История исламской философии

2. В то же время шиитская профетология ни в коей мере не происходит от позитивной социологии. Ее объектом является духовная судьба человека. Шиизм, в отличие от учений каррамитов и ашаритов, отвергает возможность увидеть Бога в этом мире и за его пределами и говорит о развитии у имамов науки сердца, познания посредством сердца (ма'рифат калбийа). Такое познание, объединяя разумные и сверхразумные возможности, обрисовывает контуры профетической гносеологии. С одной стороны, если существует пророчество, то необходимо, чтобы существовали вдохновенные люди, сверхчеловеческие личности («божественный человек или божественный господин в человеческом обличье», инсан раббани, рабб инсани), что не подразумевает, однако, идею инкарнации. С другой стороны, шиитская профетология отличается от доктрин первоначальных школ суннитского направления. Ашариты начисто отметали идею тартиб, то есть структурной иерархизации мира с промежуточными инстанциями, разрушая тем самым основу пророчества. Со своей стороны мутазилиты-экстремисты (Раванди) выдвигали следующий тезис: пророчество или находится в согласии с данными разума, или нет. В первом случае в нем нет нужды, так как и без него можно обойтись, во втором – от него нужно отказаться. Мутазилитский рационализм не мог достичь такого уровеня бытия и сознания, на котором эта дилемма была бы разрешима.

Посредник, на необходимость которого указывает шиитская профетология, определяется термином худжжат (доказательство, обещание Бога людям). В то же время идея посредника и его функции выходят за рамки определенной эпохи; присутствие худжжата должно продолжаться, даже если речь идет о присутствии невидимом, которое игнорируется большинством людей. Вначале этот термин применялся по отношению к Пророку, впоследствии к существу, сопоставимому с небесным антропосом у гностиков.

3. Хадис имама Джа'фара гласит: «Человеческая форма – это высшее свидетельство, которым Господь подтверждает свое Творение. Она – Книга, написанная его рукой. Она – храм, воздвигнутый его мудростью. Она является квинтэссенцией форм всех миров. Она – компендиум знаний, содержащихся в тайной скрижали (лавх махфуз). Она – видимый свидетель всего невидимого (гайб). Она является обещанием, порукой против любого хулителя. Она – прямой путь по мосту, перекинутому между раем и адом».

Так раскрывается эта тема шиитской профетологией. Эта человеческая форма в своей предвечной славе называется истинным и подлинным Адамом (Адам хакики), Homo Maximus (инсан кабир), высшим духом, первым интеллектом, высшим каламом, верховным халифом, полюсом полюсов. Этот небесный антропос является посвященным и носителем вечного пророчества (нубувват бакийа), т. е. первичного сущностного пророчества (аслийа хакикийа), явившегося до начала времен в небесной Плероме. Он также выполняет функции хакикат мухаммадийа, вечной истины Мухаммадовой, света славы Мухаммадовой, логоса Мухаммадова. Именно на него указывал Пророк, говоря: «Господь создал Адама (антропоса) по своему подобию». О земной эпифании (мазхар) этого антропоса Пророк говорит в первом лице: «Я уже был пророком, когда Адам (земной Адам) был между водой и глиной» (т. е. еще не был создан).

Эта вечная пророческая истина представляет собой двуединство. Она имеет два «измерения»: внешнее, или экзотерическое, и внутреннее, или эзотерическое. Валайат представляет собой именно эзотерику этого вечного пророчества (нубувват); он исполняет все его предсказания с начала времен и во веки веков. Так же как экзотерическое «измерение» нашло свое финальное проявление в личности пророка Мухаммада, эзотерическое также должно было по логике вещей обрести свою земную эпифанию. И оно нашло его в личности человека, наиболее близкого к Пророку. Таким человеком был Первый имам 'Али Ибн Аби Талиб, который также мог с полным правом сказать: «Я уже был вали в то время, как Адам (земной Адам) еще был между водой и глиной».

Между Пророком и имамом еще до их земного родства существовала духовная связь (нисбат ма'навийа), основанная на общем предсуществовании: «Я и 'Али, мы являемся одним и тем же светом». «Я был одним и тем же светом с 'Али за четырнадцать тысяч лет до творения земного Адама». В этом же самом хадисе Пророк говорит о том, как этот единый свет проходил через поколения пророков для того, чтобы разделиться на два семени и проявиться в личностях Мухаммада и 'Али. Обращаясь к имаму, Пророк заключает: «Если бы я не боялся, что одна община из моих последователей будет так же чрезмерно поклоняться тебе, как христиане чрезмерно поклоняются Иисусу, я сказал бы, что всякий раз, когда ты будешь проходить мимо них, они (шииты) будут искать лекарство даже в пыли, которую ты отряхнешь со своих ног. Но это означает, что ты станешь частью меня, так же как я являюсь частью тебя. Тот, кто наследует тебе, будет и моим наследником, так как ты относишься ко мне так, как Аарон к Моисею, с той лишь разницей, что после меня не будет больше пророков». Наконец, имеется решающее заявление Пророка: «'Али тайно посылался на землю с каждым пророком, вместе со мной он был послан открыто». Эта последняя декларация имеет решающее значение. Мухаммадов имамат, являясь эзотерикой ислама, в то же самое время является эзотерикой всех предыдущих религий.

4. Эти чрезвычайно краткие замечания помогут уяснить, почему шиитские мыслители столь кропотливо работали над категориями пророчества и валайата. Есть пророчество абсолютное (мутлака), носящее всеобщий характер, и пророчество частное, или ограниченное (мукаййада). Первое относится к Мухаммадовой истине, абсолютной, интегральной и изначальной, простирающейся из предвечности в тот зон, когда времени уже не будет. Второе конституируется частными истинами первого, т. е. особыми эпифаниями пророчества, олицетворенными разными анбийа[13 - Араб. «пророки». (Перев.)], печатью которых является Пророк ислама, служащий преимущественной эпифанией для хакикат мухаммадийа. То же самое относится и к валайату: есть валайат абсолютный и всеобщий и валайат ограниченный и частный. Так же как пророчество каждого из пророков является частной эпифанией (мазхар) абсолютного пророчества, так же и валайат каждого из авлийа («друзей» Бога, Божиих людей) всякий раз – частная истина и эпифания абсолютного валайата, печатью которого является Первый имам, в то время как печать валайата Мухаммадова есть Махди, Двенадцатый имам (сокрытый имам). Мухаммадов имамат, т. е. плерома двенадцати, – это печать (хотим) валайата. Совокупность анбийа находится к Печати Пророчества в таком же отношении, что и авлийа по отношению к имамам.

