Мифология пространства древней Ирландии

Списки королей Тары VI—VII вв. из династии И Нейллов, сохранившиеся в анналах и генеалогиях, изобилуют частыми пробелами междуцарствий, что позволяет рассматривать короля Тары не как обычный для Ирландии племенной или династический титул, передающийся непосредственно после смерти предыдущего правителя, а как исключительный знак отличия и превосходства. Не только династы из И Нейллов удостаивались такого отличия: еще в VII в. на королевскую власть в Таре претендует северное королевство Улад. Законодательный трактат середины VII в. о пчелах («Bechbretha») сообщает, что Конгал Кайх, король Улада из круитни (ирландских пиктов), павший в битве при Маг Рат в 637 г., был также королем Тары до того, как лишился глаза после укуса пчелы[36 - Bechbretha / Ed. by T. Charles-Edwards and F. Kelly. Dublin, 1983. 70. § 34; F. J. Byrne. Op. cit. P. 58.]. (Физический изъян не позволял ему больше быть королем.) Такое редкое для ирландских законодательных трактатов упоминание Тары и ее короля противоречит официальной синтетической истории И Нейллов, по которой эти пришельцы из Коннахта обладали исключительным правом на королевскую власть в Таре.

В том же VII в. биограф св. Патрика, Муирьху, описывает Тару, куда прибывает апостол Ирландии, как «столицу ирландцев» (caput Scotorum), друидический Вавилон со своим Навуходоносором, королем Лойгаре[37 - Цит. по F. J. Byrne. Op. cit. P. 65.]. Однако «Житие св. Патрика» Муирьху нельзя рассматривать как достоверный исторический источник по Ирландии V в., скорее, оно отражает представления церковных кругов VII в. о Таре и ее языческом прошлом. Если уже для агиографов VII в. Тара представляла собой отринутую языческую старину, то тем более к началу IX в. пустынные валы Тары не сравнить было с процветающим церковным центром в Арма, основанным по преданию св. Патриком, деятельность которого была связана с севером страны. Около 800 г. Ойнгус Келе Де пишет в своем месяцеслове: «Сгинула мощная крепость Тары со смертью ее владык; с книгами мудрецов живет великая Арма»[38 - Fеlire Оengusso Cеli Dе / Ed. by W. Stokes. Dublin, 1984. P. 10.].

Вплоть до англо-нормандского завоевания в конце XII в. Тара продолжала значиться в титулах королей; владение местностью, где она находилась, существенно повышало статус короля, однако ее ни в коем случае нельзя называть древней столицей Ирландии, как это делают некоторые историки и популяризаторы. Даже называя Тару «королевским центром», стоит иметь в виду, что в историческое время Тара не была резиденцией королей, а лишь служила в древности культовым и погребальным центром.

Как уже говорилось, существование пяти дорог, исходящих из Тары, подтверждается аэрофотосъемкой. К сожалению, археологические раскопки пяти дорог Ирландии не предпринимались, поэтому о их строительстве и функционировании у нас фактически нет данных (литература в этом случае не помогает). Тем не менее мы располагаем данными раскопок дороги возле Корли, датируемой железным веком. Эта дорога была проложена через торфяные болота в центральной Ирландии. Массивные дубовые доски, из которых была сооружена дорога, сохранились, пролежав в болоте больше двадцати веков. Дендрохронологический анализ дает точную дату рубки деревьев – 148 г. до н. э. Первым слоем прямо на болото клали длинные, до 10 м, березовые стволы, а на них сверху перпендикулярно – доски из вековых дубов. Дорога тянется на протяжении двух километров через болота, соединяя твердую землю. Судя по позднейшим описаниям в литературе, по таким широким дорогам (slige) ездили на колесницах и верхом. Однако ни во время раскопок дороги в Корли, ни во время каких-либо других археологических раскопок не было найдено ни одной колесницы. Сооружение дороги в Корли, очевидно, потребовало напряжения сил всех местных жителей[39 - B. Raftery. Op. cit. P. 98—103.]. Осуществление таких работ было возможно только при сильной местной власти либо королевской, либо друидической. В пользу второго предположения говорит местоположение дороги в Корли на полпути между Круаханом и Ушнехом, двумя ритуальными центрами кельтской Ирландии, от каждого из которых дорога отстоит на 25 км.

Сложно сказать, имела ли дорога в Корли только региональное значение или была составной частью разветвленной дорожной системы. Интересно, что дорога Шлиге Ассайл, о которой у нас будет идти речь, согласно некоторым источникам вела от Тары к Ушнеху. Не исключено, что дорога в Корли могла быть частью большей дороги, ведущей от Тары к Круахану. Помимо своего основного значения – переправы через болото, дорога в Корли, возможно, играла и иную – экономическую, военную или ритуальную роль. В целом по поводу ее значения остается гораздо больше вопросов, чем ответов.

