Краткий философский словарь

Одним из центральных понятий, с помощью которого обосновывается необходимость Д. Т., является «теология кризиса». Кризис (греч. krisis – суд) – это критическая ситуация, при которой ставится под сомнение вся прежняя культура, это ситуация «суда» над прошлой системой ценностей и – одновременно – ситуация поиска сохранившихся возможностей.

Социальные потрясения, вызванные войной, гибель Германской империи, революция в России вызвали в протестантизме, как и в католичестве (см. «Неотомизм»), стремление к обновлению либеральной теологии, сблизившей Бога и человека настолько, что в Боге человек стал видеть свой мистифицированный образ. С точки зрения Барта, история религиозного самообожествления человека начинается с философии тождества Гегеля и с романтиков, подменивших абсолютную ценность Божественного эстетически преображенной реальностью. Бог же абсолютно непознаваем и потусторонен. Между Ним и миром – «пустое пространство», скрывающее Его и не позволяющее Его лицезреть. Мы ничего не знаем о творческом замысле Бога. Понятие творения Божьего говорит лишь о самом творении, уже отделенном от своего Творца. Поэтому, говорит Барт, и мы все, и существующий мир «не пребываем в Боге, но удалены от Него».

Современная церковь претендует на монополию обладания Богом, любые политические, социальные акции чаще всего прикрываются Его именем. Человечеству, претендующему на «гуманистическую автономию», не хватает критицизма. Теология должна учиться у философии, которая критична по определению. Только пройдя горнило Кризиса, теология может стать «критической теологией», или «теологией освобождения», для которой христианство ни в коей мере не сводится ни к его собственному прошлому, достойному критического изучения, ни к его переживанию в настоящем, которое в лучшем случае имеет моральный характер, в худшем – уводит в мистику.

К. Барт вместе с Э. Бруннером, Э. Турнейзеном, Ф. Гагартеном, Р. Бультманом в журнале «Между Временами» (1923–1933) выдвинул программное требование поворота к «теологии слова», называемой также Д. Т. По мнению Барта, необходимо идти от антропоцентризма нового времени к новому теоцентризму; от психологического понимания религиозности и от теологии как историко-культурологической дисциплины к слову Божьему, к делу Бога; от религии и религиозности – к вере; от религиозных потребностей человека, желающего быть «человекобогом», – к Богу, который есть «нечто иное», открывающееся лишь в богочеловечестве Иисуса Христа. Единственное «место встречи человеческих возможностей с Возможностью Божественной (для людей невозможной») – Откровение. Эта возможность в лице Христа идет нам навстречу; обращаясь к каждому, заставляет отказаться от всякой всеобщности и, ставя нам предел, заставляет постоянно решать вопрос собственного бытия или небытия».

Подсказки ждать неоткуда: Откровение не созерцаемо; искать аналогии в прошлом бессмысленно, поскольку история есть дело ограниченных человеческих возможностей. «Потому-то трудно со стороны исторического христианства подойти к подлинному смыслу Откровения». Неверно было бы сводить Откровение к некоей идее. Откровение, с точки зрения Барта, есть подлинное историческое событие, случившееся в определенное время, в определенном месте, с определенными людьми и возвещенное одной определенной книгой – Библией. В человеческих свидетельствах Евангелия речь идет о слове Бога, которое человек должен признать, может познать и в которое он должен уверовать.

В основе «признания знания и веры христианской» лежит апофатический путь движения к Богу (апофатическое богословие), заключающийся в отрицании его антропоморфных характеристик, в отказе от односторонних представлений о Нем. Бог трансцендентен, запределен всему существующему, все земные аналогии искажают мысль о Нем. Бог в известном смысле – это отрицание всякой предметности, небытие мира.

Д. Т. противопоставляет религию и веру. Религия – это иллюзия, зеркало, в котором человек видит самого себя, это попытка человека изобразить неизобразимое, представить непредставимое. Религия воплощена в представлениях о творении Богом мира, о формах Его присутствия в мире, в эсхатологических представлениях (учениях о конечных судьбах мира и человека). Религия фактически отрицает Бога в его запредельности, невещественности, пытается отождествить Его с земным и понятным. Но отождествить – значит «уничтожить» в мысли. Поэтому религия как система представлений и культовых действий противоположна вере, считает Барт.

