Краткий философский словарь

Изучение феноменов сознания требует осуществления феноменологической редукции, то есть возвращения к исходному субъект-объектному отношению, очищенному от всех суждений, мнений по поводу собственного Я и его взаимоотношения с миром. Надо заключить весь мир «в скобки», воздержаться от интерпретаций, оценок, суждений. Эту философскую процедуру Г. назвал эпохе (от греч. «воздержание от суждений»). В результате мы избавляемся от «естественной установки» сознания и приостанавливаем наши суждения об объективном положении вещей, о существовании самих вещей. Мы начинаем описывать не существование, но идеальную «сущность», «эйдос». Мы начинаем говорить не о треугольнике, но о чистой треугольности, не о возможности реального существования на земле кентавров, но о «человеко-лошадности».

В процессе феноменологической редукции изменяется наше представление о собственном «Я». «Я» из эмпирического субъекта превращается в чистое «Я» как совокупность универсальных структур, функций сознания, реализующихся в потоке переживаний. Связи внутри потока переживаний не носят характер жестких причинно-следственных зависимостей, это связи мотивационные, одно переживание открывает возможность другого, изменение установки тут же меняет смысл интенционального акта. При исследовании сознания нет смысла прибегать к помощи логических инструментов: жизнь сознания открывается нам только с помощью интуиции, непосредственного усмотрения. «Эйдосы также не являются понятиями в собственном смысле слова, так как язык – орудие образования понятий – тесно связан с «естественной установкой». Средствами непосредственного усмотрения смысла оказываются метафора и аналогия.

Трудности, связанные с определением метода анализа чистого сознания, с выявлением основы взаимодействия индивидуальных сознаний, привели Г. к выделению той базовой реальности, которая позволяет координировать индивидуальные познавательные установки, – к жизненному миру. Характеристики жизненного мира крайне скупы, однако можно говорить о сходстве жизненного мира и естественной установки сознания, от которой Г. безуспешно пытался избавиться.

Феноменология Г. оказала значительное влияние на большинство философских направлений XX в.; Г. имел последователей и среди отечественных философов. Идеи феноменологии широко используются в социологии, религиоведении, психологии, эстетике, лингвистике.

Д

ДАНИЛЕВСКИЙ Николай Яковлевич (1822–1885) – русский философ, социолог, писатель, естествоиспытатель; был близок к славянофилам убеждением в своеобразии русской культуры и ее исторического пути. Определенное влияние на Д. оказали философия утилитаризма Дж. Ст. Милля и И. Бентама, «социальная наука». Из 46 опубликованных теоретических работ 36 посвящены проблемам естествознания. В большой работе Д. «Дарвинизм» теория естественного отбора Ч. Дарвина подвергается уничтожающей критике, а происхождение организмов выводится из деятельности «высшего разума». Наиболее оригинальной является небольшая по объему работа «Россия и Европа», имеющая подзаголовок «Взгляд на культурные и политические отношения Славянского мира к Германо-романскому». С 1920 г., когда работа была переведена на немецкий, а затем и на другие европейские языки, Д. вызывает в Европе всё больший интерес, его идеи являются предметом обсуждения на международных социологических, культурологических симпозиумах.

В противовес существовавшей европоцентристской однолинейной схеме общественного прогресса, Д. впервые обосновывает идею множественности и разнокачественности человеческих культур, отрицающую внутреннее единство истории. Основой его концепции является теория «культурно-исторических типов», которая в XX в. станет темой исследований О. Шпенглера, А. Тойнби, П. Сорокина. Все культуры («культурно-исторические типы») подобны биологическим организмам. Они проходят периоды зарождения, созревания, плодоношения и дряхления, гибели. Период роста – неопределенно долог, расцвета и плодоношения – краток.

Культурно-исторические типы уникальны: они не могут быть сравниваемы, не могут рассматриваться как ступени развития общечеловеческой культуры. «Прогресс… состоит не в том, чтобы идти всем в одном направлении (в таком случае он скоро бы прекратился), а в том, чтобы исходить всё поле, составляющее поприще исторической деятельности человечества, во всех направлениях. Поэтому ни одна цивилизация не может гордиться тем, чтоб она представляла высшую точку развития, в сравнении с ее предшественницами или современницами, во всех сторонах развития». Следовательно, значение культурно-исторических типов состоит в том, что каждый из них по-своему выражает «идею» человека. Совокупность осуществленных «идей» составляет нечто «всечеловеческое, которое отличается от общечеловеческого». Д. убежден, что «общечеловеческого» нет и никогда не будет: «желать быть им – значит желать удовольствоваться общим местом, бесцветностью, отсутствием оригинальности… довольствоваться невозможною неполнотою».