В то же время по раннесредневековым письменным источникам мы можем восстановить в общих чертах технику и организацию строительства больших дорог в Ирландии той эпохи. Одно из самых ранних описаний строительства дороги по приказу короля Лейнстера содержится в латинском житии св. Бригиты, написанном Когитосом в середине VII в. Это описание ярко иллюстрирует как локальный племенной, так и «общенациональный» контекст строительства дорог и гатей на болотах в раннесредневековой Ирландии:

Однажды король страны, в которой она (Бригита. – Г. Б.) жила, отдал приказ жителям туатов и провинций, которые были под его властью, чтобы народы и туаты со всех территорий и провинций собрались и построили крепкую широкую дорогу. Они должны были положить в основание дороги ветви, камни и землю в глубоком и почти непроходимом болоте и в сырой и болотистой местности, где протекала большая река, так чтобы дорога могла выдержать вес колесничих и всадников, колесниц и повозок, движение народа и схватку врагов со всех сторон. Тогда многие туаты явились всеми родами и семьями[40 - Cogitosus: Life of Saint Brigit / Ed. S. Connolly and J.-M. Picard // Journal of Royal Society of Antiquaries of Ireland (1987). 117. P. 23.].

Важно, что работа по строительству дороги описана в этом фрагменте как совместная работа нескольких туатов, организованная высшим королем. Это подтверждает существование разветвленной общей для страны сети дорог. Пять главных дорог Ирландии, по всей видимости, были основой этой транспортной системы.

В ирландских мифологических преданиях мы также находим примеры описания строительства грандиозных дорог, сооружение которых приписывалось потусторонним существам – обитателям сида[41 - Сид, сиды (s?d, s?de) – потусторонний мир древнеирландской традиции, по-разному локализуемый; волшебный холм, служащий входом в этот иной мир; обитатели сида, бессмертные, могущественные антропоморфные существа.]. Предание, записанное в VIII—IX вв., «Сватовство к Этайн» («Tochmarc Еta?ne») повествует о непосильной задаче, которую возложил король Тары Эохайд Арем на правителя Сида Бри Лейт Мидира, – проложить дорогу-гать через болото Мойн Ламраге. Стоит отметить, что гать строится обитателями сида одну ночь, и никто из смертных не должен выходить в эту ночь из дому. В этом эпизоде мы сталкиваемся с тем же феноменом «концентрированного времени», который позже будем рассматривать в текстах о появлении пяти главных дорог Ирландии. Дорога-гать просто появилась бы для окружающих из небытия, если бы не королевский управитель, подсмотревший строительство:

Никто дотоле не ходил по этому болоту.

Потом поручил Эохайд своему управителю посмотреть, как осилят они гать. Пошел управитель на болото. Показалось ему, будто сошлись на болото люди всей земли от восхода солнца до заката. Все они сделали один холм из своей одежды, и взошел Мидир на этот холм. Целые деревья, стволы с корнями закладывали люди в основание гати. Мидир стоял и выкрикивал во все стороны приказания работникам. Казалось, что люди всей земли поднимают шум у него под ногами. Потом свалили на болото глину, гальку и камни[42 - Tochmarc Еta?ne / Ed. O. Bergin and R. I. Best. // Еriu (1938), 12. P. 178.].

Несомненно, кроме мифологической стороны в рассказе содержится и вполне историческое описание строительства гати через болото общими усилиями нескольких туатов, подобно строительству, описанному в житии св. Бригиты. В то же время в «Сватовстве к Этайн» строительство гати можно воспринимать и как ритуал, осуществляемый под руководством некой духовной власти (в этом случае Мидира). Гать появляется на этом месте впервые, подобно тому как пять дорог, ведущие в Тару, появляются впервые в ночь рождения Конна. Можно сравнить схожие формулы в начале рассказов о появлении дорог в «Сватовстве к Этайн»: «Никто дотоле не ходил по этому болоту» (Nis n-imdhechaidh duine in monai sin riam) и в «Ночном видении Фингена»: «…ни короли, ни колесницы не ездили…» (n?r imthigset r?g nа carpait)[43 - Airne F?ngein / Ed. J. Vendryes. Dublin, 1953. P. 7.]. Если принять гипотезу о важной роли корпорации друидов в строительствах, подобных сооружению дороги в Корли, Мидира в средневековом предании можно рассматривать как некоего «образцового» друида.

Глава I. Пять дорог в древнеирландской литературе

В мои задачи здесь не входит источниковедческий обзор всех существующих исторических источников по раннесредневековой Ирландии. В этой главе я рассматриваю только источники, упоминающие пять главных дорог Ирландии и раскрывающие их место в древнеирландской картине мира.

Рукописная традиция в Ирландии по праву считается одной из старейших в Европе. Письменность на латинской основе была распространена в Ирландии с середины VI в. Согласно А. А. Королеву раннеирландских переписчиков прозаических преданий и поэзии можно разделить на три группы. Во-первых, это «грамотные переписчики», имевшие, однако, тягу к модернизации в надежде на понимание. Иногда они ошибались и реконструировали формы неправильно. Тексты в их руках обрастали комментариями. Вторая группа – «пассивно безграмотные», которые просто переписывали тексты (имеется в виду, что они уже не понимали древнеирландского языка оригиналов). Одним из характерных примеров их работы является «Книга из Баллимота». Эта группа переписчиков для нас может считаться самой ценной категорией, так как они сохраняли древние формы в неприкосновенности. Третья группа – «активно безграмотные» (опять же по отношению к древнеирландской норме), которые правили текст по своему разумению и часто преображали оригинал до неузнаваемости своими варварскими формами. В монастырских скрипториях, где и осуществлялась переписка, часто практиковались «индустриальные» методы: переписка с читки начальника скриптория. Таким образом в монастырях записывалась преображенная устная традиция ирландских филидов, в частности метрические и прозаические варианты корпуса старин мест[44 - В. П. Калыгин, А. А. Королев. Введение в кельтскую филологию. М., 1989. С. 117.].