Вера – это путь к Богу, который может пройти человек, только полностью от себя «отступившись». Единственная возможность помыслить Бога – это понять Его немыслимость. Бог – это совершенно «иное». Символически человек осознает противоположность Божественного человеческому в образах «гнева Божьего», «милости Божьей», «Бога-судии». Диалектика веры заключается в постоянном переживании человеком себя как противоречия: веруя, человек выходит за собственные рамки, «отказывается», отступается от себя; возвращаясь к себе, в свое «слишком человеческое», он лишается веры, живой связи с Богом. Вера держит человека на пределе его собственного бытия, человек в полной мере осознает свою противоречивость только в вере. Вера и есть единственная возможная форма противоречивого единства противоположностей человеческого и Божественного. Образ Голгофы – добровольной жертвы – и есть символ того, что в вере человек приближается к Богу, оставаясь самим собой, неся свой крест.

Христоцентризм Барта, помогающий понять диалектику свойств Бога, соотношение творения и Завета, времени и вечности, веры и знания, природы человека и Благодати, суда и спасения, получил развитие в этике свободы – свободы перед Богом, свободы, сохраняющейся при всех ограничениях. Он содержит в себе возможности для новой «экуменической теологии», сближающей протестантизм и католичество в «церкви единой, святой, вселенской и апостольской», поэтому К. Барта при жизни называли «отцом церкви XX века».

ДИДРО Дени (1713–1774) – французский философ-просветитель, писатель, организатор «Энциклопедии». Основные произведения: «Мысли об объяснении природы», «Разговор Д'Аламбера с Дидро», «Сон Д'Аламбера», «Племянник Рамо», «Жак Фаталист и его хозяин», «Парадокс об актере» т. д.

Все исследователи отмечают богатство, разносторонность творческой натуры Д. Он не оставил строгой философской системы, его взгляды претерпевали постоянную эволюцию. Д. склонялся к материализму, хотя давал повод к оценке своих идей как пантеистических. Он видит в основании природы множество качественно разнородных элементов. Каждый из них наделен своей собственной особой внутренней силой. Благодаря этому в природе происходит вечное движение. Вечно движущаяся природа рождает различные формы. Проблему появления живого из неживого, неразрешимую для механицизма, Д. решает, вводя понятие особой оживляющей, одушевляющей силы в основание материи. Философ выступает против преформизма, предполагающего, что ранние этапы развития материи уже содержат в себе всё многообразие будущих материальных форм. Процесс развития природы – это процесс рождения нового, доселе не существовавшего.

Д. отвергал идеалистические построения Платона и Дж. Беркли, в теории познания стоял на позициях сенсуализма, был сторонником теории общественного договора. Ему были чужды крайности этики утилитаризма, хотя он полагал, что себялюбие является основной движущей силой человеческого поведения.

Взгляды Д. на искусство основывались на принципе натурализма: искусство должно быть согласно природе. Поскольку в природе нет скрытой цели, всё подчинено необходимости, то нет и критерия для оценки существующего. Искусство как подражание природе должно быть лишено ценностного характера. Для художника горбун так же ценен, как Аполлон. Воздействие искусства на человека должно быть подобно действию природы. Искусство не рисует высокие идеалы, оторванные от действительности, – оно дает образ человека как «копии природы», лишь выделяя в нем типичные черты. Искусство – увеличительное стекло, помогающее человеку познавать действительность, видеть то, что есть на самом деле. Возможно, сам того не желая, Д. сформулировал один из эффективных принципов идеологического воздействия. Соединившись с принципом «себялюбия», частного интереса, принцип подражания природе фактически скрывает, маскирует человеческий интерес, выражает его как природную необходимость. Природа становится своеобразным аргументом в процессе идеологического воздействия.

ДИЛЬТЕЙ Вильгельм (1833–1911) – немецкий философ, представитель «философии жизни». Основные работы: «Типы мировоззрения и их обнаружение в метафизических системах»; «Описательная психология». Д. синтезировал идеи немецкого романтизма, немецкой классической философии, позитивизма и неокантианства.

Центральной категорией философии Д. является «жизнь». Жизнь индивида, протекающая в определенных культурно-исторических условиях, является единственным источником многообразия точек зрения, концепций, философских школ, художественных стилей, верований. «Не в мире, а в человеке философия должна искать внутреннюю связь своих познаний».