Единственной реальной конкретизацией отвлеченной сферы общечеловеческого («родового понятия») является «видовое понятие народа». Его жизнь в культуре, или его «история культурной жизни».

По Д., первые пять культурно-исторических типов – египетская, китайская, вавилонская и иранская цивилизации – «были культурами подготовительными, имевшими своею задачею выработать те условия, при которых… становится возможною жизнь в организованном обществе. Всё в них было в смешении: религия, политика, культура, общественно-экономические организации еще не выделились в особые категории деятельности». На смену им приходит еврейская (развитая на религиозной основе), греческая (основанная на художественно-эстетических началах) и римская культура, давшая миру образец политико-правовых отношений. Об аратически ничего.

Романо-германский тип (современная Д. европейская культура) основан на религиозно-эстетических, политико-правовых началах и носит индустриально-технический характер. Грядущая славяно-русская цивилизация, в которой осуществится вся полнота «разрядов человеческой деятельности», призвана к тому, чтобы разрешить социально-экономические вопросы, оставшиеся нерешенными в романо-германской цивилизации.

Помимо культурно-исторических типов выявляются «культурные потоки»: один идет через Рим в Европу, другой – через Византию в славянский мир. Борьба Европы и России оказывается продолжением борьбы Греции и Рима, в которой должна победить Россия – носительница идеалов греческой культуры и православия.

«Россия и Европа» начинается как политический памфлет, который по мере изложения превращается в выдающийся трактат по философии и социологии культуры и заканчивается как политический прогноз и проповедь. Философская система Д. представляет собой тщательно разработанное единство онтологического, гносеологического и социологического подходов. Уникальность труда в том, что Д. пытается ответить на вопросы о сущности и законах развития истории, о возможности прогнозирования динамики культуры общества и изменений в социальной структуре. Доказывая свои идеи, Д. выдвинул несколько фундаментальных социологических идей относительно диффузии, миграции, экспансии и мобильности культур. Он является автором теории, согласно которой материальная культура имеет тенденцию распространяться повсеместно, в то время как духовная культура распространяется только в границах собственной территории и не в состоянии охватить другие цивилизации. В XX в. эту теорию, не ссылаясь на автора, воспроизвели и развивали немецкие социологи М. Вебер и А. Вебер.

Содержательная многослойность книги Д., переплетение в ней трех (политико-публицистического, натуралистического и собственно философско-социологического) планов, чрезвычайно емкий круг проблем (исторические перспективы Европы и России, государство и мораль, церковь и государство, политика и благосостояние, православие и католичество в их отношении к культуре и т. п.) провоцируют на неоднозначное прочтение текста, зависящее к тому же от политико-идеологических, религиозно-психологических и философских установок читателя. Самого Д. не слишком интересовали противоречия, слабые места, «тупики и переулки» западной культуры самой по себе. Его волновало то, что в самой России многие больны «западничеством», стремились к некритическому усвоению образцов западной культуры и не чувствовали своеобразия, творческой мощи русской культуры. С этой болезнью русской интеллигенции борется Д., в этом явный пафос его книги. В современной западной философии и социологии Д. называют пионером, открывшим популярную ныне теорию пространственно-временной локализации культурных феноменов.

ДАОСИЗМ – см. Лао-цзы, Китайская философия.

ДЕИЗМ (лат. Deus – бог) – одно из ключевых понятий европейского рационализма XVII–XVIII вв. К философам, в той или ной степени разделяющим позицию Д., относятся Э. Г. Чербери, А. Коллинз, А. Шефтсбери, Дж. Толанд, Т. Гоббс, Г. Лейбниц, Р. Декарт, Вольтер, Ж.-Ж. Руссо, М. В. Ломоносов и др.