Старины мест (диннхенхас) содержат основной блок информации о пяти главных дорогах Ирландии, функция этих коротких рассказов заключалась в объяснении этимологии того или иного топонима и кратком изложении преданий, связанных с местом. Невозможно определить точно дату, когда было сформировано собрание диннхенхас. Возможно, оно выросло из ряда более кратких собраний локального характера. Знание названий местностей в определенном районе с ранних времен было важной частью образования высших сословий общества (друидов, филидов). Такое знание было необходимо для филида, традиционного поэта, в раннехристианское время. Для него каждый выдающийся элемент ландшафта ассоциировался с преданием, которое он обязан был знать. В образовательной системе филидических школ «старина мест» как комбинация истории и географии должна была играть важную роль, согласно одному трактату об обучении филида диннхенхас являлись частью курса восьмого года обучения. Как помощники памяти диннхенхас составлялись для многих местностей и содержали краткое изложение связанного с ними предания или преданий, так как часто мы сталкиваемся с несколькими этимологиями названия местности. Учитель спрашивает поэта: «Как это место получило свое название?» Тот отвечает: «Нетрудно сказать», – и повторяет поэму. Обычно выбирались те места, с которыми в традиции было связано какое-либо мифологическое событие с участием сверхъестественных Племен богини Дану. Поэтому диннхенхас условно включаются в мифологический цикл раннеирландской литературы.

Чаще всего диннхенхас посвящались местам с общеирландским значением, хотя есть примеры и чисто локальных преданий, построенных филидом на вымышленной этимологии.

Как уже говорилось, возможно, изначально существовал не один корпус диннхенхас, а несколько, каждый из которых был собран определенной филидической школой и содержал произведения о местностях той провинции, которой школа принадлежала. Только позже у некоего компилятора появилась идея собрать все разрозненные диннхенхас в единый корпус. Возможно, именно он написал короткие прозаические резюме к каждой поэме как дальнейшее подспорье для ученика. Э. Гвинн связывает создание корпуса диннхенхас с первой четвертью XII в.[45 - The Metrical Dindshenchas / Ed. by E. Gwynn. Part V. Dublin,]

Диннхенхас Шлиге Дала и других дорог известны в двух редакциях. Первая группа, состоящая из прозаического введения, аллитерационной поэмы типа rosc и длинной поэмы о дорогах, содержится в нескольких рукописях: в «Лейнстерской книге» (самой ранней из них, записанной около 1160 г., содержащей силлабическую поэму о дорогах, но не прозаическое введение и не аллитерационную поэму), в Ренской рукописи, в «Книге из Лекана», в «Книге из Баллимота», в «Книге И Мане» и других рукописях. Согласно Т. О Конхенайну все эти рукописи составляют редакцию С, от которой происходят другие две редакции. В нашем случае другая редакция – В, сохраненная в «Лейнстерской книге» и в рукописи Laud 610 (XII в.), представляет интерес своим прозаическим фрагментом и стихотворением о Шлиге Дала[46 - T. О Concheanainn. The Three Forms of Dinnshenchas Еrenn // The Journal of Celtic Studies (1981—1982) III. P. 88—89.].

Неизданная аллитерационная поэма (rosc) о пяти дорогах находится в рукописях между прозаическим введением и метрическими диннхенхас. Ни В. Стоукс, ни Э. Гвинн не издали и даже не упомянули ее. Поэма содержится в пяти рукописях из библиотеки Королевской Ирландской академии в Дублине: «Книга из Лекана» (L) (fo. 239b—240a), «Книга И Мане» (M) (fo. 97ab), «Книга из Баллимота» (B) (fo. 380ab), D. II.2 (D) (fo. 35a) и B. III.1 (B2) (fo. 45r). Самая ранняя рукопись – «Книга И Мане», написанная в 1394 г. Фаэланом Мак Гаванном, но как небрежный переписчик, так и испорченный лист снижают значение этой копии.

Запись, а иногда и создание всех этих текстов можно, по крайней мере, датировать среднеирландским периодом. Даже архаичный rosc содержит среднеирландские черты, что будет обсуждаться в соответствующей главе. Метрические диннхенхас, как отмечали все исследователи этого жанра раннеирландской литературы, предшествуют прозаическим. Причем функции прозы, силлабической и аллитерационной поэзии разные: прозаическое введение представляет собой сокращенный сюжет истории с использованием важнейших для нашего мифа глаголов и перечислением действующих лиц и местностей; силлабическая поэма дает самую развернутую историю, она полна эпитетов и описаний; rosc наименее всего поддается «расшифровке», он представляет собой гномический вариант истории, и уже тем самым подразумевается, что аллитерационная поэма предназначалась для избранных, узкого круга знатоков-филидов, вне зависимости от даты ее создания.