Необходимо также понять, что истина (хакикат) Печати Пророков и истина Печати авлийа представляют собой одну и ту же сущность, поданную в экзотерическом ключе в случае пророчества и в эзотерическом – в случае валайата. Весь исламский мир единодушен во мнении, что цикл пророчества закрыт Мухаммадом, Печатью Пророков. Однако для шиитов с закрытием цикла пророчества начался цикл валайата, цикл духовной инициации. Фактически, по мнению шиитских авторов, закрыто не вообще пророчество, а «законодательное пророчество». Если же говорить о пророчестве вообще, оно подразумевает такое духовное состояние, которое до Мухаммада называлось состоянием наби, после него – состоянием авлийа; название поменялось, суть осталась той же. В этом воплощается менталитет шиитского ислама, открытого в ожидании будущего. Эта концепция базируется на классификации пророков, которая, в свою очередь, основана на профетической гносеологии, преподанной самими имамами. Она определяет иерархию и порядок старшинства между пророками, относящимися к разрядам вали, наби и расул, понимание которых у шиитов-двенадцатеричников и исмаилитов различается.

В рамках нубувват различается нубувват ал-та'риф, пророчество вероучительное, «гностическое», и нубувват ал-ташри', пророчество законодательное. Это последнее есть собственно риса-лат, пророческая миссия расула или посланника, состоящая в том, чтобы объявить людям шариат, Закон Божий, «небесную Книгу, сошедшую в сердце». Было множество посланных наби, в то время как количество великих пророков, призванных открыть людям шариат, ограничивается шестью улу ал-'азм («людьми, обладающими большой решимостью и волей») – Адамом, Ноем, Авраамом, Моисеем, Иисусом, Мухаммадом, – или же семью, включая Давида-псалмопевца.

5. Наиболее характерным выражением такой профетологии является определение отношений между валайатом, пророчеством (нубувват) и миссией посланника (рисалат) и, соответственно, между личностями вали, пророка и посланника. Если обозначить три этих образа тремя концентрическими кругами, то валайат будет представлен центральным кругом, так как является эзотерикой пророчества; пророчество, являясь эзотерикой или «внутренним» миссии посланника, представлено промежуточным кругом; посланничество заключено во внешнем круге. Каждый расул является одновременно наби и вали. Каждый наби – одновременно вали. Вали может быть только вали, и никем иным. Порядок старшинства между этими разрядами парадоксальным образом находится в обратном отношении к порядку старшинства между их личностями-носителями. Наши авторы объясняют это таким образом.

Валайат, являясь сердцем эзотерики, более почитаем, нежели экзотерические проявления, так как последние от него зависят: так же как миссия посланника предполагает духовное состояние наби, оно в свою очередь предполагает валайат. Чем ближе к внутренней реальности находится вещь, тем более она независима от внешнего мира и тем больше ее близость к Богу, к которому восходит внутренняя подлинность бытия. Отсюда следует, что валайат, качество друга Божиего, духовного посвященного и освятителя, более почтенно, чем качество наби, а то, в свою очередь, более почтенно статуса посланника. Или, как повторяют наши авторы: рисалат подобен кожуре, нубувват – мякоти, валайат – соку, выжатому из этой мякоти. Другими словами: миссия посланника без состояния наби будет шариатом, религией законников, лишенной тариката, мистического пути, экзотерикой без эзотерики, пустой кожурой без мякоти. А состояние наби без валайата будет мистическим путем (тарикатом), лишенным духовной реализации (хакикат), эзотерикой без эзотерической сокровенности (батин ал-батин), мякотью без сока. В шиитской гносеологии мы найдем такое же отношение между понятиями вахй, илхам и кашф.

В то же время, утверждая превосходство валайата, шииты-двенадцатеричники не считают, что личность вали стоит выше личности наби или посланника, но что из трех качеств, сконцентрированных в личности Пророка ислама, именно валайат занимает первое место, так как служит источником, опорой и фундаментом двум другим. Отсюда парадокс: в то время как валайат превосходит два других состояния, превосходство среди святых имеет пророк-посланник, аккумулирующий три состояния, вали-наби-расул. Хайдар Амули отметил, что именно в этом пункте расходятся двенадцатеричный шиизм и исмаилизм, точнее реформированный исмаилизм Аламута, который, быть может, искал возможность вскрыть глубинную интенцию первоначального шиизма. Как будет показано ниже, позиция исмаилитов Аламута отличалась прямолинейностью: так как валайат превосходит состояние пророка-посланника в связи с тем, что валайат имама относится к эзотерике, а пророчество посланника (законодателя) – к экзотерике, так как, наконец, эзотерика выше экзотерики, то и имам имеет фундаментальное превосходство над Пророком, а эзотеризм независим от экзотерики. Напротив, позиция двенадцатеричников (несмотря на скрытое тяготение к утверждению превосходства имама) заключалась в сохранении равновесия: всякая экзотерика, не базирующаяся на эзотеризме, является неверием (куфр), однако любой эзотеризм, не поддерживающий морально-обрядовые стороны религии, является распутством.

4. Учение об имамах

1. Идея необходимости существования имама постулируется двойным аспектом «вечной истины Мухаммадовой», описанной выше и подразумевающей, кроме всего прочего, что за циклом пророчества следует цикл валайата. В трудах имамов настойчиво проводится мысль о необходимости «хранителя Книги» (каййим ал-кур'ан), наследующего Пророку-глашатаю. Обсуждение этой темы велось в ходе весьма оживленных диалогов, происходивших в окружении имамов, и дискуссий с мутазилитами, противником которых выступал молодой Хишам ибн ал-Хикам, любимый ученик Шестого имама. Отстаиваемый им тезис заключался в том, что обычное человеческое понимание недостаточно для толкования Корана, наполненного скрытыми смыслами, явными противоречиями, эзотерическими глубинами. Это не та книга, которая поддается толкованию с использованием общефилософских методов. Необходимо «вывести» (та'вил) текст на тот план, где его подлинный смысл проясняется. Этого не достичь с помощью диалектики калама, к подлинному смыслу не добраться путем силлогизмов. Необходим человек, являющийся одновременно духовным наследником и посвященным, владеющий пониманием экзотерического (захир) и эзотерического (батин). Это Худжжат Бога, хранитель Книги, имам или предводитель. Усилия мышления отныне направлены на рассмотрение того, что составляет сущность имама в плероме двенадцати.

Мулла Садра, комментировавший тексты имамов с этой точки зрения, предварил их следующими философскими пролегоменами: то, что не имеет причины, не может быть познано; сущность не поддается определению; если Он представляет собой доказательство, то Его существование не может быть доказано ничем другим. Бога можно познать только через Бога, Его нельзя познать ни через творение, как это делают богословы калама, ни через время и пространство, как это делают философы (фала-сифа). К высшему знанию можно добраться только с помощью божественного откровения (вахй) или вдохновения (илхам). Невозможно, чтобы после Пророка, Худжжата Бога, земля осталась без Худжжата, Божиего обещания, ответственного перед Ним за людей. Он может быть признан всеми или, напротив, существовать сокрыто, быть скрытым от масс и незамеченным ими. Он – безусловный толкователь скрытых смыслов Книги, требующих божественного света, внутреннего зрения, духовного вслушивания. Учение об имамах, таким образом, – логичный вывод из профетической философии. Первый вопрос таков: кто после Пророка обладает качествами хранителя Книги?

2. Свидетельства единодушны. Один из наиболее знаменитых сподвижников Пророка, 'Абд Аллах ибн 'Аббас, доносит до нас то глубокое впечатление, произведенное на слушателей комментариями 'Али к первой суре Корана (фатиха). А вот свидетельство самого Первого имама: «Ни один из стихов Корана не был оглашен посланником Божиим до того, как он продиктует мне его и заставит заучить. Я писал их своей рукой, а он преподавал мне тафсир (буквальное объяснение) и та'вил (духовное толкование), насих (стих, отменяющий другой) и мансух (стих отменяемый), мухкам (ясный) и муташабих (двусмысленный), частный и всеобщий. И он молил Господа расширить мою память и мое понимание. Наконец, он положил руку мне на грудь и просил Бога наполнить мое сердце знанием и пониманием, суждением и светом».

Именно к мотиву сердца обращаются эти тексты, для того чтобы привести нас к лучшему пониманию функции имама: для общины верующих он то же самое, что сердце для человеческого организма. Это сравнение призвано интериоризировать учение об имамах. Например, когда Мулла Садра говорит о небесной реальности (малакути), являющейся «имаматом внутри человека», это означает развитие учения об имамах в мистическом опыте. Скрытый имам вплоть до дня Воскресения также предстает только сердцам шиитов. Ниже будет показано глубокое значение гайбата (сокрытия имама), этого божественного инкогнито, насущно необходимого для профетической философии, так как оно предохраняет божественное от превращения в объект, так же как и от всякой социализации. Авторитет имама – несколько иное, чем догматическая власть Церкви. Имамы посвящены в скрытый смысл откровения. Являясь его наследниками, они передают это наследие тем, кто способен его воспринять. Не случайно гносеология шиизма обозначается термином 'илм ирси – наука, которая является духовным наследием. Вот почему шиизм нельзя назвать «религией авторитета» в церковном смысле. Действительно, имамы выполнили свою земную миссию; они более не находятся во плоти в этом мире. Их присутствие продолжается в сверхчувственном плане; это и есть «духовный авторитет» в высшем смысле этого слова. Их учение продолжает существовать как основа всякой герменевтики Книги.

Первого имама можно назвать основой имамата. Однако шиитское мышление не отделяет его от одиннадцати других фигур, вместе составляющих плерому имамата, потому что правило двенадцати, символического числа полноты, остается общим для всех периодов пророческого цикла (в качестве параллелей можно привести двенадцать знаков Зодиака, двенадцать источников, забивших после удара посоха Моисея, двенадцать месяцев года и двенадцать мировых периодов-эонов гностиков). Каждый из великих пророков, глашатаев шариата, имел двенадцать своих имамов. Сам Пророк говорил: «После меня Господь позаботится об 'Али и одиннадцати моих наследниках (авсийа), потому что они – предводители. Бог дал им мое понимание и мою науку. Это позволяет говорить о том, что они равны мне по чину, что они достойны продолжать имамат». Как сказал Хайдар Амули, «все имамы представляют собой один и тот же свет (нур), одну и ту же сущность (хакикат, ?????), представленную в двенадцати лицах. То, что справедливо в отношении одного из них, справедливо и в отношении всех прочих».

3. Эта концепция основывается прежде всего на метафизике имамата, получившей значительное развитие, как в исмаилитской теософии, так и в двенадцатеричном шиизме, особенно в Шайхитской школе. Основой для этого послужили тексты самих имамов. Для понимания их смысла важно уяснить, что учение об имамах сталкивалось с теми же проблемами, что и христология, склонная к выводам, отклоняемым официальным христианством, но близким к гностическим концепциям. Описывая отношения между лахут (божественным) и насут (человеческим) в личности имамов, шииты никогда не говорят об ипостасном соединении двух природ. Имамы являются божественными эпифаниями, теофаниями. Технические термины (зухур, мазхар) при этом всегда отсылают к феномену зеркала: образ, который в нем отражается, никогда не имманентен субстанции зеркала, не воплощается в ней. Имамы, понятые как божественные эпифании (не более и не менее), являются именами Бога. Такое понимание оберегает нас от двойной ловушки антропоморфизма (ташбих) и агностицизма (та'тил). Об их предсуществовании в световой плероме говорил уже Шестой имам: «Бог создал нас из своего возвышенного света, а из глины (материи) нашего света он создал души наших шиитов». Вот почему их имена были записаны огненными буквами на таинственной изумрудной скрижали, которой владела Фатима, прародительница этой семьи (вспоминается Tabula smaragdina[14 - «Изумрудная скрижаль» – небольшой текст, приписываемый Гермесу Трисмегисту (Перев.)] герметизма).

Качества, которыми обладали имамы, останутся непонятыми, если не рассматривать их как световые сущности, пребывавшие до сотворения мира. Эти качества были подтверждены ими самими во время их земной эпифании. Кулайни в своей работе собрал многочисленные доказательства этого. Соответственно, строки знаменитого айата о Свете (Коран 24:35) относятся к четырнадцати пречистым (Пророк, Фатима, двенадцать имамов). Они – единственные «пречистые» (ма'сум), невосприимчивые к любому пороку. Пятый имам объявил: «Свет имама в сердце верующего ярче, чем солнце, освещающее день». Имамы действительно озаряют сердца верующих, в то время как те, от которых Господь скрыл этот свет, обладают помраченными сердцами. Они – столпы земли, знаки ('аламат), которые Бог рассыпал по своей Книге, те, кому дана врожденная мудрость. Они – халифы Бога на земле, пороги, через которые к Нему есть доступ, избранники и наследники пророков. Коран ведет к имамам (в качестве фигур теофании имамы не только разъяснители этого скрытого смысла, они сами – эзотерический смысл). Они – копь знания, древо пророчества, место схождения ангелов, наследующие знание друг от друга. В них – совокупность книг, открытых Богом. Они выступают в качестве эквивалента ковчега завета древнего Израиля. На их нисхождение на землю намекает сура 97 о нисхождении духа и ангелов в Ночь Предопределения[15 - Лайлат ал-кадр (араб, «ночь могущества» или «предопределения») – одна из ночей в конце священного месяца рамадан, когда, по преданию, ни одна искренняя молитва не будет отвергнута Аллахом; ночь ниспослания Корана Мухаммаду. (Перев.)]. Им известны все знания, принесенные ангелами посланникам и пророкам. Их знание объемлет всю совокупность времен. Они – мухаддасун (те, с которыми говорят ангелы). Так как они – свет в сердце верующих, знаменитую максиму, провозглашающую, что «тот, кто знает самого себя, знает своего Господа», можно переиначить: «Тот, кто знает своего имама (Лик Бога пред людьми), знает Господа». Напротив, тот, кто умер, не познав своего имама, умер, не познав самого себя, смертью невежд.

4. Кульминацией этих утверждений является знаменитая «Проповедь великого провозглашения» (хутбат ал-байан), приписываемая Первому имаму: «Я – Знак Всемогущего. Я – Знание Тайн. Я – Порог Порогов. Я знаком с отблесками божественного Величия. Я – Первый и Последний, Проявленный и Скрытый. Я – Лицо Бога. Я – Зеркало Бога, Высший калам, Tabula Secreta[16 - Лат. «тайная скрижаль». (Перев.)]. Я – тот, кого в Евангелии называют Илией. Я – тот, кто хранит тайну Божиего Посланника». Проповедь продолжается семьюдесятью столь же необычными чеканными утверждениями. Эта хутба показывает нам развитие в шиитском учении об имамах гностической темы небесного антропоса или «вечной Мухаммадовой истины». Утверждения имамов были абсолютно понятны упомянутым нами мыслителям. Так как «валайат – это эзотерика пророчества», они служат ключами ко всем кораническим акронимам, т. е. загадочным буквам, записанным в начале или в заглавиях некоторых сур Корана.

В связи с тем, что они являются одной Сущностью и одним Светом, то, что сказал имам, в общем относится и к каждому из двенадцати. Вот список имамов в их исторической последовательности: 1) 'Али, эмир правоверных, убит в 661 г.; 2) ал-Хасан Мудж-таба, ум. в 669 г.; 3) ал-Хусайн Саййид ал-Шухада, убит в 680 г.; 4) 'Али Зайн ал-'Абидин, ум. в 714 г.; 5) Мухаммад Бакир, ум. в 732 г.; 6) Джа'фар ал-Садик, ум. в 765 г.; 7) Муса ал-Казим, ум. в 799 г.; 8) 'Али Риза, ум. в 818 г.; 9) Мухаммад Джавад ал-Та-ки, ум. в 835 г.; 10) 'Али ал-Наки, ум. в 868 г.; И) ал-Хасан ал-'Аскари, ум. в 874 г.; 12) Мухаммад ал-Махди, ал-Ка'им, ал-Худжжат.

Все они повторяли, что были наследниками знаний Божиего посланника и всех предыдущих пророков. Рассмотрение шиитской гносеологии покажет нам смысл этого наследия. Учение об имамах позволяет нам отринуть предвзятости и предрассудки о том, что происхождение от Пророка достаточно для того, чтобы стать имамом (для этого необходимо также иметь насс и 'исмат, т. е. инвеституру и непогрешимость). Их имамат происходит не от земного родства с Пророком, напротив, земное родство является результатом общего плеромического единства.

5. Можно констатировать, что понятие валайата имеет свои истоки в шиизме и нерасторжимо с ним. Своему отрыву от шиизма оно обязано течению суфизма, истоки которого еще недостаточно освещены. Здесь валайат утрачивает свою связность, свои истоки и свою опору; качества, относящиеся к имаму, переносятся на Пророка. Этот отрыв валайата от учения об имамах имеет и другие последствия. В суннитском Исламе наследниками пророков считаются четыре «имама»-основателя четырех правовых мазхабов (ханбалитского, ханифитского, маликитского, шафиитского). Органическая связь между шариатом ихакикатом оказывается разорванной. Так появляется правовая религия, исключительно юридическое толкование ислама. Это, в свою очередь, является источником секуляризации и социализации. Батин, оторванный от захир, отбрасывался за ненадобностью, а ситуация мистиков и философов становилась все более трудной и «компрометирующей». Этот феномен был прекрасно понят шиитами, в частности Хайдаром Амули, сознававшими, в чем заключается первопричина сведения ислама к чисто юридической религии и отказывавшими «четырем имамам» в праве наследования Пророку. Во-первых, их наука была абсолютно экзотерична и не имела ничего общего с наукой духовного наследия ('илм ирси). Во-вторых, валайат принадлежал имамам как наследникам батин. Шиитская гносеология поможет нам лучше понять серьезность ситуации.

5. Гносеология

1. Существует сущностная связь между гносеологией профетической философии и феноменом святой Книги, «сошедшей с неба». Тема пророческого вдохновения является первоочередной для философской рефлексии, развившейся в среде сообщества ахл ал-китаб. Профетическая философия нашла в шиитском исламе свое наиболее чистое выражение. В то же время ее ориентация глубинным образом отличается от ориентации христианской философии, сконцентрированной вокруг факта Воплощения, рассматриваемого как нисхождение Бога в историю. Отношения между верой и знанием, между богословием и философией в этих системах отнюдь не тождественны. В исламе гносеология привязана к сверхчувственному знанию; она устанавливается границами пророческого знания и рамками иерархических отношений между нубувват и валайат. Рациональная диалектика мутаккалимов была бесплодна для этой пророческой философии, а адепты последней, скорее, могут быть названы термином хукама илахийун, т. е. буквально – теософами.

Собранные в корпусе Кулайни хадисы, освещающие гносеологические доктрины Пятого, Шестого и Седьмого имамов, ставят классификацию степеней знания и личностей пророков в зависимость от степеней ангелического посредничества. Эта связь между гносеологией и ангелологией позволила философам (фаласифа) отождествить ангела знания и ангела откровения. Однако было бы ошибкой видеть в этом отождествление Акл (интеллекта) и Рух (духа), ???? и ??????[17 - Греч, «ум», «дух». (Перев.)], рационализацию духа. Понятие 'Акл (intellectus, intelligentia) не тождественно с ratio (рассудком). Можно также сказать, что такая ангелология солидарна с космологией и гносеологией Авиценны. Кроме того, нужно подчеркнуть, что наиболее древним источником классификации пророков и степеней знания, им соответствующих, служит учение имамов.

2. Имамами выделены, описаны и разъяснены четыре категории. 1) Есть пророк или наби, который является пророком сам по себе. На нем не лежит задача объявлять послание, исходящее от Бога, так как это послание имеет личный характер. Это в каком-то смысле «интранзитивное» пророчество, не переходящее границы данной личности. Он не «послан» никому, кроме самого себя. 2) Есть наби, который видит ангела и слышит его голос во сне, но не видит его в состоянии бодрствования (в качестве примера можно привести случай Лота). 3) От этих двух категорий наби отличается пророк, видящий и слышащий ангела не только во сне, но и наяву. Он может быть послан к более или менее многочисленной группе людей (случай Ионы). Это случай наби мурсал, пророка-посланника, пророчество которого есть пророчество вероучительное, нубувват ал-та'риф. 4) От категории пророков-посланников отличается категория шести или семи великих пророков (Адам, Ной, Авраам, Моисей, Давид, Иисус, Мухаммад), посланных с миссией объявить новый Закон Божий, отменяющий прежний; это – нубувват ал-ташри', законодательное пророчество. Наконец, нужно отметить, что дар рисалат приходит лишь к пророку, обладающему качеством нубувват, развитым до полной зрелости, так же как и нубувват приходит лишь к лицу, в полной мере обладающему валайат. Это восходящее божественное посвящение.

Здесь нужно сделать два замечания. Первое касается понятия валайат. В случае с двумя первыми категориями, согласно шиитским комментаторам, мы, безусловно, имеем дело с авлийа; это «люди Божий», обладающие знаниями, которые невозможно добыть из источников внешнего мира (иктисаб) или обучаясь чему-то. В то же время они не видят причину своего дара, т. е. ангела, «проецирующего» свое знание в их сердце. Однако здесь же дается уточнение: слово вали (друг и возлюбленный Бога) неприменимо ни к одному из пророков, предшествующих Мухаммаду. Их называют просто анбийа (пророками). В Библии такие люди названы бени ха-неби'им. После ислама уже невозможно употреблять термин наби, надо говорить авлийа. Однако между валайатом и пророчеством нет разницы ни в смысле, ни в значении, она существует лишь в словоупотреблении. С точки зрения гносеологии наби древности идентичны имамам; они также слышали ангела во сне (мухаддасун, те, с кем говорили ангелы). Это утверждение имеет решающее значение. На нем базируется вся шиитская идея цикла валайат, предшествующего циклу пророчества. Она делает возможным продолжение под знаком валайат «эзотерического пророчества» (нубувват батинийа), т. е. продолжение священной истории.

Второе замечание. Категории профетической гносеологии установлены рамками видимого, слышимого или невидимого посредничества ангела, т. е. сюжетного развертывания сознания. Миссия посланника подразумевает созерцание ангела в состоянии бодрствования (созерцания в модальности, отличной от чувственного восприятия). Оно обозначается термином вахй (божественное сообщение). Для других категорий используется слово илхам (вдохновение), подразумевающее различные степени, и кашф (мистическое открытие). Один из хадисов говорит о том, что «имам слышит голос ангела, но не в видении, не во сне и не в состоянии бодрствования».

3. Эти различные степени высшего знания, иерогносиса, долгое время занимали сознание наших авторов. Так как сам Пророк выделил 'Али, единственного из своих сподвижников, способного достичь богопознания силой своего 'акл (интеллекта), можно говорить о пророческом значении 'акл, преобладание которого и определило предпосылки исламской философии. Стала прозрачной связь между ангелическим посредничеством и интеллектуальным прозрением. В пределе это привело к отождествлению философами 'акл фа'ал, активного интеллекта, со Святым Духом, Гавриилом, ангелом откровения.

Вот почему стало возможным искажение шиитской философии, гносеологии, установленной имамами. В этом вопросе глубоко разобрался Мулла Садра. Разработанная им на основе комментариев к текстам имамов доктрина определяет всякое подлинное знание как эпифанию или теофанию. Согласно ему, именно сердце (тонкий световой орган, латифа нуранийа, опора ума) обладает изначальной способностью воспринимать духовную реальность (хака'ик) всех познаваемых вещей. В то же время знания, являемые (таджалли) ему сквозь завесу тайны (сверхчувственного, гайб), могут проистекать как из данных шариата ('илм шар'и), так и из духовной науки ('илм 'акли), напрямую восходящей к Дающему дары. Это знание 'акли может быть врожденным, данным априори (матбу', в терминологии Первого имама) или благоприобретенным. Если оно приобретено, оно достигается усилием, наблюдением, умозаключениями (истибсар, и'тибар). В подобном случае это философское знание, не более того. В другом случае оно внезапно поражает сердце. Тогда это вдохновение (илхам). Нужно различать случаи, когда человек не видит первопричину такого знания (ангела), это вдохновение имамов, авлийа, и случаи, когда он ее видит. Это – божественное сообщение (вахй) ангела пророку. Такая гносеология охватывает различные способы знания, присущие философам, посвященным, пророкам.

4. Идея знания-эпифании, органом которого является сердце, ведет к установлению двух параллельных рядов или серий с общими пределами. Во внешней оптике (басар ал-захир) существуют глаз, зрительная способность, перцепция (идрак), солнце. Во внутренней оптике (басират ал-батин) есть сердце (колб), интеллект ('акл), знание ('илм), Ангел (Активный Интеллект, Святой Дух). Без солнечного света глаз не может видеть. Без озарения со стороны Ангела-Интеллекта человеческий интеллект не может познавать (авиценновская теория здесь интегрируется в профетическую гносеологию). Этому Ангелу-Интеллекту дается имя калам, так как он является опосредующей инстанцией между Богом и человеком в актуализации знания в сердце, как калам (перо) посредствует между пишущим и бумагой, на которой он пишет или рисует. Таким образом, снимаются трудности перехода от чувственного к сверхчувственному. Чувства для своих выражений более не нуждаются в абстракциях. Речь идет о двух аспектах, двух различных планах одного и того же процесса. На этом основывается идея сердечного знания (ма'рифат кал-бийа), сформулированная имамами. На нее же намекает в контексте первого видения Пророка коранический айат 53:11: «Сердце (ему) не солгало в том, что он видел». Или еще: «Неужели ж они не ходили по земле, чтобы у них оказались сердца, которыми они разумеют, или уши, которыми они слушают? Ведь не слепы взоры, а слепы сердца, которые в груди» (Коран, 22:45).

В связи с тем что речь идет об одном и том же проявлении, представленном различными степенями величия, – проявлении, пределом которого является видение ангела, «вкладывающего» знания в сердце бодрствующего, можно сказать, что философ не видит ангела, но в меру своих усилий подвергается с его стороны интеллектуальному воздействию. Авлийа, имамы слышат его духовным слухом. Пророки видят его. Здесь Мулла Садра опять отсылает нас к феномену зеркала. Между зеркалом сердца и тайной скрижалью (лавх махфуз) существует завеса, на которой отпечатываются все вещи. Эпифания знаний из зеркала тайной скрижали в сердечное зеркало подобна отражению зеркального образа в другом зеркале, установленном напротив первого. Завеса между двумя зеркалами приподнимается то оттого, что ее трогают рукой (философы), то потому, что дует ветер. «Бывает так, что ветер приносит дуновение божественной милости; тогда вуаль приоткрывается глазу сердца ('айн ал-калб)».

Здесь уместно привести и другие строки Муллы Садра: «Итак, знание через вдохновение (илхам) неравноценно достигнутому благодаря усилию (иктисаб) ни по правильности познанного, ни по месторасположению (сердцу), ни по своей причине (ангел, калам, Гавриил, Святой Дух, Активный Интеллект), но обязано открытию завесы, что не зависит от человеческого выбора. Точно так же божественное сообщение пророку (вахй) неравноценно вдохновению, но обязано видению ангела, сообщающего знание. Знание актуализируется в нашем сердце только с помощью ангелов, как о том говорит айат: «Не было, чтобы Бог говорил с человеком, иначе как в откровении или позади завесы или посылал посланника…» (Коран, 42:50—51)

5. К профетической гносеологии восходит также обычный философский опыт, понятый в сфере иерогносиса: способы высшего знания, сверхчувственная перцепция, визионерство. Мулла Садра, объясняющий постулаты этой гносеологии, сопоставляет ее с ишрак, фактически проводя между ними линию конвергенции. Выяснение истинности пророческих видений и сверхчувственного восприятия приводит к постулированию между чувственным восприятием и чистым интеллигибельным размышлением третьей познавательной способности. По этой причине важно признание имагинативного знания (знания-воображения) и имагинативной (относящейся к воображению) перцепции как органа восприятия мира образов (mundus imaginalis, 'алам ал-мисал), в то же время ей приписываются качества чистой духовной способности, независимой от плоти. Профетология имамов подразумевает необходимость существования триады миров (чувственного, воображаемого, интеллигибельного) в соответствии с антропологической триадой (тело, душа, дух).

В этой перспективе реальность акта сознания (все равно какого) заметно отличается от подобной реальности в интерпретации ученого-экзотерика. Действительно, в случае нормального восприятия внешнего чувственного объекта нельзя сказать, что душа видит его внутреннюю форму, отличную от материальной. Это не чувственное восприятие, не материальная форма объекта.

Душа видит объект глазами имагинативного сознания. Для имагинативного сознания внешние формы обусловлены «символической формой» (мумасалат, тамассул). Объект, воспринятый чувственно, – символизируемая форма. Вытекает ли воспроизведение символизируемой формы из внешнего чувственного восприятия, происходит ли познание внутренней символической формы путем духовного знания с помощью воображения, в любом случае форма имагинативного сознания есть реальный объект созерцания (мушахада). Впрочем, есть и разница: в первом случае внешнее проявление (захир) может не совпадать с внутренним (батин), может произойти ошибка. Во втором случае ошибки быть не может. Форма-образ, обязанная своим проявлением озарению из мира малакут, абсолютно правильно «имитирует» божественные реалии.

Итак, профетическая гносеология ведет к теории имагинативного знания и символических форм. В соответствии с этим Мулла Садра развивает мистическую психофизиологию, показывая роль жизненной пневмы, рух хайваны, которая, согласно учению святых имамов, позволяет существовать демоническому внушению и тому, что мы сейчас называем шизофренией. Три степени перцепции, присущие вали, наби и расулу, аналогичны триаде дух-душа-тело. Пророк ислама соединил в себе все три совершенства. Здесь, к сожалению, невозможно дать изложение этого учения во всем его богатстве. Оно включает в себя понятия духовного зрения (ру'йат 'аклийа), духовного слуха (сама' 'акли, сама' хисси батини, чувство внутреннего слуха), сердце также обладает пятью метафизическими чувствами. Они воспринимают таклим и тахдис (беседу) с ангелом, невидимым физическим чувствам. К этому комплексу относится также та'лим батини, обучение или эзотерическая инициация в подлинном смысле этого слова, т. е. абсолютно личная инициация без посредничества какого-либо авторитета или коллектива, о которой дает понять хадис кудси (рассказ из духовного мира, в котором Бог говорит в первом лице). Совокупность хадисов кудси составляет уникальное сокровище исламской духовности. Не опираясь на шиитскую гносеологию, признать их авторитет невозможно. Наконец, именно эта гносеология объясняет, почему продолжается вплоть до дня Воскресения «тайное эзотерическое пророчество» (нубувват батинийа), ведь, если Земля и люди на ней будут его лишены, они погибнут. Только священная история хранит тайну профетической философии, являющейся не диалектикой духа, но эпифанией Духа Святого.

6. Отсюда вытекает контраст между «официальными науками», достигнутыми благодаря внешним усилиям или человеческому преподаванию ('улум касбийа расмийа), и «науками в подлинном смысле слова», являющимися частью духовного наследия (улум ирсийа хакикийа), достигнутыми единым рывком благодаря божественным дарам. Хайдар Амули был одним из тех, кто настаивал на том, что науки второй категории могут развиваться независимо от первых, но не наоборот. В подтверждение своих слов он собрал свидетельства Камала Кашани, Садра Турка Исфахани, обоих Бахрани, Афзала Кашани, Насир ал-Дина Туей, Газали и Авиценны. Действительно, Авиценна утверждал, что мы знаем только акциденции и свойства вещи, но не ее сущность (хакикат); также, рассуждая о необходимости существования Первого Бытия (Бога), мы говорим о присущем Ему свойстве, но не сущности. Короче, все упомянутые философы признавали, что спекулятивная диалектика не может привести к самопознанию, т. е. к знанию души и ее сути. Эта шиитская критика философии прежде всего критика конструктивная. Конечно, Хайдар Амули наиболее суров по отношению к представителям диалектической теологии (калам) в Исламе. Благочестивые ашариты, так же как и мутазилиты-рационалисты, выставляя свои тезисы и антитезисы, не избежали ни внутренних противоречий, ни фактического агностицизма. Однако тут имеется в виду еще и другое: мысль о бессилии «официальных наук» и ответственность за деградацию философии в исламе, перекладываемая на плечи тех, кто сводит исламское мышление исключительно к юридическим вопросам, к науке фикха, будь то сунниты или шииты.

Те, кого называют иллахийун, мудрецы Божии, «теософы», наследуют знание, проявляющееся в модусах вахй, илхсш, кашф. Эта наука отличается от внешнего знания тем, что является знанием души, т. е. самопознанием, духовным наследием, и это наследие растет в зависимости от духовного развития, а не от роста технических знаний. Путь вахй является закрытым в связи с окончанием законодательного пророчества; путь познания через илхам и кашф остается открытым. Знание, определяемое как кашф, мистическое открытие, может быть чисто ментальным (ма'нави), но может также принимать и образную форму (кашф суры). Один из хадисов лучше разъяснит нам смысл науки самопознания. Шиитское богословие в отличие от других школ исключает для человека всякую возможность «узреть Бога»; этот тезис созвучен с ответом Бога Моисею («Ты меня не увидишь», Коран, 7:139). В то же время в хадисе о видении Пророк утверждает: «Я видел моего Господа в самой прекрасной из форм». На вопрос, поставленный таким образом, Восьмой имам 'Али Риза дал следующий ответ. Человеческая форма способна быть эпифаническим средоточием, мазхаром божественного образа более, чем даже Неопалимая Купина. В действительности Мухаммад видел не что иное, как образ собственной души, который, являясь «вечной Истиной Мухаммадовой», небесным антропосом, был прекраснее прочих форм. Всякое видение Бога является видением человеческой формы. Сразу вспоминается уже приводившееся изречение: «Тот, кто познал самого себя (нафсаху, «свою душу»), познал своего Господа». То есть познал своего имама, так как «умереть, не увидев имама, – значит умереть смертью невежд». Пророк сказал: «Вы достигнете вашего Господа, когда увидите Луну ночи полнолуния». А Первый имам мог сказать по этому случаю, используя евангельскую реминисценцию: «Тот, кто видел меня, видел Господа». Одна из его бесед с учеником Кумайлем заканчивается словами: «Свет встает зарей предвечности; она сверкает над храмами тавхида».

7. Поскольку здесь говорится о знаниях ирсийа, уместно обратиться к таким изречениям Пророка: «Ученые – наследники пророков», «Ученые моей общины равноценны пророкам Израиля», «Чернила ученых драгоценнее крови мучеников». Хайдар Амули сразу же исключает отсюда ученых-экзотериков, например «четырех имамов», основателей четырех суннитских мазхабов.

Их наука остается «наукой, постигнутой внешними путями». Знания ирсийа предполагают духовную преемственность (нисбат ма'навийа), прототипом которой остается Салман Фарси[18 - Перс, сподвижник Пророка, один из первых мусульман; к нему же ряд суфийских братств возводит свою духовную генеалогию. (Перев.)], которому было сказано: «Ты являешься частью нас, Дома Пророка» (анта минна ахл ал-байт). Этот Дом, говорит другой автор, – не семья, подразумевающая отношения внешнего родства, но «семья знания, гносиса и мудрости» (байт ал-'илм ва ал-ма'рифат ва ал-хикмат). Этот пророческий Дом создан двенадцатью имамами; они еще до своего земного проявления были фундаментом подобной преемственности. Таким образом, вновь становится ясной ошибка тех, кто считает учение об имамах двенадцатеричного шиизма основанным на плотско-духов-ной преемственности. Шестой имам повторял: «Мой валайат по отношению к первому имаму более драгоценен, чем мое плотское происхождение от него (виладати мин-ху)». Как мы уже видели, плерома двенадцати предсуществует их земной эпифании, их земное кровное родство является знаком, но не основой их валайата.

Вот почему именно они являются передатчиками «пророческого наследия», и именно благодаря этой передаче «эзотерическое пророчество», валайат, продолжится вплоть до дня Воскресения. Анализируя первое из приведенных здесь пророческих изречений, Хайдар Амули советует остерегаться ловушки арабского оборота речи. Он переводит: ученые – это те, кто являются наследниками пророков. Соответственно, те, кто не являются наследниками, не являются и учеными. Качество наследника не достигается внешними способами, оно дается нам в залог. Естественно, для приобретения этого залога требуются усилие (иджтихад) и духовные упражнения. Однако не надо обманываться. Речь идет о сокровище, закопанном в землю, которое отец оставил своему наследнику. Усилие преодолевает препятствие, но не производит само сокровище. «Точно так же, – заключает наш автор, – подлинный Адам (адам хакики) оставил в почве сердца своего сокровища теософии. И в этом смысл коранического айата: «А если бы они держали прямо Тору и Евангелие и то, что низведено им от их Господа, то они бы питались и от того, что сверху их, и от того, что у них под ногами» (Коран, 5:70)». Мы вновь находим здесь идею завета божественных тайн, врученных человеку (33:72), основы шиитского эзотеризма. Вот почему шиитская история может быть только метаисторией.

6. Священная история и метаистория

1. Мы именуем священной историей представления, заключающиеся в идее циклов (давр, мн. ч. адвар) пророчества и валайат, как истории, которая не может быть ограничена наблюдением, регистрацией или критикой эмпирических фактов, но вытекает из способа перцепции, преодолевающего материальность этих фактов. Под ней понимается перцепция сверхчувственного, о которой мы говорили в главе о гносеологии. Есть соответствие между иерогносисом и священной историей. Факты, воспринятые таким образом, подразумевают, естественно, реальность событий, но не событий, разворачивающихся в физическом мире, которыми наполнены наши книги по истории, понятых как «исторические факты». Это духовные факты в строгом смысле этого слова. Они совершаются в метаистории (например, день Завета между Богом и людьми) или превосходят обычный ход дел в этом мире, поскольку подразумевают невидимое событие, ускользающее от обычного профанического восприятия, подразумевая «теофаническое восприятие». Только такое восприятие может охватить мазхар, теофаническую форму. Пророки и имамы могут быть поняты только в оптике священной истории. Полный цикл такой истории (профетические периоды и постпрофетический цикл имамата и валайата) представляет структуру, не заключающуюся в какой-либо эволюции, но ведущую к истокам. Священная история описывает сначала «нисхождение», для того чтобы потом описать «восхождение», закрытие цикла.

Как объясняет Мулла Садра, учение имамов заключается в «нисшедшем» (подвергшемся эпифании) в сердце Пророка. Вначале это были хака'ик, духовные истины Корана до видимой формы текста, состоящей из букв и слов. Эти духовные истины были «Светом Слова» (Hyp ал-калам), уже существовавшим до того, как ангел предстал в видимой форме и продиктовал текст Книги. Духовная истина там уже присутствовала и предполагала валайат Пророка, предшествовавший его пророческой миссии. Вот почему Пророк сказал: «'Али (хака'ик, эзотерика) и я, мы являемся одним и тем же светом». Отсюда разница между божественным откровением, данным последнему пророку-посланнику, и откровениями, данными предыдущим пророкам. О каждом из них можно сказать: Наби, будучи божественным Светом, пришел вместе с Книгой. В этом случае его сердце, его тайна (батин) объясняли Книгу, а батин, эзотерика – это, несомненно, валайат, составляющий сущность учения об имамах. Разница между правоверными и другими общинами состоит в том, что «у этих написал Бог в их сердцах веру» (Коран, 58:22). Вера (иман) не может достичь совершенства только в батин. Полное восприятие пророческой истины предполагает доступ к этой внутренней глубине и событиям, ее составляющим. А это несколько иная вещь, чем эмпирическое восприятие, заключающееся в фактах внешней истории.

2. Описанные выше отношения между Пророком и вечной «Истиной Мухаммадовой» (хакикат мухаммадийа), мазхаром, эпифанической формой которой является небесный Антропос, постулирует невозможность историзации божественного, на чем настаивает христианская идея Воплощения. Эпифаническое проявление (мазхарийа) различает, с одной стороны, атрибуты вечной Истины, проявление которых возможно только в сердце, с другой стороны, внешнее проявление, видимое всем, верующим и неверующим. Пророк как мазхар духовного и материального мира является «слиянием двух морей» (маджма' ал-бахрайн). В то же время, говоря об истоках его «человеческого моря», он не мог не сказать: «Я ведь – человек, подобный вам; ниспослано мне откровение о том, что бог ваш – Бог единый» (Коран, 18:110). Вот почему нами уже было сказано о том, что если профетология и учение об имамах нацеливали шиитских мыслителей на проблемы, аналогичные проблемам христологии, то идея мазхарийа (образа, отражающегося в зеркале без того, чтобы в нем воплотиться) приводила их к решениям, отличным от официальной христианской догмы. С идеей сверхчувственной реальности, превосходящей свой мазхар, соотносится идея циклов, а так как существует цикл, то существуют и два предела, с которыми соотносится каждое из событий духовной истории. Эти два предела служат порогами метаистории; такая метаистория, священная, дает смысл истории; без метаистории, т. е. предшествования «на Небе», и без эсхатологии абсурдно говорить о «смысле истории».

Чувство истоков и конца, ориентированное на восприятие теофанических форм, глубоко отличается от «исторического сознания», приход которого совпадает с приходом христианства вместе с его идеей о фиксированной дате Воплощения Бога в истории. Проблемы, которые эта идея на протяжении веков ставила перед христианской религиозной философией, не были актуальны для исламского мышления. Вот почему наша философия может найти свою рефлексию в пророческой философии шиитского ислама.

Выше уже было показано, что сознание христианина фиксировано на определенных фактах, датированных исторически (Воплощение, Вознесение). В то же время сознание правоверного, му'мина, фиксировано на фактах реальных, но принадлежащих метаистории. Смысл своего происхождения он находит в вопросе, заданном Богом в День Завета адамическому человечеству еще до того, как оно попало в земной план. Никакая хронология не может фиксировать дату этого «Дня Завета», события которого разворачивались во время предсуществования душ (это богословское положение признается шиитским исламом). Другим пределом для шиита является присутствие скрытого имама (имама-Махди, причем шиитская идея Махди отличается от представления о нем в суннитском исламе). Настоящее время, знаменателем которого является скрытый имам, является временем его сокрытия (гайбат). Его время протекает наряду с этим в другом измерении, нежели наше историческое время. О нем может судить только профетическая философия с ее сущностно эсхатологической направленностью. Между этими двумя пределами, «прологом в Небе» и развязкой, совершающейся в «другом времени» и обусловленной присутствием ожидаемого имама, разворачивается драма человеческого существования каждого правоверного. Развитие «времени сокрытия» вплоть до развязки пришествия составляет цикл валайат, последующий циклу пророчества.