Сторонники Д. признают, что Бог сотворил мир, но скептически относятся к участию Бога в делах мира. Бог, с точки зрения Д., сыграл роль перводвигателя, определил законы мира, после чего предоставил мир самому себе, поэтому процесс познания действительности не требует обращения к Богу, мир должен быть понят из него самого. С точки зрения Д., единственное допускаемое разумом чудо – чудо сотворения мира; иным чудесам в сотворенном мире нет места. Д. – это «религия разума»; с его точки зрения, мир подчинен не воле Бога-личности, но лишь законам, доступным разуму. Бог в Д. не персонифицирован, он не контролирует мир, не вмешивается в естественный ход событий, поэтому Д. был основой европейского вольнодумства, основой критики религиозных «предрассудков».

Д. – достаточно противоречивое учение. Помимо познавательных задач (обоснование непреложности законов природы и одновременно – объяснение «начала» мира, невозможное в рамках науки XVII–XVIII вв.), Д. выступал в качестве основы этического учения. Так Д. как «религия в пределах только разума», по выражению Канта, превращается в «религию чувства». Деисты, выступая против церковной обрядности, против религиозной картины мира, как она представлена в священных текстах, считали необходимым признать существование «естественной религии». Эта религия предполагает веру в «верховное существо», которая является основой добродетельной жизни, и признание существования награды и наказания в загробном мире. Так деперсонифицированный Бог Д. обретает черты личности в его этическом учении.

Противоречия Д. приводят его сторонников к дуализму: Бог не создал материю, Он лишь перводвигатель и законодатель природы. В ряде деистических учений признается, что Бог наделил человека нематериальной душой, что составляет основу его свободы (Руссо). С точки зрения деиста Вольтера, человеческая свобода ограничена, естественное течение событий порой оказывается абсурдным с точки зрения человека, стоящего на нравственных позициях. Д. следует отличать от теизма и пантеизма.

ДЕКАРТ Рене (латинизированное имя – Картезий) (1596–1650) – французский философ-рационалист и ученый. Сочинения: «Рассуждение о методе», «Метафизические размышления», «Начала философии», «Страсти души» и др. Д. – создатель аналитической геометрии, в механике сформулировал законы сохранения и инерции, в оптике – закон преломления света. Д. также является одним из основоположников психофизиологии, он разрабатывал теорию условного рефлекса.

Центральная проблема философии Д. – поиск единственно правильного пути познания истины. Д. начинает свое исследование с процедуры универсального сомнения, сомнения во всех истинах, даже истинах математики. Сомнение носит методический характер. Его цель – не разрушить, а укрепить человеческую уверенность в возможности познания. Наибольшее сомнение у Д. вызывает всё то знание, которое получено с помощью наших чувств. Мы не знаем, спим мы или бодрствуем, видим ли мы то, что видим, или нас обманывает какой-то демон. Мы поддаемся иллюзиям чувств. Можно сомневаться, говорит Д., и в аксиомах математики, законах физики, если предположить, что этот демон, злой гений занимает место, которое мы отводим Богу. Что же остается человеку, брошенному в пучину сомнения? «Отбросив, таким образом, всё то, в чем так или иначе можем сомневаться, и даже предполагая всё это ложным, мы легко допустим, что нет ни Бога, ни неба, ни земли и что даже у нас самих нет тела. – но мы все-таки не можем предположить, что мы не существуем, в то время как сомневаемся в истинности всех этих вещей. Столь нелепо предполагать несуществующим то, что мыслит, в то время, пока оно мыслит, что, невзирая на самые крайние предположения, мы не можем не верить, что заключение: ямыслю, следовательно, я существую, истинно и что оно поэтому есть первое и важнейшее из всех заключений, представляющихся тому, кто методически располагает свои мысли». Мышление Д. понимает столь широко, что дает основания сомневаться в отнесении его к узко понимаемому рационализму. Мышление для Д. – это и воображение, и желание, и чувство.