Другой пример активного использования сюжета о пяти дорогах может быть найден в поздней бардической поэзии, восходящей к традиции диннхенхас, – это поэма Лугайда О Клери († 1630) в cаорнике «Состязание филидов» («Iomarbhagh na bhFileadh»)[47 - Iomarbhagh na bhFileadh. London, 1918. P. 22—23.]. Поэма написана на классическом новоирландском языке. Это, наверное, последнее упоминание пяти главных дорог острова в ирландской традиционной литературе. В поэме речь идет о ночи, когда родился Конн, и о чудесах той ночи. Южные (мунстерские) поэты спорят с северными о первенстве двух половин Ирландии, и дороги, чудесно появившиеся в ночь рождения северного короля Конна, упоминаются северным поэтом как один из приоритетов севера, значимых для политической жизни Ирландии и в то время. Ирландская филидическая (или бардическая) традиция прекращает свое существование окончательно с бегством ирландской родовой аристократии в континентальную Европу (в основном во Францию и Испанию) в первой половине XVII в. (Flight of Earls), когда поэты, бывшие на содержании у местных королей и аристократов, лишились своих суверенов. Новая англо-ирландская знать, принадлежавшая к абсолютно иным культурной среде и языку, в их услугах не нуждалась.

Диннхенхас дорог связаны с преданием «Ночное видение Фингена» («Airne F?ngein»). Очевидно, что это предание – более ранний вариант письменной фиксации легенды о дорогах. Авторы диннхенхас, несомненно, знали его текст и отталкивались от него в своих коротких рассказах. Однако нельзя сказать (как будет показано в соответствующих главах), что диннхенхас целиком зависят от «Ночного видения Фингена»: часто мы имеем дело с оригинальным вариантом собственно из традиции диннхенхас.

Вторая группа источников, использованных в моем исследовании, содержащая обрывки информации о пяти главных дорогах Ирландии, – прозаические предания (scеl). До сих пор в литературе не прекращается спор об их изначальной природе (устной или письменной). Не углубляясь в тонкости дискуссии, хотелось бы отметить только, что повести эти составляли репертуар (устный) ученого класса филидов и сохраняли частично дохристианскую традицию. Хотя переписка их, фиксация в lеgend (письменном корпусе литературы) совершалась в монастырях и монахами, причем источники свидетельствуют о глубоком взаимопроникновении филидических и монастырских школ. Те фрагменты в преданиях, которые содержат упоминание пяти дорог, в основном являются частью важных космогонических сюжетов. Дороги проявляются в этом мире вместе с рядом других явлений или сакральных объектов.

Одно из важнейших преданий цикла Конна Кетхатаха – повесть «Ночное видение Фингена», описывающая чудеса, появившиеся в Ирландии в ночь рождения Конна перед Самайном, в т. ч. и пять главных дорог[48 - Airne F?ngein / Ed. J. Vendryes. Dublin, 1953.]. Текст повести содержится в рукописи D. IV.2 конца XIV в. и ряде других рукописей XV в. Содержание, как отмечал Ж. Вандриес, вероятно, восходит к общему протоварианту IX—X вв. Повесть написана на древнеирландском языке с элементами среднеирландского (среднеирландский – очень зыбкое понятие, и ср.-ирл. формы не всегда могут служить основанием для датировки памятника). Герой повести Финген мак Лухта обычно встречал каждую ночь на Самайн (1 ноября) на склоне хребта Друйм Финген, что в современных графствах Корк и Уотерфорд в Мунстере. И каждую ночь на Самайн женщина из сида по имени Ротниам («Небесное Колесо»; Fortuna?) рассказывала ему удивительные истории о событиях в Ирландии. В ночь рождения Конна она поведала о происходящих чудесах. Появление рек, озер, пяти дорог и пяти деревьев знаменовали некую вторичную космогонию, сопровождающую рождение Конна. Знамения, сопутствовавшие рождению Конна, по-ирландски назывались b?ada «победы». Конн Кетхатах согласно традиции был одним из первых верховных королей Тары, по анналам он правил в 123—157 гг. н. э., однако историческая достоверность этого персонажа уже давно опровергнута.

«Ночное видение Фингена» – это одна из самых интересных раннеирландских повестей, полных своеобразных вставок, фрагментов типа старин мест. Эти фрагменты в больших нарративах играли примерно ту же роль, что и обычные старины мест в своем корпусе, тем не менее они уже являлись составной частью таких преданий. Соответствующие истории известны также по метрическим и прозаическим диннхенхас. Истории типа диннхенхас в «Ночном видении Фингена» связаны с рождением Конна, в них и заключается своеобразная вторичная космогония, тогда как сам Конн выступает в повести как некий полубог.

