Ath Cliath go chеile, agas Eisgir Riada a ainm)[168 - Cath Mhuighe Leana / Ed. by E. Curry. Dublin, 1855. P. 69.]. Лиминальный характер дороги в ранней ирландской мифологии наиболее очевиден при рассмотрении пограничной роли Шлиге Мор/Эшкир Риада. Что касается деления Ирландии на две части по традиции «Книги взятия Ирландии» («Lebor Gаbala…»), известно, что вовсе не Конн и Эоган Мор поделили Ирландию в первый раз таким образом, а Эбер и Эремон, и Эшкир Риада была границей между этими культурными героями[169 - Lebor Gabаla Erenn / Ed. by R. A. Stewart Macalister. Part V. Dublin, 1956. P. 65; G. Keating. The history of Ireland. Vol. I. London, 1902. P. 108.].

Интересно, что такое мифологическое деление Ирландии на северную и южную половины коррелирует с археологической ситуацией в Ирландии железного века. Волна кельтских переселенцев в Ирландию, появившаяся из Северной Британии, оставила артефакты стиля Ла Тен только в северной половине острова, в южной же части Ирландии (Мунстере и прилегающих областях), судя по всем археологическим раскопкам, Ла Тен совсем не представлен. Позже, в IV—V вв. н. э. южная часть Ирландии, и в первую очередь Мунстер, аккумулирует бо?льшую часть огамических надписей. Возможно, архаический ирландский язык огамических надписей представлял собой некий «литературный» язык южной части Ирландии, не реализовавшийся в итоге из-за военной экспансии северной династии И Нейллов и классического древнеирландского языка на северной основе.

Литературная и мифологическая традиция деления Ирландии на две половины несомненно отражает это давнее историческое деление, равно как деление острова на территорию, подчиненную И Нейллам, с одной стороны, и территорию древних королевств Мунстера и Лейнстера, с другой. Династия Эоганахтов, начиная с конца V в. на протяжении всего раннего Средневековья доминировавшая на большей части «половины Муга», была постоянным соперником северных И Нейллов в борьбе за гегемонию в Ирландии[170 - D. О Crоin?n. Early Medieval Ireland. London; New York, 1995. P. 58; M. Dillon and N. Chadwick. The Celtic Realms. London, 1967. P. 64.]. Шлиге Мор играет роль условной границы между этими двумя центрами власти, условной постольку, поскольку ни эта дорога, ни Эшкир Риада никогда не фигурируют в анналах, генеалогиях и других источниках в качестве «официальной» границы.

В метрических диннхенхас Шлиге Дала «Великая Дорога» (Шлиге Мор) тоже показана как граница между двумя половинами Ирландии. О дороги здесь есть символизм горизонтальной оси, делящей Ирландию, когда она названа «столбом деления Ирландии на две части» (sab rainne Hеrenn i ndо)[171 - The Metrical Dindshenchas / Ed. by E. Gwynn. Vol. III. Dublin, 1913. P. 282; похожее описание мы находим в анналах: «Esccir R?ada .i. sabh ronna Ereann a dо etir Chonn 7 Eoghan Mоr» (Annals of the Kingdom of Ireland by the Four Masters. Vol. I / Ed. by J. O’Donovan. Dublin, 1856. P. 102).]. Подобный символизм оси был характерен для центрального столба дома, но в нашем случае мы имеем дело с горизонтальной, а не вертикальной осью. Тот мифологический факт, что Ирландия была разделена между северным и южным королями, также упоминается в поэме; так, фраза n? rоen-gо «не победоносное копье» объясняет происхождение этого деления: ведь деление было установлено взаимным миром, а не победой одного короля над другим. Лиминальный характер пяти главных дорог Ирландии показан в вышеупомянутой поэме, когда дороги (na sligthi) названы «древними границами» (na sen-chr?cha). Это можно сказать не только о Шлиге Мор, но и об остальных четырех дорогах. Шлиге Ассайл считалась границей между двумя частями Миде, и ее описание похоже на описание Шлиге Мор, упомянутое выше (roinnsedh Slighe Asail M?dhe for dhо)[172 - Annals of Ireland: Three Fragments / Ed. by J. O’Donovan. Dublin, 1860. P. 76.]. Другая дорога, Шлиге Куаланн, играющая существенную роль в «Разрушении заезжего дома Да Дерга», также является границей владений Да Дерга, как говорит Мак Кехт своему королю Конаре: «Дорога, на которой ты стоишь, – это граница его владения» (Is crich a tribe chuci i(n) tsligi forsa tai)[173 - Togail Bruidne Dа Derga / Ed. by W. Stokes. Paris, 1902. P. 27.]. Лиминальное значение Шлиге Куаланн становится очевидным, если рассмотреть все встречи с потусторонними персонажами на этой дороге в истории о Конаре.