Д. отстоял существование человека как мыслящего субъекта. Но можно ли отстоять содержание нашего разума? На этот вопрос должно помочь ответить самонаблюдение, считает Д. Человек ясно осознает собственное несовершенство, ясно осознает собственное «я». Но если мы понимаем, что несовершенны, что можем ошибаться, значит, в нас самих, в нашем мышлении имеется идея существа совершенного – Бога. Из идеи Бога вытекает и другая идея: сам Бог вложил в наш разум идею существования внешнего мира как предмета нашего познания. Ведь Бог не может быть обманщиком! Все наиболее ясные и отчетливые идеи, которые мы можем обнаружить в своем сознании, врождены нам, вложены в нас Богом и постигаются с помощью интеллектуальной интуиции. Врождена также идея протяженности, на которой базируются аксиомы геометрии.

Как возникают заблуждения? Наша мыслительная деятельность включает не только мышление, но и воление – способность утверждать и отрицать. Наши заблуждения и есть результат нашей свободной воли. Представления, которые мы в себе обнаруживаем, сами по себе не истинны и не ложны, но они становятся таковыми, когда мы оцениваем их, судим о них. Мы пользуемся в данном случае свободой воли, данной человеку. Грех, свобода воли, религиозная вера – все эти понятия, выражающие драматизм взаимоотношений человека с Богом, становятся драмой гносеологии: грех – это заблуждение. Сам человек – это прежде всего познающий субъект.

Учение Д. о двух независимых друг от друга субстанциях – протяженной и мыслящей – позволяет назвать его дуалистом. Однако причиной и взаимосвязью этих двух конечных субстанций выступает субстанция бесконечная – Бог. Наличие двух независимых субстанций в концепции Д. выполняет важную функцию: оно призвано обосновать автономность познающего субъекта от природы и одновременно обосновать неразрывность «Я» и Бога. Бог – основная поддержка человеку в деле покорения природы. Природа лишена субъективности, в ней действуют механические законы. Законы механики универсальны: нет существенного различия между «естественным», живыми искусственным. Природа может быть подчинена власти человека – «господина природы» без всяких угрызений совести. Нравственные аргументы в отношении природы-протяженности неуместны: животные не чувствуют боли.

Учение Д. о методе сам он систематизировал в четырех правилах. Первое правило учит, что нельзя принимать за истинное то, что не является очевидным. Универсальное сомнение и обнаружение врожденных идей с помощью естественного света разума выражают следование этому правилу. Второе правило требует делить исследуемую проблему на множество частей, подвергать ее тщательному анализу. Третье правило предполагает вести исследование от простого к сложному. Четвертое правило требует постоянно составлять детальные перечни и обзоры исследуемых явлений, чтобы не было возможности что-либо упустить из виду.

Большинство требований Д. связаны с использованием энумерации (индукции). Рационалистическая дедукция знаний о природе из общих философских положений при внимательном рассмотрении оказывается не строго логическим выведением. Аристотелевскую форму силлогизма Д. признает непригодной для этой цели. Дедукция для Д. – это скорее поисковая матрица, дающая руководящую нить в эмпирическом исследовании, направляющая исследователя на поиск общих связей.

Д. вдохновлял идеал единства научного знания. Корни древа знания составляет метафизика, ствол – физика, ветви – механика, медицина, этика. Математика для Д. – образец применения научного метода. Философия должна стать универсальной математикой, на положениях которой все науки основывали бы свою достоверность. В этике Д. ставит перед человеком одну задачу – подчинение воли разуму, осознанное самосовершенствование на основе метода, который человек сам себе предписал.

Человек в учении Д. оказывается простым носителем познавательной активности. Но Д. и необычайно возвышает человека, делая Бога союзником человеку в деле познания: Бог выступает гарантом возможности постижения истины, Бог санкционирует дальнейшее использование результатов познания в деле преобразования природы.

ДЕКОНСТРУКЦИЯ – термин, введенный Ж. Деррида и характерный для всей философии постмодернизма. Д. представляет собой симбиоз понятий деструкции и реконструкции, разрушения и восстановления заново. Термин «деструкция» использовался Хайдеггером и связан с выявлением скрытых, «неиспользованных» смыслов, заключенных в понятиях философии прошлых эпох. Деррида, развивая этот подход, рассматривал весь мир культуры как бесконечный текст. Бесчисленное число внутритекстуальных связей ведет к принципиальной полисемантичности, многосмысленности любого текста, к его смысловой текучести и неопределенности. Понятие Д. должно помочь выявить дополнительные, скрытые в тексте смыслы, не выходя за его рамки, «силами самого текста». Традиционная метафизика стирает, затушевывает следы собственной ограниченности, смысловые разрывы, она скрывает свою неполноту, претендует на абсолютную законченность. Необходимо преодолеть «центрацию» текста, то есть исключить привилегированное его истолкование, обнаружить скрытые двусмысленности, «следы отсутствия» полноты.