Еще будет сказано о связи «Ночного видения Фингена» и диннхенхас в соответствующих главах. Сейчас стоит отметить только, что, судя по фрагменту из Ренских диннхенхас Шлиге Дала, текст повести использовался составителями корпуса диннхенхас в XII в.: «В ночь рождения Конна были найдены эти дороги, как сказано в „Ночном видении Фингена“» (A?dci geine Cuind tra frithea na roit sea, amail asbeir Airne Fingin)[49 - RC, XV. P. 455.]. В случае же истории священного дуба Эо Мугна текст повести почти не оказывает влияния на диннхенхас. Интересный пример различной интерпретации одного и того же мифологического события в «Ночном видении Фингена» и диннхенхас можно найти в истории о появлении (излиянии) реки Бойн в ночь рождения Конна. Легенда, связанная с названием реки, особенно интересна, так как название Boand в своей древнейшей форме появляется уже у Птолемея как Bououinda «белая корова [богиня]»[50 - T. O’Rahilly. Early Irish History and Mythology. Dublin, 1984. P. 3.]. В метрическом и прозаическом варианте диннхенхас Боанн отсутствует упоминание ночи рождения Конна в контексте появления реки из пострадавшего одноглазого и одноногого божественного тела (Gwynn. Met. Dind., III, 27). Таким образом, не была ли древняя история о богине-реке позднейшей вставкой в легенду о рождении Конна в «Ночном видении Фингена»? Есть основания предполагать, что все подобные истории в повести просто соответствовали ритуальной модели и были позже собраны некими literati в одном предании. Вероятно, феномен вторичной космогонии после рождения короля существовал в Ирландии еще до создания «Ночного видения Фингена». Материал диннхенхас мог быть включен в это предание в качестве своего рода мнемонических историй для запоминания/фиксации мифологического события, несмотря на реконтекстуализацию сюжетов легенд. Важно также, что почти во всех этих легендах-вставках речь идет о космогонии посредством наделения именем: получая то или иное название, черта ландшафта появляется в реальности племени или всего острова.

Другое произведение из цикла Конна «Битва при Маг Лена» («Cath Maighe Lеna») также представляет для нас интерес описанием чудес при рождении великого короля[51 - Cath Maighe Lеna / Ed. by K. Jackson. Dublin, 1990.]. Текст повести содержится в рукописи Franciscan MS. A.VI середины XVI в. из библиотеки францисканского монастыря в Дублине и ряде других рукописей. Повесть была составлена в XIII в., хотя содержит фрагменты, заимствованные из более ранних источников. Очевидно, что эта повесть была компиляцией. Ее целью было рассказать историю Конна Кетхатаха и Эогана Мора (Eоghan Mоr), родоначальников династий севера и юга Ирландии. Повесть уделяет большое внимание Эогану (другое его имя Муг Нуадат), предку династии Эоганахтов мунстерских, пытаясь составить внятное описание его деяний. События разворачиваются вокруг битвы при Маг Лена между Конном и Эоганом, после которой Ирландия была разделена на две половины – Лет Куйнн («Половина Конна») и Лет Мога («Половина Муга»), соответственно на севере и на юге, причем границей стала гряда холмов Эшкир Риада и идущая по ней дорога Шлиге Мор («Великая Дорога»). Такое деление Ирландии, как предполагают некоторые исследователи, было изначальным. В любом случае, деление на северную и южную половину соответствует ирландской исторической действительности с постоянной борьбой Севера и Юга, династий И Нейллов и Эоганахтов, за гегемонию на острове.

Несколько особняком стоит другая древнеирландская повесть – «Разрушение заезжего дома Да Дерга» («Togail Bruidne Da Derga»), которая является одним из наиболее важных источников для исследования мифологемы пяти дорог и ирландской мифологемы дороги в целом. Согласно Р. Турнайзену это знаменитое предание было составлено в XI в. из двух версий разной традиции, которые, вероятно, были записаны в IX в.[52 - R. Thurneysen. Die irische Helden– und K?nigsage. Halle, 1921. S. 24.] Правление Конаре Великого в Таре и история его рождения и происхождения – это основные темы цикла повестей, известного как цикл Конаре Великого. «Разрушение заезжего дома Да Дерга» – важнейшая повесть цикла. Главным образом, это история обреченного короля Конаре, и ее основная часть посвящена его вынужденному путешествию в заезжий дом Да Дерга, который становится домом мертвых для короля, его свиты и врагов. Существуют две редакции повести: одна в «Книге Бурой Коровы» («Lebor na hUidre», XII в.) и другая, сохранившаяся в «Желтой книге из Лекана» (YBL, XV в.) и других рукописях. Причем второй вариант часто содержит более ранний древнеирландский текст.

Важно, что самое раннее упоминание одной из пяти дорог содержится в латинском житии св. Финтана, возможно VII в., где упомянута дорога Мидлохайра (acer Midlochre)[53 - Acta Sanctorum Hiberniae ex Codice Salmanticensi / Ed. by C. Smedt and J. Backer. Edinburgi et Londinii, 1888. P. 399.]. Нужно сказать несколько слов о значении ранней ирландской житийной литературы. Ирландские агиографические произведения на латинском языке появляются в VII в. Самое раннее агиографическое сочинение – «Житие Бригиты из Келл Дара» Когитоса. Жития святых часто представляли собой случайные композиции, служащие местным условиям и интересам, доказывая исключительную святость места и местного святого с помощью чудес, им совершенных. Каждая община должна была продемонстрировать, что ее патрон был по святости не ниже остальных. Перед авторами житий часто стояли прагматические цели повышения репутации основателя монастыря для привлечения большего потока паломников и даров. Интересно, что иногда чудесные силы святого имели «вредоносный» характер, например, Руадан из Лоррха «любил проклятия»[54 - D. О Crоin?n. Early Medieval Ireland. London; New York, 1995. P. 210.], св. Лашрен опрокидывает дерево Эо Росса. Часто в житиях мы имеем дело с кельтскими традиционными мотивами, а святые оказываются древними языческими божествами.