Реально человек имеет дело не с жизнью в целом, но с ограничивающим его индивидуальность жизненным опытом – итогом размышлений над столкновениями с действительностью. Жизненный опыт дает нам возможность увидеть «загадку» жизни: ее безысходную противоречивость, столкновение времени и вечности, детерминизма и свободы воли, ограниченности и безграничного. Фиксация в жизненном опыте загадочности, противоречивости жизни рождает универсальные настроения – оптимизм и пессимизм, которые являются скрытой основой множества мировоззренческих образований.

Устойчивая структура всякого мировоззрения включает понимание мира (картину мира), оценку жизни и волеустремления. Исторический фон влияет на формы проявления этой устойчивой структуры. В зависимости от области культуры, в которой рождается мировоззрение, можно выделить, с точки зрения Д., по времени наиболее раннее религиозное мировоззрение, затем мировоззрение поэтическое и, наконец, собственно философское.

Противоречия в метафизических (философских) системах обусловлены самой жизнью, неустранимы, хотя каждый тип сохраняет устойчивую структуру, включает познание действительности, оценку жизни и целеполагающую идею. Культурно-исторические, национальные, групповые, индивидуальные формы, в которые отливается человеческая жизнь, обуславливают тип философского мировоззрения. Ярче всего связь особенностей личности и философской системы видна, по мнению Д., на примере творчества Эпикура, Б. Спинозы, И. Фихте.

Среди многообразия философских систем Д. выделяет базовые типы: натурализм, «идеализм свободы», «объективный идеализм». Наименования философских направлений не всегда соответствуют тому содержанию, которое принято связывать с ними в наше время. Первый тип метафизики – натурализм, в котором человек признает свою подчиненность природе. Мышление и целесообразная деятельность находятся в подчинении у «животности». (Демокрит, Протагор, Эпикур, Лукреций, Карнеад, Гоббс, Гольбах, Юм, Бюхнер, Молешотт, Фейербах).

Второй тип – «идеализм свободы», стремление противопоставить детерминизму свободу воли, укрепить права человека перед лицом мироздания. В стан сторонников «идеализма свободы» попадают Анаксагор, Сократ, Платон, Аристотель, апологеты христианства, Кант, Фихте, Руссо, Бергсон. Целеполагающий разум, трансцендентный (запредельный) миру причинности, проецирует себя в мироздание. Христианская идея творения мира из ничего ярче всего выражает онтологический аспект этой концепции.

«Объективный идеализм», с точки зрения Д., – это концепции Ксенофана, Гераклита, Парменида, стоиков, Дж. Бруно, Спинозы, Лейбница, Гёте, Гердера, Шеллинга, Гегеля, Шлейермахера, Шопенгауэра. Основная идея «объективного идеализма» – построение Вселенной как единого целого, каждая часть которого определяется идеальной смысловой связью этого целого. Все данные учения, близкие пантеизму, объединяет поиск смысла Вселенной. Три типа мировоззрения несводимы друг к другу.

Д. разрабатывал метод «понимания» в гуманитарном познании, интуитивного проникновения в духовный мир другого, противопоставляя его объяснению в естествознании. При анализе культуры прошлого понимание выступает как интерпретация, истолкование смысла отдельных явлений прошлых эпох как фрагментов культурного целого. Историческое познание близко искусству, так как предполагает воссоздание целостности прошлого на основе проникновения во внутренний мир исторических личностей. Учение об историческом познании Д. позволяет говорить о нем как об основателе философской школы герменевтики.

ДИОНИСИЙ АРЕОПАГИТ – личность, которую до XIX в. принимали за ученика апостола Павла и первого епископа в Афинах. Последующие попытки отождествить его с каким-либо богословом IV–V веков были признаны произвольными и неудачными. Однако вопрос о подлинности Ареопагитик (так стали называть сочинения Дионисия) никогда не стоял. С VI в. к авторитету Ареопагитик прибегают в рассуждениях о богопознании и литургии, об аскетике и церковном искусстве, мистике и философии. «Мистическое богословие», «Об именах Божьих» – его основные творения, в которых обосновывается идея нераздельного, но и неслиянного соединения человека (творения) с Творцом.

Развивая неоплатоническую доктрину запредельности Божественного, Д. А. выходит за ее рамки и одновременно оберегает сущность христианского Откровения. Согласно его учению, Бог, превышающий всякую сущность, не есть сущее и, следовательно, не может быть познан. Но мы можем восходить к Нему как запредельной Причине сущего по ступеням бесконечной лестницы элементов, уровней, сфер бытия. Отсюда вытекают два метода в богопознании. Катафатический (положительный) идет путем утверждений и приводит к некоторому знанию о Боге (весь тварный мир собой свидетельствует Его). Апофатический (отрицательный) идет путем отрицания и приводит к совершенному незнанию Бога, которое в учении Д. А. есть «высочайшее Его познание».