Персонаж, которому в литературе приписывается «основание» дороги, Нар сын Ойнгуса, к сожалению, не известен по другим источникам. Он происходит из Умалла, т. е. современного Оулса в графстве Мэйо, согласно Э. Хогану. Свет на происхождение Нара может пролить только эпитет его отца из метрических диннхенхас: Nаr mac Оengussa Airgthig[174 - The Metrical Dindshenchas... P. 284.]. Airgthig здесь – род. п. от Airgthech (Aircthech), что, вероятнее всего, географическое название в том же контексте, что и в Оengussa Umaill. Айргтех как мифологическое географическое название известно по «Плаванию Брана» («Immram Brain»), где оно выступает как синоним Финнаргат и Аргатнел со значением «Серебряная страна»[175 - S. Mac Math?na. Immram Brain. T?bingen, 1985. P. 35. Aircthech глоссируется как regio.]. Женщина из сида описывает Брану красоты Айргтеха в своей песне: «Если бы ты мог когда-нибудь увидеть Айргтех | на который падают драконьи камни и кристаллы» (Mа ad-cetha Aircthech ?ar tain | for-snig dracoin ocus glain). Похожее описание уже встречалось в ранних текстах о Бране, упомянутых выше, когда речь шла о потустороннем колодце в Срув Брайн, другой начальной точке для «основания» дорог. Таким образом, Нар, сын Ойнгуса, вероятно, также ассоциировался с потусторонним миром/сидом.

Преследователи Нара, «храбрые воины Иррус Домнанн», хорошо известны и по другим произведениям ранней ирландской лиетратуры. Они принадлежали к Фир Домнанн и в других местах фигурируют под именем Гаманрад из Иррус Домнанн. Они были прославлены за свою воинскую доблесть. В «Похищении коров Флидас» («Tаin Bо Flidais») говорится о том, что эти Гаманрад были одним из трех воинских родов (lаech-aicmi) Ирландии[176 - LU 1620.]. Надо сказать, что Фир Домнанн (букв. «народ глубин») иногда ассоциировались с Фир Болг и фоморами, и на мифологическом уровне они принадлежали к нижним, теллурическим созданиям[177 - A. G. van Hamel. Op. cit. P. 189. Согласно В. П. Калыгину за этнонимом domnann < *Dubnon или *Dubnones стоит теоним * Dubnu (masc.) или *Dubnona (fem.) (В. П. Калыгин. Кельтская космология // Представления о смерти и локализация иного мира у древних кельтов и германцев. М., 2002. С. 93).]. С ними Нар вступает в борьбу (cosnum) за первенство. Конфликт между этими двумя силами, преследователями и преследуемыми, описан как cosnum только в этом месте. Фраза comtis hе cеtnar?stais Temraig, вероятно, означает, что герои старались первыми достичь Тары в борьбе с противостоящими силами Самайна. В результате дороги были найдены и «установлены», а герои должны были прибыть на пир в Таре первыми для того, чтобы «основать» их. Параллель, о которой еще будет сказано в свое время, можно найти в «Разрушении заезжего дома Да Дерга», когда Конаре стремится догнать красных всадников, скачущих перед ним в дом Да Дерга.

В завершение нашей реконструкции роли пяти героев-открывателей дорог стоит подчеркнуть также их функцию «знающих» в мифе о дорогах. Дело в том, что дороги существуют и до их «открытия», но «открыть» их способен только знающий, «видящий» эти дороги. В таком случае неудивительна связь пяти героев с потусторонним миром, обитатели которого неизбежно «знают» сокрытые дороги.

Наш фрагмент из «Ночного видения Фингена» заканчивается четверостишием, приписываемым Фингену. В повести всего десять четверостиший подобного рода, в них Финген говорит о чудесах этой ночи. В каждом четверостишии Финген хвалится своим воздержанием от сна, что позволило ему узнать все эти чудеса. Размер в четверостишии – debide sca?lte fota, присутствует аллитерация и внутренняя рифма. Описанное «прямое стояние» Фингена ночью может соответствовать определенным ритуалам ночи на Самайн.

Глава IV. Прозаические диннхенхас (старины мест) Шлиге Дала (редакция C)

Наш сюжет можно найти также в прозаических и метрических диннхенхас Шлиге Дала. Основной функцией поэм и прозаических фрагментов, называемых по-древнеирландски dinnshenchas, было этимологическое объяснение определенных топонимов и различных локальных легенд. Сложно установить точную дату создания корпуса диннхенхас. Э. Гвинн, издатель метрических диннхенхас, датировал создание корпуса первой четвертью XII в.[178 - The Metrical Dindshenchas / Ed. by E. Gwynn. Part V. Dublin, 1991. P. 91—92.] Вероятно, корпус вырос из целого ряда более коротких местных собраний. Местные предания определенных регионов страны составляли существенную часть образования филидов. Знание таких преданий обуславливало уникальный статус филидов, как свидетельствует среднеирландское предание «Установление владений Тары» («Do suidigud tellach Temra») в том фрагменте, где Финтан рассказывает историю Ирландии. Любая примечательная деталь ландшафта ассоциировалась филидом с определенным традиционным преданием, которое он обязан был знать.

Вопрос об устной или письменной передаче текста в ранней ирландской литературе также может быть рассмотрен на примере диннхенхас. Во многих текстах, относящихся к этому жанру, мы имеем дело с традиционным, а не историческим типом памяти. Анализируя короткие истории о «старине мест» (диннхенхас), можно прийти к выводу об их мнемонической функции в репертуаре древнеирландских филидов. Роль мнемонических опорных точек часто играли естественные элементы ландшафта – горы, реки, холмы и деревья. В них сконцентрирована память о событиях и типах поведения, жизненных для общества. Ю. М. Лотман писал о традиционном типе памяти и бесписьменной культуре, вариантом которой, бесспорно, являлась древняя ирландская:

Культура, ориентированная не на умножение числа текстов, а на повторное воспроизведение текстов, раз навсегда данных, требует иного устройства коллективной памяти. Письменность здесь не является необходимой. Ее роль будут выполнять мнемонические символы – природные (особо примечательные деревья, скалы, звезды и вообще небесные светила) и созданные человеком: идолы, курганы, архитектурные сооружения – и ритуалы, в которые эти урочища и святилища включены[179 - Ю. М. Лотман. Внутри мыслящих миров. М., 1996. С. 347.].

Основная задача традиционного типа памяти – это сохранение правил, управляющих миром через подобное повторное воспроизведение текстов, которые, конечно, могут изменяться с течением времени (что и происходит с ирландскими текстами), однако всегда подразумевается, что они были созданы в незапамятные времена. Связь между такими текстами осуществляется с помощью описаний ритуалов в них. Мнемонические же символы концентрируют в себе память о событиях, происшедших в священное время, и о типах поведения, жизненных для общества, действуя как своеобразные «гравитационные центры», если использовать термин Дж. Кука.

Важно, что ранней прозаической редакции предшествуют более ранние версии. Лишь несколько таких ранних или намеренно архаизованных текстов сохранилось – это несиллабические поэмы и образцы retoiric или rosc[180 - Early Irish Poetry / Ed. by J. Carney. Cork, 1965. P. 59.]. Один из таких текстов – это аллитерационная поэма о пяти дорогах «B?aid Cuinn, r?grоid rogaide», о которой мы будем говорить в дальнейшем.

Диннхенхас Шлиге Дала и других дорог находятся в двух редакциях. Первая группа, состоящая из прозаического введения, аллитерационной поэмы типа rosc и длинной поэмы о дорогах, содержится в различных рукописях: в «Лейнстерской книге» (исключая прозаическое введение и аллитерационную поэму), в Ренской рукописи, в «Книге из Лекана», в «Книге из Баллимота», в «Книге И Мане» и других рукописях. Три формы повествования в этой группе – проза, силлабический стих и rosc – представляют собой все три повествовательные формы, существовавшие в ранней ирландской литературе. Согласно Т. О Конхенайну все эти рукописи составляют редакцию С, от которой происходят другие две редакции. В нашем случае другая редакция – В, сохраненная в «Лейнстерской книге» и в рукописи Laud 610, представляет интерес своим прозаическим фрагментом и стихотворением о Шлиге Дала[181 - T. О Concheanainn, The Three Forms of Dinnshenchas Еrenn // The Journal of Celtic Studies (1981—1982) III. P. 88—89.].

В прозаическом введении диннхенхас Шлиге Дала есть несколько текстуальных параллелей с «Ночным видением Фингена», более того, в нем даже присутствует сноска на «Ночное видение…» перед аллитерационной поэмой. Тем не менее, возможно, некоторые реалии были заимствованы из аллитерационной поэмы «B?aid Cuinn, r?grоid…». В. Стоукс издал текст прозы из Ренской рукописи[182 - W. Stokes. The Prose Tales from the Rennes Dindshenchas // RC (1894), XV. P. 454—455.]. Однако существуют также несколько других копий этой прозаической редакции, сохраненные в «Книге из Баллимота», в «Книге из Лекана», в «Книге И Мане» и в двух рукописях из библиотеки Королевской Ирландской академии: В.III.1 и D.II.2. Предлагаемый текст основан на критическом чтении этих рукописей.

Slige Dala, can[a]s ro ainmniged?

Ni ansa. Dalo Glas do Grecaib na Scithia, is ?ad dogarar Slige Dala. Crea ingen Eidlecon a ben, a qua Ros Crеa nominatur. Dala Glas dano 7 Cannаn da mac Edlicon tancatar cona mnaib asin Scithia ar imgabail sluaigid. Caire dano ben Cannain, a qua D?n Cair?n nominatur. Rogab Candan dano i Cluаin Cannain i Crich Ele, 7 i Caislib Cannаin tathaim, 7 roclasa a fert and.