Жития ирландских святых представляют собой уникальный исторический источник. Они написаны как на древнеирландском, так и на латыни, причем латинские жития старше по времени создания. В то же время для первой части книги жития не являются основным источником, представляет особый интерес только упоминание Шлиге Мидлуахра в раннем житии, причем в отрывке дорога упомянута как временное местопребывание святого. Два других жития из Саламанкской рукописи – св. Аэда и св. Дайга – также упоминают две из пяти главных дорог Ирландии. Жития эти, скорее всего, согласно издателям были написаны позже жития св. Финтана, в XII в. Житие св. Аэда сообщает о разбойнике, убившем колесничего святого на дороге (que dicitur Sligi Assil)[55 - Acta Sanctorum Hiberniae ex Codice Salmanticensi / Ed. by C. Smedt and J. Backer. Edinburgi et Londinii, 1888. P. 353.]. Этот случай характерен для дорог в ранней Ирландии, и, как мы увидим в диннхенхас и других источниках, речь часто будет идти о разбойниках на дорогах. Житие св. Дайга упоминает Шлиге Мидлуахра, на которой святой сотворил одно из чудес – поднял дерево, мешавшее движению[56 - Op. cit. P. 900.]. Насколько мне известно, в других раннеирландских агиографических произведениях упоминания пяти главных дорог страны отсутствуют.

Определенный интерес для нас представляют раннеирландские анналы, содержащие упоминание пяти главных дорог Ирландии. Статьи анналов, освещающие события до VI в., содержат в основном легендарный и мифологический материал, относящийся к Ирландии, а также события античной истории. Исторически достоверная информация может быть найдена в статьях о событиях начиная с VI в. Во введении уже назывались анналы, упоминающие пять дорог: «Анналы Четырех Мастеров», «Анналы Клонмакнойса», «Фрагментарные анналы» и «Анналы Инисфоллена». Основная причина молчания анналов относительно устройства пяти дорог Ирландии, их функций в межкоролевских отношениях, роли в политической идеологии раннесредневековой Ирландии заключается в позиции их составителей – почти ничего не сообщается об особенностях жизни, знакомых ирландцам того времени. Составители анналов не сообщают о том, что было нормой времени. Точно так же как они сообщают о землетрясениях, кометах, затмениях, морозах, наводнениях и засухах, но не о регулярной смене времен года, точно так же умалчивается обо всем известных событиях и институтах[57 - E. MacNeill. Phases of Irish History. Dublin; Sydney, 1968. P. 178—179.]. Мы узнаем в основном о войнах, битвах, убийствах, и только по дополнительным источникам иногда можно судить об историческом контексте событий.

Один из немногих древнеирландских текстов, содержащих упоминание трех из пяти дорог Ирландии, – это «Триады Ирландии» («Trecheng breth Fеni»)[58 - The Triads of Ireland / Ed. by K. Meyer. Dublin, 1906.], который К. Майер датирует периодом до второй половины IX в. Этот жанр был известен как в Ирландии, так и в Уэльсе («Триады острова Британия»), и может считаться одной из отличительных черт кельтских литератур. Сборник ирландских триад перечисляет исторические, географические и мифологические феномены острова в группах по три. Таким образом, триады говорят лишь о трех дорогах Ирландии.

Помимо перечисленных письменных источников, упоминающих пять главных дорог Ирландии, стоит вспомнить другой тип древнеирландских исторических источников – огамические надписи. В книге они несколько раз привлекаются в качестве самых ранних свидетельств по ономастике Ирландии. Надписи эти выполнены с помощью особого огамического алфавита (ogam, ogom) и, как правило, древнее самых архаических древнеирландских текстов, которые, в свою очередь, датируются VI – началом VII в. Фонологические данные позволяют утверждать, что самые ранние огамические надписи восходят к IV в. н. э. Есть предположение, что огамическая письменность была изобретена человеком, знакомым как с архаическим ирландским языком, так и с латинскими грамматиками того времени. С точки зрения В. П. Калыгина создатель огама, скорее всего, был друидом из Южной Ирландии. Огамические надписи вряд ли можно считать надгробными, так как ни одного погребения под камнями с огамами или рядом с ними не было найдено. Скорее, их можно считать пограничными межевыми знаками, но вопрос может быть окончательно разъяснен только после новых археологических раскопок. Всего найдено более трехсот огамических надписей, причем большинство в Южной Ирландии. Огамы археологи иногда ассоциируют с самыми ранними христианскими памятниками на юге острова, и их нельзя считать исключительно дохристианской, «друидической» письменностью Ирландии. Огамический алфавит был известен и средневековым переписчикам, и филидам, его более сложные формы находят в рукописях[59 - R. Thurneysen. A Grammar of Old Irish. Dublin, 1946. P. 9—11.]. Лингвистически язык огамических надписей IV—VI вв. часто называют огамическим, он является самой ранней известной нам формой ирландского языка. К сожалению, языковой материал огамических надписей очень скромен: они состоят почти исключительно из личных имен и нескольких терминов родства.