Отрицательное богопознание не просто более совершенно в сравнении с положительным: незнание (греч. agnosia), к которому оно приводит, превосходит всякое знание и вообще природу разума. Оно есть бес-словесная, без-умная, не-мудрая Премудрость. Апофатическое богопознание есть путь отрешения познающего от самого себя, путь, приводящий к Божественной Премудрости, которая несоизмерима с привычным миром человеческих координат, а потому для человека видится как «незнание». Целью апофатического богословия является не познание Бога. что принципиально невозможно, но таинственное, превышающее разум соединение с Богом. Для достижения этого нужно выйти за границы знания и за пределы сущего, то есть выйти за рамки собственного эмпирического «я» и множественности сфер бытия. Достигнув предельных вершин познаваемого, надо освободиться как от видящего, так и от видимого, то есть как от субъекта, так и от объекта восприятия. Исхождение, буквально экстаз (греч. hextasis), оказывается основой отрицательного пути в богопознании.

Дионисиевское мистическое соединение с Богом есть переход от тварного состояния к нетварному, это процесс стяжания человеком каких-то новых качеств, которых он по природе своей не имел: человек не только «исходит» из самого себя, но полностью уже принадлежит Непознаваемому и в этом соединении становится обоженным. Однако Д. А. подчеркивает, что даже на этой вершине восхождения, доступного человеку, единственное «разумное» понятие, которое и тогда он будет иметь о Боге, будет понятие о Его непознаваемости.

К теории экстаза, апофатическому богословию Д. А. в истории философии обращались У. Оккам, Ансельм Кентерберийский, Фома Аквинский, И. Экхарт, Николай Кузанский, протестантские теологи XX в. В русской философии XIX–XX вв. идеи Д. А. развивались в произведениях Л. Карсавина, С. Булгакова, А. Лосева.

ДИСКУРС – в самом широком, неспецифическом смысле – рассуждение, использующее понятия с ясно определенными объемом и содержанием, построенное соответственно общепризнанным правилам логики и грамматики.

Представители философии структурализма используют понятие Д. в более узком значении – как «сцепление» элементов языка, возникающее в процессе его использования, автономно порождающее определенные смыслы независимо от намерений говорящего или пишущего. Так, использование определенного круга взаимосвязанных терминов, характерных, например, для философии, порождает философский Д.

Несколько в ином смысле используют данный термин представители постмодернизма. По мнению М. Фуко, Д. выходит за рамки рациональной деятельности, он представляет собой своеобразную оценку конкретного явления в системе определяющих ценностей, которые воплощены в структурах языка, в социальной символике и скрыты от непосредственного наблюдения. В этом отношении существует, например, Д. власти или Д. желания. Так, исследование «исповедальных техник», «дознания» позволяет рассматривать сексуальность в рамках Д. власти.

ДОБРО И ЗЛО – базовые «единицы» морального сознания и категории этики, которые, строго говоря, нельзя определить в рамках самого «практического разума». Д. и З. как «нравственное» и «безнравственное» – основная бинарная оппозиция нравственности. «Делай добро и избегай зла» – вот моральная максима, рассчитанная на индивида, обладающего автономией воли. Зрелое моральное сознание не дает списка «добрых» и «злых» поступков; что такое Д. и З. – индивид должен решать сам. Вместе с тем в рамках философских систем и религиозных доктрин всегда существовали попытки определить «общую природу» Д. и З.

Одна из первоначальных таких попыток была осуществлена в ранних религиозных системах Востока – зороастризме, митраизме, манихействе. Д. и З. в этих системах имеют субстанциональную природу, это два самостоятельных равноправных начала мира. З., воплощенное в образе Аримана, отождествлялось с силами разрушения, Д. (Ормузд) – с творческой, созидательной силой. Борьба этих двух начал определяет развитие мира. Д. и З. в данном случае онтологизируются, это сверхчеловеческие силы, составляющие дуальную основу мира.

В античной философии присутствуют и дополняют друг друга различные подходы к пониманию Д. и З. Один подход, восходящий к досократикам, предполагает понимание Д. как согласия с космическим порядком, с целым. З. – отступление от мирового порядка. Так, Анаксимандр конечность, временность земного существования рассматривал как наказание за вину обособления от целого. Сходная позиция присутствует в восточных религиозно-философских системах. В одном из направлений китайской философии – даосизме – Д. есть согласие с Дао (мировым путем); З. – отход от него. В конфуцианстве Д. – сохранение мирового порядка в природе и социальной жизни, установленного Небом. В индийской философии Д. – единение Брахмана и Атмана, абсолютное единство всеобщего и индивидуального.

Философская система Платона дает основания говорить о возникновении более дифференцированного подхода к проблеме Д. и З. Абсолютное Благо, верховный принцип существования внутренне раздельного, законченного, неподвижного мира идей и материя как косное, неструктурированное начало составляют вместе рамки проявления Д. и З., их онтологические основания. Собственно же Д. и З. есть характеристики человеческого поведения, осуществляемого в согласии с этими принципами бытия. Д., согласно этой теории, доступно не всем, а лишь мудрецам, способным выявить эти запредельные основы мироустройства, созерцать с помощью ума мир идей.

Более узкое понятие – добродетель; оно не выходит за рамки оценки человеком собственного места в социальном целом, границ своей «меры», своей социальной и профессиональной «ниши». В рамках такого подхода З. проявляет себя в эгоизме, противопоставленности интересам социального целого, в нарушении границ меры. Три «отрицательные» формы государства в социальной концепции Аристотеля (тирания, олигархия, демократия) и есть проявление З. как обособленности, партикуляризма стоящих у власти по отношению ко всему обществу. Д. и справедливость в данном подходе почти неразличимы.

Идея Д. как социальной и душевной гармонии присутствует и в более поздних социально-философских и этических концепциях. Д. окончательно сближается с социальной справедливостью в социальных утопиях (Бабеф, Мелье, Мабли, Морелли, Сен-Симон, Оуэн, Фурье и др.). Происходит своеобразная «деиндивидуализация» понятий Д. и З. Они выступают в качестве оценок не столько отдельного человека, сколько общества в целом. Незыблемые онтологические основы различения Д. и З. превращаются в меняющиеся характеристики социальной жизни. Сужение онтологической основы концепций Д. и З., сочетание социологизма с интеллектуализмом приводят к субъективизму в понимании Д. и З., к этическому конвенционализму – условному определению Д. и З. в зависимости от социальной позиции и исторических условий.

Представители другой точки зрения видят онтологическую основу различения Д. и З. в степени соответствия поведения человека собственной природе». Такой «индивидуалистический натурализм», сведение Д. к индивидуальной пользе был характерен для французских материалистов XVIII столетия. Концепцией, которая пыталась объединить обе версии – социологическую и натуралистическую – понимания Д. и З. был утилитаризм И. Бентама, вводивший иерархию уровней пользы.

В этической концепции И. Канта понимание Д. и З. было отделено от онтологии и гносеологии. Кант постулировал их «безосновность», априорность в сфере «практического разума» – сфере индивидуальных выборов и решений. Одновременно он выдвинул требование всеобщности критериев Д. и З., их применимости к каждому без исключения и вне всяких условий; исключил «степени» добра.

Христианское понимание Д. и З. предполагает, что З. не существует как особое бытие, есть лишь злые существа (злые духи и злые люди). Бог есть Д., а З. – это разрыв с Богом, разрыв с Богом – акт свободы. Человеческая природа оторвана вследствие первородного греха от прямой связи с Богом; искушение злом есть испытание, которое человек должен пройти, чтобы окрепнуть в своей преданности Богу. Свобода – это и путь отхода от Бога, и путь возвращения к Нему; свобода опосредует как Д., так и З. в жизни человека. Попытки превратить критерии Д. и З. в относительные, меняющиеся, избирательные оценки человеческого поведения разрушают оппозицию Д. и З., основную «размерность» человеческой жизни.

ДОГМАТ (греч. dogmatos – полагать, верить) – мысль, ставшая решением воли человека, его твердым убеждением. В смысле бесспорно истинного, основополагающего правила это понятие существует в работах Платона, Фукидида, Ксенофонта, Цицерона, Сенеки, Полибия. В мировых религиях Д., развернутые в систему, обозначают положения вероучения, утвержденные высшей церковной инстанцией в качестве вечных для членов данной конфессии.

Христианская церковь считает, что первоначально Д. были даны Богом «однажды и навсегда» в Священном Писании и Предании, переданы людям через Сына Божия и возвещены апостолами. Поэтому Отцы церкви называют христианские Д. также Божьими, Иисуса Христа, евангельскими, апостольскими.

Догматика стала развиваться, когда началась борьба церкви с ересями и внешнему миру надо было объяснить смысл христианства: большинство ересей (гностицизм, арианство, монофизитство) возникали не из сомнений веры, но из расхождения между актом веры и ее философским обоснованием. Стремление оградить полноту христианства от различных его искажений приводит к воцерковлению эллинизма, к приспособлению греческой философии к восприятию христианства. Соединение этих двух разнородных величин создает раннее христианское богословие, Д. которого вырабатываются на протяжении IV–VIII вв. (в эпоху Вселенских соборов). В частности, единый для всех христиан Символ Веры был определен на Первом (325 г.) и Втором (381 г.) Вселенских соборах.

Тогда же был определен тринитарный Д., то есть Д. о Святой Троице. Логической основой обсуждения Божественного Триединства явились «равносильные, равновеликие» и умопостигаемые категории античной философии: бытия, различия, тождества, покоя, движения. По словам А. Ф. Лосева, Д. о Святой Троице есть «неоплатоническая диалектика минус эманация, или минус иерархийная субординация». Однако в этом, как и в других Д., зависимость религиозной мысли от греческой философии – формально-понятийная, но не содержательная. После того как церковь определила тайну Святой Троицы, возник вопрос о другой тайне – как сочетаются во Христе две природы – божественная и человеческая. Третий собор (431 г.) в защиту богочеловечества Христа привел к Д. Четвертого Халкидонского собора (451 г.), утверждавшему в Спасителе полноту Бога и человека «неслиянно, неизменно, нераздельно, неразлучно». Последующие Вселенские соборы дополнили Символ Веры Д. о наличии у Христа двух воль и двух действий, Д. об иконопочитании.

Предельно высокий уровень обобщений в Д. и символизм полноты христианской жизни подразумевают неисчерпаемые содержательно-смысловые глубины христианской догматики, позволяют утверждать, что церковная догматика – не набор истин, данных во всем объеме и лишь транслируемых во времени. Церковная догматика, как считают историки церкви, это «ограда», «определения», «указания», куда и как безопасно должна идти христианская мысль, индивидуальная и соборная, в ее поисках ответов на теоретико-богословские и прикладные жизненно-практические вопросы. Существенными признаками Д. являются умозрительность, богооткровенность, церковность, общеобязательность.

Систематическое изложение Д., их обоснование составляет содержание догматического богословия. В истории его развития выделяются три периода. Первый – от учеников апостолов до появления систематического богословия Иоанна Дамаскина. В этот период в трудах Аристида, Татиана, Тертуллиана, Оригена, Григория Нисского, Августина Блаженного вырабатывается метод, выкристаллизовывается содержание догматического богословия.

Второй период открывается произведением Иоанна Дамаскина «Точное изложение православной веры», являющимся догматической системой, соответствующей духу вселенской церкви.

Третий период начался с падением Византии. В русской церкви под влиянием Запада интерпретация церковной догматики вначале носит схоластический характер. Только со второй половины XVIII в. появляются оригинальные догматические исследования, не утратившие значения и в наше время.

После разделения христианской церкви в 1054 г. каждая конфессия (православие и католицизм) определяют свою догматику. Католическая церковь приняла догматику Первого, Второго и Четвертого соборов, воплощенную в Символе Веры (триединство Бога, Его богочеловечество и единосущность Богу-Отцу, о спасительной миссии церкви, воскресении из мертвых и Страшном Суде).

В отличие от православия, католичество признает качественное и количественное изменение догматов. Формальные догматические отличия католичества: добавление к Восьмому члену Символа Веры, провозглашающему исхождение Святого Духа от Отца, словно «и от Сына», Д. о примате и непогрешимости Папы в делах веры и нравственности, Д. о непорочном зачатии Божией Матери и Ее телесном вознесении на небо, чистилище.

В настоящее время все конфессии в той или иной мере отказываются от традиционного буквализма в понимании Д. В новых интерпретациях церковной догматики просматривается сильное влияние политических, экологических и других светских доктрин о путях и целях социального развития, влияние современной философской антропологии.