Деррида, поясняя свое понимание Д., обращается к концепции К. Леви-Стросса, его идее бинарных оппозиций, пронизывающих всю человеческую культуру и отражающих структуру самого разума. На самом деле, утверждает Деррида, между оппозициями традиционной метафизики лежит целое скрытое поле смыслов, сложный порядок смысловой субординации. Выявить эти скрытые смыслы можно, поместив понятие в новый контекст, поставив его в кавычки, сравнив с другими «оппозиционными» парами понятий (например, «добро и зло» поставить рядом с парами «невинность и порок» или «лекарство и яд»). Так мы путем «бриколажа» (смыслового смещения) выявляем скрытую историю этих понятий, обнаруживаем тот социально-культурный контекст, в котором они сформировались.

Д. является разблокированием процесса понимания, выявлением внутренней противоречивости текста, столкновением «остаточных смыслов» прошлого и современных смысловых стереотипов. Понятие Д. тесно связано с понятием «след». Оставляя «следы» друг на друге, различные тексты порождают смысловую неисчерпаемость текста. Даже случайные смысловые совпадения всегда что-то значат, поэтому Д. предполагает включение игровой установки, подход к любому, в том числе философскому, тексту как имеющему метафорический характер.

ДЕМИУРГ (греч. demiurgos – ремесленник, мастер) – мыслеобраз древнегреческой философии, несущий в себе идею, согласно которой «творец и отец этой Вселенной» создает упорядоченный космос из хаоса, первовещества, «материи». Д. создает также мировую душу, творит разумную человеческую душу и «низших богов», опираясь на вечные образцы – эйдосы.

Д. греческой философии коренным образом отличается от Бога христианства, который не имеет перед собой предварительно идей-образцов творения и материала, Он творит мир «из ничего». Образ Д. раскрыт Платоном в «Тимее». В неоплатонизме Д. отождествляется с Нусом (умом), исходящим из Единого. Особое место Д. занимает в гностицизме, где он выполняет отрицательную функцию в мире, несет зло, творя мир, не зная эйдосов.

ДЕМОКРИТ из Абдер, города во Фракии (ок. 460 г. до н. э. – ок. 370 г. до н. э.) – греческий философ, сторонник атомизма, ученик Левкиппа, в своих многочисленных путешествиях познакомился с различными народами и их воззрениями. Сочинения Д. до нас дошли лишь в отрывках. Возможно, ему приписывают сочинения его учеников. Д. оценивался современниками как ученый-энциклопедист, рассматривающий вопросы строения Вселенной, теории познания, физики, космологии, этики, поэтики, математики, логики и т. п.

По Д., в основе мира лежит не абсолютно плотное, «сплошное» бытие, как у Парменида, но и не подвижное текучее начало, в котором бытие и небытие слиты. В качестве субстанции он выделяет атом («неделимый»). Это вещественная неделимая частица, абсолютно плотная, непроницаемая, невидимая, не воспринимаемая нашими чувствами, вечная, неизменная. Внутри атома не происходит никаких изменений. Он соответствует характеристикам бытия, данным Парменидом. Внешне атомы отличаются друг от друга по форме, порядку и положению: бесконечное число форм обеспечивает бесконечное разнообразие мира. Атомы реально не соприкасаются, их разделяет пустота – небытие. Небытие, следовательно, такой же принцип многообразия мира, как и бытие. Но бытие и небытие не сливаются в одно, не переходят друг в друга. Мир чувственно воспринимаемых вещей несет в себе как бытие, так и небытие. Из атомов состоит и душа человека, ее атомы – гладкие, сферические, огненные, «божественные».

Вселенная вечна, в ней возникает, развивается и гибнет бесчисленное множество миров – соединений атомов. Причина возникновения миров – вихревое движение атомов. Своим возникновением атомистическая концепция обязана наблюдениям (способность тел сжиматься, что свидетельствует об их плотности или разреженности) и аналогиям с видимыми явлениями (движение пылинок в солнечном луче).

Д. – сторонник детерминизма. Ни одна вещь не возникает беспричинно, всё возникает на каком-нибудь основании и в силу необходимости. Таким основанием является вечность и неуничтожимость атомов, находящихся в движении, – «сопротивление, движение и удар материи». Ничего беспричинного в мире нет, следовательно, по мысли Д., нет и ничего случайного: «Люди измыслили образ случая, чтобы пользоваться им как предлогом, прикрывающим их собственную нерассудительность».

В учении о познании Д. достаточно гибок. Поскольку наш мир продукт и бытия. и небытия, то мы можем иметь как верное о нем представление (знание), так и поверхностное (мнение). Истинное знание – это знание вечных неизменных атомов, лежащих в основе мира. В результате столкновения атомов образуются вещи, познание которых есть результат воздействия на наши чувства, это неистинное знание, или мнение. «Лишь в общем мнении существует сладкое, в мнении горькое, в мнении теплое, в мнении холодное, в мнении цвет, в действительности же существуют только атомы и пустота». Но в ощущении мы можем получить и верное знание о предмете, поскольку ощущение – это копия вещи, которая отделяется от самой вещи и проникает в наши органы чувств. Ум корректирует наши знания, помогает понять вещи, недоступные чувствам. Прежде всего это относится к атомам, которые человек не способен увидеть, но убеждается в их существовании с помощью ума.

ДЕТЕРМИНИЗМ (лат. determino – определяю) – учение о всеобщей закономерной взаимосвязи всего существующего. Принцип Д. становится одним из центральных в XVII–XVIII вв. и понимается как всеобщая причинная обусловленность всех явлений природного и социального, материального и духовного миров. Причинная связь сводится к механической причинности. Объяснить любое явление означает найти его причину. Полное отождествление понятий причинности и Д. осуществлено П. Лапласом. Лапласовский Д. исключает объективное существование случайности, трактуя ее как беспричинность. То, что мы называем случайностью, есть лишь результат ограниченности наших знаний. Такой Д. часто переходит в фатализм, в учение о неизбежности происходящего, о невозможности его предвидения, поскольку сложные цепочки причинно-следственных связей не могут быть открыты ограниченному уму человека. Механистический Д. ограничивает свободу воли. Он снимает с человека ответственность за совершённые им поступки, превращает самого человека в пассивное следствие внешних обстоятельств.

Издавна Д. противопоставляется индетерминизму – учению, не признающему причинную обусловленность событий. Своеобразной формой индетерминизма был окказионализм – распространенное в XVII в. учение об отсутствии причинных связей между душой и телом. Даже видимые причинно-следственные связи вещей окказионалисты считали результатом «непрерывного чуда». Индетерминизм проявляется и в методологии современной физики, возникая в результате трудностей определения движения в микромире. Индетерминизм присущ и некоторым направлениям, рассматривающим природу живого (витализм, т. е. учение о наличии в природе особой «жизненной силы»), социальной реальности (неокантианство).

Современный Д. выделяет различные формы закономерных взаимосвязей, не сводит их только к причинным связям, предполагает не только динамический, необходимо однозначный характер взаимозависимости, но и вероятностный характер связей. Существуют функциональные зависимости, отношения симметрии, целевые зависимости. Обращение науки к изучению живого, становление комплекса социально-гуманитарных наук, развитие кибернетики, общей теории систем, изучающей системные объекты, самоорганизующиеся системы меняют человеческие представления о характере объективной обусловленности всего существующего.

Новое в учение о необходимой связи внесла теория неравновесных систем – синергетика. Понятие цели уже не представляется противоречащим причинности, а рассматривается как ее особый вид, целевая причинность. Признается объективная природа случайности, свобода рассматривается в качестве формы самодетерминации. Изменяется и подход к изучению причинно-следственной связи – основной формы детерминации. Взаимосвязь причины и следствия рассматривается не как однонаправленный процесс, а как двусторонний, с обратной связью.

ДИАЛЕКТИКА (греч. dialektike – искусство вести беседу) – учение о противоречивости существующего и возможности разрешения противоречий в жизни и в мысли. Термин «Д.» имеет различные смысловые оттенки. Для Зенона Элейского Д. – это методическое опровержение доводов оппонента методом «от противного». В софистике Д. сводится к опровержению как самоцели. Сократ говорит о Д. как искусстве диалога, направленном на достижение истины путем столкновения различных мнений. Платон рассматривал Д. как процесс разделения понятий на виды и связывание их в более общие понятия, «роды». Для Аристотеля Д. – это аналитика и логика возможного. Для стоиков Д. – часть логики.

Гегель расширил понимание Д., вывел ее за рамки движения человеческой мысли, увидел столкновение и объединение противоположностей в самой действительности, истории, культуре. Д. Гегеля – это рассмотрение мира как мира развивающегося, в котором законы мышления и бытия едины и определяются взаимодействием противоположностей. Противоречие в гегелевской системе – механизм протекания любого процесса, независимо от участия в нем человека. Это Д. тождества, где «зазор» между идеей и человеческой жизнью, идеей и природой не является предметом рассмотрения. Абсолютная идея Гегеля, хотя и отделена от человеческой жизни, представляет собой «очищенную» от подробностей логику развертывания человеческого духа, поэтому в ней присутствует смысловая векторность, идея свободы.

Другая форма Д., также основанная на идее тождества мышления и бытия, – это марксистская материалистическая диалектика. Марксизм в качестве носителя Д. выбрал материю – нечто противостоящее человеку, лишенное человеческого смысла. Принцип тождества трансформируется в материалистической Д. в принцип единства мышления и бытия, однако степень прилаженности законов материального мира к законам человеческого мышления в материалистической Д. не анализируется. Тем самым создается основа для рецидивов натурфилософского подхода к изучению мира, к навязыванию специальным наукам абстрактных философских схем.

В современных вариантах Д. практически отсутствует понимание ее как учения о развитии. Доминирует представление о Д. как форме осмысления полярностей, противоположностей, пронизывающих нашу жизнь, познание, историю. Различные варианты Д. предлагают различные принципы взаимоотношения противоположностей – от возможного их гармонического синтеза до трагически непримиримого, вечного противостояния. Практически все модели Д. содержат в себе установку на соединение этих противоположностей или по крайней мере указывают на потребность в их объединении, имеющуюся у главного действующего лица диалектической коллизии – человека.

Последователи Гегеля – неогегельянцы (Ф. Брэдли, Т. Бозанкет, А. Либерт и др.) – в основном рассматривают Д. не в качестве свидетельства мощи человеческого разума, основанного на тождестве Абсолюта и мира, Бога и человека. Д. для них – это форма проявления неизбежной ограниченности человеческих познавательных возможностей, попытка применить «конечные» познавательные инструменты, расчленяющие мир на части (законы формальной логики), к познанию бесконечного как абсолютной целостности. Д. в данной интерпретации теряет качество рациональной формы деятельности, окрашивается эмоциями.

Д. как учение о противоположности Бога и мира, об утверждении и отрицании, о синтезе различного и несходстве сходного является важной составной частью философии неотомизма и протестантской «диалектической теологии». В основе «диалектической теологии» лежит апофатический метод познания Бога, лежащий в отрицании его антропоморфных характеристик. Вера – единственно возможная форма противоречивого единства человеческого и Божественного. Неотомисты отвергают борьбу противоположностей, лежащую в основе гегелевской и марксистской Д. Взаимоотношения Бога и мира лишены заряда отрицательности. Неотомисты признают катафатический путь приближения к Богу, предполагающий возможность позитивных утверждений о Нем, на основании принципа «аналогии бытия».

Для «негативной диалектики» Франкфуртской школы основной задачей являлось выявление непримиримых противоречий социальной действительности с целью разрушения бинарности, противоречивости как основы человеческой жизни. Д. должна основываться не на понятии противоположности, но на понятии «иного» как бесконечного спектра человеческих возможностей.

ДИАЛЕКТИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ – ведущее направление в теологии европейского протестантизма 20–30 гг. XX в. Положения Д. Т. были сформулированы Карлом Бартом (1886–1968) в его работах «Послания к римлянам апостола Павла», «Церковная догматика», «Нет! Ответ Эмилю Бруннеру», «Введение в евангелическую теологию» и др.