Глава II. «Откуда есть пошла» ирландская традиция? (К дискуссии в современной кельтологии)

Краткий обзор литературы, посвященной древнеирландской традиции, касается в основном положения дел в современных исследованиях. Пяти дорогам Ирландии была посвящена только одна уже упоминавшаяся статья К. О Лохланна, к которой я еще вернусь, сказав несколько слов о состоянии исследований в области ирландской традиционной культуры и раннесредневековой истории Ирландии.

Многие изучали и изучают ирландскую традицию, пытаясь вычленить в текстах осязаемые осколки далекого прошлого ирландской языческой культуры. Их сохранение означало существование каких-то особенных методов передачи традиционных ценностей. Проблема этих методов, самой передачи традиции и сословия, осуществлявшего эту передачу, стимулировала споры в научной кельтологической литературе о языческих или христианских компонентах в средневековой ирландской культуре, об устном или письменном характере различных типов текстов и их элементов. И если второй спор, как представляется, обоснован и приводит к ряду положительных результатов, то в ходе первого часто одни и те же моменты в раннеирландских текстах объясняются с противоположных точек зрения, и исследователи не уделяют большого внимания собственно раннеирландским представлениям о прошлом – синтетической истории и мифу. Существует представление, что близость друидической традиции и христианства в сочетании с социальной подвижкой («революцией кшатриев»[60 - Под кшатриями здесь подразумевается военная аристократия, тот социальный слой, который Цезарь в Галлии называл «всадниками» (equites). Феномен «революции кшатриев» известен по истории древней Индии, когда военное сословие кшатриев стало на сторону буддизма и в оппозицию традиционному брахманизму. Некоторые кельтологи использовали этот термин по аналогии с индийской ситуацией.]) IV—V вв. привела к безболезненному принятию христианства в Ирландии[61 - См.: Ch.-J. Guyonvarc’h, F. Le Roux. La civilisation celtique. Rennes, 1998. P. 114; сходное мнение не раз высказывалось С. В. Шкунаевым в его статьях, научных докладах и частных беседах, напр.: С. В. Шкунаев. Герои и хранители ирландских преданий // Предания и мифы средневековой Ирландии. М., 1991. С. 11—12.].

Итак, два противостоящих лагеря, ведущих эти споры в кельтологии в настоящее время, – это т. н. нативисты и антинативисты. Собственно, такое деление оформилось с выходом в 1990 г. книги К. Мак-Кона «Языческое прошлое и христианское настоящее в ранней ирландской литературе» («Pagan Past and Christian Present in Early Irish Literature»)[62 - K. McCone. Pagan Past and Christian Present in Early Irish Literature. Maynooth, 1990.], ставшей «библией» антинативистов. Сам термин нативизм был предложен К. Мак-Коном для обозначения основного, господствующего долгое время взгляда на раннюю ирландскую культуру как на архаичную, изолированную, сочетающую в себе элементы язычества с поверхностным христианством, и на раннеирландские тексты как на изначально устные, иногда ритуальные. В качестве примера таких нативистских исследователей можно привести братьев Алвина и Бринли Рисов с их исследованием «Наследие кельтов» («Celtic Heritage»)[63 - A. and B. Rees. Celtic Heritage. New York, 1994.] и П. МакКану: кроме множества статей его известнейшая работа – «Кельтская мифология» («Celtic Mythology»)[64 - P. Mac Cana. Celtic Mythology. London, 1970.]. Так, Рисы пишут о корпусе ирландской традиционной литературы: «Традиционные предания передавались жреческим орденом в кельтских землях, и различные блага доставались тем, кто их слушал. Прототипы этих преданий, очевидно, были частью устной традиции дохристианских кельтов»[65 - A. and B. Rees. Op. cit. P. 23.] (не совсем ясно, что имеют в виду Рисы, разделяя устные предания жрецов/друидов и некие прототипы из устной же «традиции»).

Таким образом, Рисы признавали существование устных пратекстов репертуара филидов, наследников «жреческого ордена» друидов, однако перед ними вставала проблема реальных текстов в рукописях, созданных в монастырях и содержащих множество христианских интерполяций. Исследователи призывали рассматривать повести в средневековых рукописях как «сознательно измененные и реструктурированные». Причем невозможно установить даже, как далеко заходила такая «редакторская правка». В любом случае, авторы «Наследия кельтов» дали стимул многим будущим исследователям искать в раннеирландских текстах «отблески традиции» (формулировка, близкая идеям Р. Генона):

Although the full meaning can never be fathomed, we believe that a comparative study of the stories, combined with some acquaintance with the myths, rituals and doctrines of other lands and other ages, may help us to obtain glimpses of the tradition of which the stories, even in their original form, were but one expression[66 - Ibid. P. 25.].

Говоря о влияниях на Рисов со стороны других исследователей, следует напомнить, что в своей интерпретации кельтских преданий Рисы часто использовали идеи А. Кумарасвами и других традиционалистов. Их книга посвящена «традиционным преданиям» (traditional tales) Ирландии и Уэльса. Когда же Рисы говорят о социальных соответствиях тех или иных мифов, они ссылаются на Ж. Дюмезиля.

Подчеркнем, авторы считают, что полное значение кельтских преданий могло быть осознано только в рамках определенной религиозной традиции. И здесь Рисы понимают (в отличие от кельтоманов или дешевых популяризаторов), что такая религиозная кельтская традиция сейчас не существует и не может быть полностью восстановлена современными учеными. Поэтому им остается надеяться, что сравнительное изучение ирландских и валлийских преданий вместе с примерами мифов других стран может помочь исследователю заметить хотя бы «отблески традиции». О самом термине «традиция», используемом Рисами и некоторыми другими кельтологами в традиционалистском ключе, стоит сказать, что такая «традиция» включает в себя в качестве компонентов не только мифологию, но и ритуал, изобразительное искусство, а также музыку[67 - F. Le Roux. Introduction gеnеrale ? l’еtude de la tradition celtique I. Rennes, 1967. P. 19.].

Что же касается идеи Рисов о полном раскрытии мифа только в рамках определенной религиозной традиции (в нашем случае кельтской), то с ними можно и нужно поспорить. Мифология может только употребляться той или иной религией, которая, как говорил В. Беньямин, вытягивает мифические линии и превращает их в свои. То есть в нашем случае, как представляется, миф не может быть друидическим или христианским вне зависимости от того, блуждающий это миф или нет.

Одно из бесспорных достижений Рисов – это глава о числах в кельтской мифологии. Сразу скажу, что рассуждения Рисов о числах у кельтов не имеют никакого отношения к популярной нумерологии.

Авторов всегда интересуют маргинальные местности и персонажи в мифах. В этом они абсолютно правы, ибо необычность и сверхъестественность versus обычность и естественность и составляют главную бинарную оппозицию в мифе. Рисы первые написали о двусмысленном положении в ирландском мифе пограничной провинции Иармуман (Западный Мунстер). Там, на крайнем юго-западе Ирландии, находились такие сверхъестественные местности, как Тех Донн, – дом мертвых, крутящаяся крепость короля Курои на горе Шлиав Миш, жилище друида Муг Руйта на острове Валенция и т. д.

В «Наследии кельтов» идет речь о мифологических персонажах, обитающих на границах или за границами мира людей. Это фении, сиды, Племена богини Дану и фоморы, которых авторы помещают в областях Ирландии, находящихся вне доместицированного космоса.

Когда речь идет обо всех этих пограничных территориях и персонажах в кельтских преданиях, важно помнить, что граница проходит между этим миром и иным миром (Other World). Причем в кельтских преданиях искомый иной мир потенциально находится в любом месте, однако ему необходимы особые «пограничные» условия для того, чтобы проявиться. Ну и конечно, иной мир находится на незаселенной периферии. Такой периферией в случае Ирландии, как пишут Рисы, иногда выступает океан. В преданиях, посвященных плаваниям на далекие острова (Imrama), наш мир раскалывается на свои компоненты. Различные элементы, абстрактные принципы или виды животных разделяются и существуют отдельно на разных островах иного мира. Можно найти интересную параллель этой особенности ирландской мифологии, подмеченной Рисами, в таком же разделении реальности нигерийских сказок А. Тутуолы. Они описывают подобные путешествия героев от одного элемента к другому, только не по морю, а в джунглях.

Проньшас Мак Кана сравнивал профессиональное сословие, хранящее традицию в Ирландии (filid), с галльским «орденом» ватов (vates «провидцев»), вторым по значению после друидов. Мак Кана останавливается и на житиях ирландских святых, указывая на частое присутствие в них мифологических мотивов, так что вообще грань между агиографией и мифологией размывается.

Крупные исследователи ранней ирландской культуры, представляющие точку зрения нативистов, в своих работах порой упоминают существование пяти главных дорог Ирландии, однако должного внимания им не уделяют.

Возвращаясь к двум определяющим течениям современной ирландистики, стоит уделить внимание подходу главного представителя школы антинативистов К. Мак-Кона. Он противостоит основному положению нативистской школы о роли устной дохристианской традиции в ранней ирландской литературе. Мак-Кон пишет о «решающей роли церковных взглядов и других современных факторов в ранней христианской ирландской литературе, которая может быть описана как предназначенная для монастыря, происходящая из монастыря, рожденная монастырем»[68 - K. McCone. Op. cit. P. 256.]. Далее автор, исходя из своих рационалистических убеждений, стремится лишить раннеирландскую литературу даже налета христианской духовности и рассуждает о том, что интересы, проводниками которых были авторы-монахи, были светские, а не церковные, материальные, а не духовные, местные, а не национальные. По сути такие исследователи, как К. Мак-Кон и Л. Бранах, отрицают существование дохристианской сакральной традиции в Ирландии и считают бо?льшую часть памятников ирландской литературы, описывающих дохристианский период, искусственной компиляцией средневековых клириков: