История исламской философии

В Бактрии началась деятельность Бармакидов (эта семья в 752—804 гг. вершила все дела в халифате), предопределившая иранское влияние при дворе Аббасидов. Имя предка этой семьи «Бармак» означало наследственного великого жреца буддийского храма Навбихар (санскритское нова вихара, «новый монастырь») в Балхе, где, по легенде, находился первый храм Огня. Балху, «матери городов», разрушенному и отстроенному вновь Бармаком в 726 г., досталось большое наследие греческой, зороастрийской, буддийской, манихейской и несторианской культур. Короче говоря, очаги математики и астрономии, астрологии и алхимии, медицины и минералогии находились в городах великого пути на Восток, по которому прошел некогда Александр Македонский.

Существование многих технических терминов иранского происхождения говорит о том, что пришли они в северо-восточный Иран задолго до проникновения мусульманства. Астрономы и алхимики, врачи и астрологи с середины VIII в. слетались отсюда на свет духовности, зажженный исламом. Этот феномен объясняется тем, что ортодоксальная христианская церковь не нашла ничего лучше, чем приговорить эти науки к уничтожению. На Востоке условия были иными, нежели в Римской империи (как в западной ее части, так и в Византии). Чем дальше на Восток, тем больше ослабевало влияние вселенской церкви. Здесь уже появлялся феномен культуры, которую Шпенглер определил как «магическую»[8 - В своем основополагающем труде «Закат Европы». (Перев.)], впрочем, не совсем удачно квалифицировав ее как арабскую, что совершенно неадекватно характеризует объединяемые ею культурные традиции. К сожалению, как заметил Руска, наша классическая филология замыкается на определенной границе, не позволяющей ей различить общность культурного континуума по обе границы Византии.

Это замечание приводит нас к необходимости внимательнее отнестись к уже упоминавшимся сирийским переводам греческих философских текстов и отметить научный вклад северо-восточного Ирана в «магическую» культуру. Здесь необходимо упомянуть и еще об одном явлении, определяемом словом гносис. Есть нечто общее между христианским гносисом на греческом языке, иудейским гносисом и гносисом исламским (шиитским и исмаилитским). Более того, сейчас мы узнали о влиянии христианского и манихейского гносиса на исмаилизм. Нельзя сбрасывать со счетов и следы древних теософских доктрин зороастрийского Ирана. Интегрированные в структуру философии ишраки гениальным Сухраварди, они не исчезли и в наши дни.

Все это позволяет нам дать описание исламской философии под новым углом зрения. Действительно, если бы ислам был только законнической религией шариата, философы вообще не нашли бы в ней места. Между тем на протяжении столетий они не переставали доказывать свою правоту в прениях с правоведами. Наконец, если ислам в своей целостности является не просто юридической и экзотерической религией, но открытием потаенной, эзотерической реальности (батин), проникновением в нее и претворением ее в действие, то положение философии и философов в нем обретает совсем другой смысл. Особенно хорошо это представлено в исмаилитской версии шиизма, настоящем заострении исламского гносиса, дающей в толковании знаменитого «хадиса о могиле» адекватное определение роли философии в этой ситуации: она и есть та самая могила, в которой богословие умирает, чтобы воскреснуть в теософии, божественной мудрости (хикмат илахийа), гносисе ('ирфан).

Для того чтобы понять условия, позволившие гносису продолжить в исламе свое существование, нужно вернуться к отмеченному в предыдущем параграфе отсутствию в исламе феномена церкви и созываемых ею соборов. Гностиков здесь объединяет верность «Божиим людям», имамам («ведущим»). Вот почему, излагая историю исламской философии, необходимо в первую очередь обрисовать эту «пророческую философию», являющуюся оригинальным выражением и непосредственным плодом исламского мышления.

Подобный эскиз не должен быть раздробленным. Мы дадим полную зарисовку двух главных ответвлений шиизма. И так как прояснить доктринальные принципы святых имамов нам могут только шиитские мыслители (Хайдар Амули, Мир Дамад, Мулла Садра), наше изложение охватит временной промежуток от I до XI в. Хиджры. Однако такое историческое развертывание только углубит основную проблему исламской философии, заданную в самом начале.

Глава 2

Шиизм и пророческая философия

Предварительные наблюдения

Предварительные наблюдения, проведенные нами ранее и касающиеся коранического та'вила как источника философского размышления в исламе, указывают на то, что система духовной жизни и философского созерцания в мусульманской культуре не сводится только к учениям эллинизирующих философов (фаласифа), суннитских богословов калама и суфиев. Нужно отметить, что во всех исследованиях по мусульманской философии никогда не принимается во внимание решающее влияние шиитских доктрин на расцвет философской мысли в исламе. У большинства востоковедов встречаются недомолвки и предубеждения по отношению к проблемам шиизма, граничащие с враждебностью и сходные с игнорированием этих проблем в суннизме. Эти недомолвки сейчас уже невозможно объяснить отсутствием доступа к источникам. На протяжении последних тридцати лет осуществляется публикация больших исмаилитских трактатов. Со своей стороны иранцы постоянно издают значительные труды шиитов-двенадцатеричников. Ситуация побуждает к некоторым предварительным размышлениям.

1. Большая ошибка заключается в объяснении философских текстов шиитской традиции политическими и социальными обстоятельствами, принадлежащими к внешней истории, и в игнорировании религиозного феномена шиизма, проистекающего из другого источника. Даже если объединить все внешние обстоятельства, их сумма не даст в итоге первичный религиозный феномен, так же ни к чему не сводимый, как не сводится ни к чему какой-либо цвет или звук. Первое и последнее объяснение шиизма можно извлечь только из самого шиитского сознания, его мировосприятия. Тексты, принадлежащие самим имамам, свидетельствуют о заботе понять подлинный смысл божественных откровений, так как эта подлинность удостоверяет в конце концов и подлинность человеческого существования: смысл его происхождения и будущих судеб. То, что этот вопрос был поставлен в исламе почти с самого начала, является заслугой шиитов. Нужно выводить основные темы философского размышления из шиитского религиозного сознания.

2. Ислам является пророческой религией; выше было уже приведено определение мусульман как «людей книги» (ахл ал-ки-таб). Подобное мышление ориентировано прежде всего на Бога, который открывает себя в книге посредством послания касательно единства и трансцендентности Бога (тавхид), продиктованного ангелом пророку. Все размышления философов и мистиков вращаются вокруг этой темы. Во-вторых, мышление ориентировано на личность того, кто получает и передает это послание, на условия, предполагающие такое получение. Размышление над этими предпосылками приводит к теологии и профетологии, антропологии и гносеологии, не имеющих себе равных. Концептуальный инструментарий, который был заимствован благодаря переводам с греческого на арабский, действительно повлиял на ход такого размышления. Однако это частность. Возможности арабского языка привели к развитию проблем, поставленных в греческих текстах. Не надо забывать, что некоторые великие исмаилитские творения, например Абу Йа'куба Сиджистани, предшествуют трудам Авиценны. Вся диалектика тавхида (двойное отрицание[9 - «Ла плаха илла-ллах» – «Нет божества, кроме Бога». (Перев.)]), так же как и проблемы профетологии, здесь основана на собственных данных, без отсылок к греческой модели. Соответственно, профетология и теория пророческого знания увенчивают гносеологию великих эллинизированных философов, таких, как ал-Фараби и Авиценна.

3. Шиитское мышление изначально подпитывалось философией пророческого склада, соответствовавшей пророческой религии. Пророческая философия постулирует мышление, не ограниченное ни историческим прошлым, ни буквой, фиксирующей догматическое учение, ни горизонтом рациональной логики. Шиитское мышление ориентировано на ожидание не открытия нового шариата, но полной манифестации всех тайных смыслов божественных откровений. Ожидание этой манифестации воплотилось в ожидание прихода «скрытого имама» («имама нашего времени», скрытого в настоящее время согласно шиизму двенадцатеричников). Вслед за закрытым отныне циклом пророчества следует новый цикл, цикл валайат, раскрытием которого будет этот приход. Пророческая философия сущностно эсхатологична.

Главными интенциями шиитского мышления, таким образом, являются, во-первых, батин, т. е. эзотерика, во-вторых, валайат, смысл которого будет объяснен ниже.

4. Все предыдущие наблюдения ставят перед нами следующую дилемму: можно ли ограничить ислам правовой и юридической интерпретацией, религией закона, экзотерикой (захир)? Если ответ будет утвердительным, нет смысла говорить о какой-либо философии. Или подобная экзотерика, захир, является лишь оболочкой внутреннего, эзотерического, батин? Если да, то весь смысл мусульманской практики меняет окраску, так как буква позитивной религии обретает смысл только в хакикате, духовной реальности, являющейся эзотерическим смыслом божественных откровений. Этот эзотерический смысл нельзя сконструировать с помощью логики. Силлогизмы здесь бессильны. Это не диалектика понятий калама, отказавшаяся от символов. Скрытый смысл можно передать только путем науки духовного наследия ('илм ирси). Это духовное наследие представлено огромным корпусом творений шиитских имамов, являющихся наследниками пророков (26 томов ин-фолио в издании Маджлиси). Слово сунна (традиция) для шиитов в отличие от суннитов включает в себя и интегральное учение имамов.[10 - Шииты редко употребляют термин «сунна», терминологически отмежевываясь от исламского мэйнстрима – собственно суннизма. Для обозначения совокупности признаваемых достоверными преданий о действиях и речах Мухаммада и имамов шииты употребляют термин ахбар (араб., ед. ч. хабар) – «известия». (Перев.)]

Каждый из имамов являлся, в свою очередь, «хранителем Книги» (каййим ал-кур'ан), объясняющим и передающим своим ученикам тайный смысл откровений. Это учение является источником исламского эзотеризма. Абсурдно говорить об этом эзотеризме в отрыве от шиизма. Этот парадокс имеет в исламе свое соответствие. В суннитском исламе действительно содержится эзотерическое учение, но своим появлением оно обязано шиитскому меньшинству. Однако в науке принято игнорировать эзотерическое учение имамов, пренебрегать им, давать шиизму уродливое определение пятого мазхаба, ставя его в ряд с четырьмя юридическими мазхабами суннитского ислама. Пафосом шиизма на протяжении столетий была борьба с этим мнением за интегральную сущность шиитской доктрины, которую вели Хайдар Амули, Мулла Садра Ширази и все шейхи школ и ведут многие выдающиеся шейхи наших дней.

5. Цикл пророчества закрыт; Мухаммад был «Печатью пророков» (хотим ал-анбийа), последним из тех (Адам, Ной, Авраам, Моисей, Иисус), кто принес человечеству новый шариат. Но для шиитов конец пророчества (нубувват) был началом нового цикла, цикла валайата и имамата. Другими словами, профетология находит необходимое завершение в учении об имамах, главным выражением которого является валайат. Этот термин трудно перевести каким-то одним словом. Он изначально присутствует в учении имамов. В их текстах часто повторяется: «Валайат – это эзотерика пророчества (батин ал-нубувват)». Фактически это слово означает «дружба», «защита». Авлийа аллах (по-персидски дустан-и худа) – это «друзья Бога» и «возлюбленные Бога»; в которой божественное вдохновение открывает свои тайны. «Дружба», которой одаривает их Бог, делает из них духовных водителей человечества. Вверяя себя их водительству, каждый из их адептов приходит к самопознанию и соучаствует в их валайате. Идея валайата говорит об инициатическом руководстве со стороны имама, посвященного в тайны доктрины; она охватывает идею знания (ма'рифат) и идею любви (мухаббат). Такое знание само по себе является спасительным. В этом аспекте шиизм, безусловно, является гносисом ислама.

Цикл валайат (мы отныне будем употреблять это комплексное понятие без перевода) является циклом имамов, следующих за Пророком, т. е. батин, следующего за захир, хакиката, следующего за шариатом. Это ни в коем случае не означает догматического руководства (для шиитов-двенадцатеричников имам в настоящее время скрыт). Хочется остановиться подробнее не на последовательности, а на одновременности шариата и хакиката, где первый дополняется последним, так как раскол между различными ветвями шиизма проходит по этой линии. Двенадцатеричный шиизм, а во многом и исмаилизм эпохи Фатимидов сохраняет равновесие между шариатом и хакикатом, пророчеством и имаматом, не разделяя батин и захир, в то время как реформированный исмаилизм эпохи Аламута настаивает на превосходстве имамата над пророчеством. Но если батин без захир ведет к крайнему шиизму, то захир без батин извращает интетральный ислам посредством буквализма, который отвергает наследие батин, наследие, переданное Пророком имамам.

Таким образом, батин как эзотерическое содержание знания и валайат как тип духовности, постулируемый этим знанием, сопрягаются для того, чтобы породить в шиизме исламский гносис, именующийся в персидском языке 'ирфан-и ши'и, шиитский гносис. Захир находится к батин в таком же отношении, как религия закона (шариат) к религии духа (хакикат), как пророчество (нубувват) к валайату. Это слово часто переводится как «святость», а слово вали как «святой». Эти термины имеют точный канонический смысл только на Западе; нет никакой необходимости в том, чтобы употреблять их в мусульманском мире. Это будет только провоцировать путаницу. Удачнее было бы говорить о цикле валайат как о цикле духовной инициации и об авлийа аллах как о «друзьях Бога». Никакая история исламской философии не может обойти молчанием эти вопросы. Они никогда не трактовались в суннитском каламе, превышая его возможности. Они не вытекают из греческой философии. Тексты, восходящие к имамам, имеют скорее некоторую близость и некоторое пересечение с античным гносисом. Если принять во внимание изначальный расцвет профетологии и учения об имамах в исламском мире, то неудивительно, что эти темы нашли свое отражение и у фаласифа.

6. Изучение исмаилизма и открытие трудов шиитского теолога суфизма Хайдара Амули (VIII/XIV в.) побуждают по-новому поставить вопрос об отношении шиизма к суфизму. Это вопрос чрезвычайной важности, так как он дает перспективу всей исламской духовности. Суфизм – это прежде всего попытка интериоризации коранического откровения, разрыв с религией, где господствует только буква закона, усилие, направленное на то, чтобы оживить сокровенный опыт Пророка в ночь ми'радж; достижение условий тавхида, т. е. такого состояния сознания, при котором Бог сообщает устами правоверного таинство своего единства. Кажется, что шиизм и суфизм как попытки выхода за пределы чисто юридической интерпретации шариата и восхождения к батин направлены на достижение одних и тех же целей. Были и суфии шиитского происхождения, такие, как группа из Куфы или шиит по имени 'Абдак, первым носивший имя суфия. А затем из уст некоторых имамов прозвучало суровое осуждение суфизма.

Что же произошло? Было бы неверно противопоставлять т. н. теоретический гносис шиитов мистическому опыту суфиев.

Смысл валайата, сформулированный самими имамами, делает такое противопоставление недействительным. Кажется, однако, что суфизм – это ловкая попытка использовать предмет и его название без отсылок к истокам. Нет, наверное, ни одной темы исламского эзотеризма, не затронутой шиитскими имамами в их беседах, уроках, проповедях. С этой точки зрения многие страницы Ибн 'Араби могут быть прочитаны как написанные шиитским автором. Это не мешает ему трактовать валайат в отрыве от своего происхождения и своих основ. Этот вопрос был фундаментально исследован одним из наиболее знаменитых шиитских учеников Ибн 'Араби – Хайдаром Амули.

Долгое время было трудно говорить о том, что же все-таки случилось, учитывая, что источники были утеряны. Уже Тор Андре отметил направленность суфийской профетологии исключительно на личность Пророка. Темы же, вытекающие из собственно учения об имамах, были убраны для того, чтобы не оскорбить религиозных чувств суннитов. Упоминание о человеке, являющемся полюсом (кутб) и полюсом полюсов, свидетельствовало о невозможности избавиться от шиитских корней. Невозможно объяснить быстроту, с которой исмаилизм после падения Аламута (как до этого исмаилиты Сирии) надел «рубище» суфизма, не говоря об общности их происхождения.

Если мы отмечаем в суннитском суфизме отказ от изначального шиизма, нужно ли искать далее причины осуждения суфизма имамами? С другой стороны, следы шиитского суфизма не теряются; можно упомянуть о суфизме с истинно шиитской направленностью, начиная с Са'д ал-Дина Хамуйи в XIII в. и вплоть до иранского суфизма наших дней. В то же время мы видим шиитов-гностиков, использовавших суфийскую лексику и технику, но не принадлежавших к определенному суфийскому тарикату или братству. Это случай Хайдара Амули, Мир Дамада, Муллы Садра Ширази и многих других вплоть до всей школы шайхи. Этот тип духовности, развивающийся, начиная с ишрак Сухраварди, и сочетающий внутреннюю духовную аскезу с солидным философским образованием.

Отношение шиитов к суфиям объясняется также порой организацией тариката[11 - Суфийского братства. (Перев.)] и ролью шейха, узурпирующего функции невидимого имама, порой суфийским агностицизмом, вырождающимся в ленивое невежество или моральную распущенность.

С другой стороны, сами упомянутые выше подвижники, защитники шиитского гносиса ('ирфан-и ши'и), часто становились мишенью для правоведов-факихов, стремившихся свести богословие к вопросам юриспруденции. Битва за духовный ислам против буквалистской религии закона, которую вело шиитское меньшинство, а также суфии и фаласифа, определяет всю историю исламской философии. Ставкой в ней было спасение духовности, которой угрожала социализация.

7. Необходимость рассказать на нескольких страницах о фазах и толкованиях этой борьбы обязывает нас к предельной концентрации. Слово «шиизм» (по-арабски ши'а, «группа адептов») означает сообщество преданных идее имамата, воплотившейся в личности 'Али Ибн Аби Талиба (кузена и зятя Пророка, мужа его дочери Фатимы) и его наследников, составляющих цикл валайата, следующий за циклом пророчества (шиизм является официальной религией Ирана на протяжении пяти столетий). Слово имам (не путать с иман, верой) означает того, кто идет впереди. Это предводитель. Оно одновременно означает предстоятеля молитвы в мечети; используется для того, чтобы обозначить главу школы (например, Платон как «имам философов»). Но с шиитской точки зрения в последних случаях это слово употребляется лишь как метафора. В строгом смысле слова этот термин употребляется лишь по отношению к членам семьи Пророка (дома Пророка, ахл ал-байт), называемым «непорочными»; для шиитов-двенадцатеричников это «четырнадцать пречистых» (ма'сум), т. е. Пророк, Фатима и двенадцать имамов.

Нужно также упомянуть здесь о доктринах двух главных ветвей шиизма: двенадцатеричного шиизма, или имамизма, и семеричного шиизма, или исмаилизма. И та и другая ветвь имеют вполне сознательное символическое значение. В то время как двенадцатеричное учение об имамах символизируется двенадцатью созвездиями Зодиака (как и двенадцатью родниками, забившими из скалы после удара посоха Моисея), семеричное учение об имамах исмаилизма символизируется семью планетарными небесами и их подвижными звездами. Имамизм выражает постоянный ритм: каждый из шести великих пророков имел двенадцать имамов; исмаилитский гносис относит число двенадцать к худжжатам имама. Для имамизма «полнота двенадцати» уже достигнута. Последний из них был и остается двенадцатым имамом, имамом нашего времени (сахиб ал-заман); это имам, «сокрытый для чувств, но присутствующий в сердце», присутствующий одновременно в прошлом и в будущем. Идея «скрытого имама» выражает религию личного сокрытого предводителя. Вплоть до Шестого имама, Джа'фара ал-Садика (ум. 148/765), шииты-двенадцатеричники и исмаилиты почитают одну и ту же линию имамов. Это принципиально, так как основные темы шиитского гносиса основаны на учении Четвертого, Пятого и Шестого имамов ('Али Зайн ал-'Абидина, ум. 714 г.; Мухаммада Бакира, ум. 733 г.; Джа'фара ал-Садика, ум. 765). При исследовании истоков шиизма нельзя отделять одну ветвь от другой. Причиной их разделения стала преждевременная смерть молодого имама Исма'ила, уже названного его отцом Джа'фаром ал-Садиком своим преемником. Адепты-энтузиасты, группировавшиеся вокруг Исма'ила, принесли присягу на верность его маленькому сыну, Мухаммаду ибн Исма'илу, дав начало крайнему шиизму. Их стали называть исмаилитами, по имени их имама. Другие, напротив, выразили верность новому, Седьмому имаму, брату Исма'ила, Мусе Казиму, получившему инвеституру от своего отца. Они хранили верность семье вплоть до Двенадцатого имама, Мухаммада ал-Махди, сына имама Хасана 'Аскари, таинственным образом исчезнувшего в день смерти своего отца. Это шииты-двенадцатеричники.

Двенадцатеричный шиизм

1. Периоды и источники

Не существует синхронизма между трудами, развивающими мысль двух главных ветвей шиизма: двенадцатеричного имамизма и семеричного исмаилизма. В то время как исмаилизм известен с начала X в., со времени 'Абд Аллаха ал-Махди (296/909-322/933), основателя фатимидской династии в Египте, представлявшей собой временный триумф учения, принесший фатальные для него последствия в духовном плане, двенадцатеричный шиизм шел сквозь столетия, вплоть до воцарения Сефевидов в Иране в XVI в. через испытания, превратности и преследования, которым подвергалось религиозное меньшинство. Однако это меньшинство выжило благодаря непреклонной воле рассматривать себя в качестве свидетелей подлинного ислама, верных учению святых имамов, «хранителей тайны Божиего Посланника». Интегральное учение имамов составляет обширный корпус, сумму, служившую источником вдохновения для шиитского мышления на протяжении столетий. Это мышление расцвело на почве религии пророков, не будучи результатом какого-либо внешнего воздействия. Вот почему оно занимает привилегированное место в ансамбле, определяемом термином «исламская философия». Вот почему многие поколения шиитских богословов занимались собиранием трудов, восходящих к имамам, для того, чтобы составить из них корпус, установить правила, гарантирующие подлинность «цепей передачи» (иснад).

Можно разделить историю шиитской философии на четыре основных периода:

1. Первый период охватывает деятельность святых имамов, их учеников и близких, таких, как молодой пассионарный адепт Шестого имама Хишам ибн ал-Хакам, собиравших фрагменты их учения. Этот период заканчивается датой «великого сокрытия» (ал-гайбат ал-кубра) Двенадцатого имама (940). Это одновременно дата смерти его последнего наиба или представителя, 'Али ал-Самарри, получившего от имама приказ никогда не рассматривать себя в качестве преемника. В том же году умер великий богослов Мухаммад ибн Йакуб Кулайни, переехавший из Рея, около Тегерана, в Багдад, где в течение двадцати лет он собирал тысячи источников письменной традиции (хадисы и ахбары), составивших древний корпус шиитского богословия. Здесь можно упомянуть и многие другие имена, например Абу Джа'фа-ра Куми (ум. 903), родственника Одиннадцатого имама, Хасана 'Аскари.

2. Второй период охватывает время от «великого сокрытия» Двенадцатого имама до Насир ал-Дина Туей (ум. 1273), шиитского философа и богослова, математика и астронома, современника монгольского завоевания. Этот период отмечен главным образом разработкой и изданием сумм шиитской теологии, принадлежащих Ибн Бабуйа из Кума (по прозвищу Шейх Садук, ум. 991), одному из наиболее знаменитых шиитских богословов, автору более чем трехсот работ; Шейху Муфиду (ум. 1022), также очень плодовитому автору; Мухаммаду ибн Хасану Туей (ум. 1067); Кутб ал-Дину Са'иду Раванди (ум. 1177). Это также эпоха двух братьев, Саййида Шарифа Рази и Саййида Муртазы 'Алам ал-Худа (ум. 1044), потомков Седьмого имама Мусы Казима и учеников Шейха Муфида, авторов многих имамитских трактатов. Первый известен главным образом как автор Нахдж ал-балага. Это также эпоха Фазла Табарси (ум. 1153 или 1157), автора монументального шиитского Тафсира; Ибн Шахр-Ашуба (ум. 1192); Йахйи ибн Батрика (ум. 1204); Саййида Рази ал-Дина 'Али ибн Та'уса (ум. 1266), написавших важные труды по учению об имамах. Можно назвать и другие имена, относящиеся к этому периоду, во время которого были созданы выдающиеся трактаты, систематизирующие исмаилитскую мысль, и протекала деятельность эллинствующих философов ал-Кинди и Сухра-варди (ум. 1191). Становление шиитской философии заканчивается с творчеством Насир ал-Дина Туей. Первое систематическое изложение этой философии было сделано Абу Исхаком Навбахти (ок. 961) в книге, детально прокомментированной 'Аллама Хилли (ум. 1326), учеником Насир ал-Дина Туей. Эти даты выходят за временные рамки, заданные в первой части, кончающейся смертью Аверроэса (1198).

3. Третий период продолжается от Насир ал-Дина Туей до сефевидского ренессанса в Иране. Его расцвет относится к деятельности исфаханской школы Мир Дамада (ум. 1631) и его учеников. Это необычайно плодотворный период, подготовивший ренессанс шиитской мысли. С одной стороны, 'Аллама Хилли и Афзал Кашани продолжили развитие школы Насир ал-Дина Туей. С другой стороны, произошло необычное сближение идей Ибн 'Араби (ум. 1240), эмигрировавшего из Андалусии на Восток, с идеями Наджм ал-Дина Кубра, принесенными его учениками, бежавшими из Центральной Азии от монгольского нашествия в Иран и Анатолию. Встреча этих школ определила взлет метафизики суфизма. Са'д ал-Дин Хамуйа (или Хамуи) (ум. 1252), ученик Наджм ал-Дина Кубра и Ибн 'Араби, был значительной фигурой шиитского суфизма своей эпохи. Его произведения распространялись его учеником 'Азизом Насафи. 'Ала ал-Давла Симнани (ум. 1336), который был одним из величайших мастеров эзотерического толкования. Садр ал-Дин Куньяви совместил в своих трудах влияние Ибн 'Араби и Насир ал-Дина Туей. На глубоком уровне обсуждалась проблема валайата. Ее новое толкование дал в свете источников шиитского гносиса Хайдар Амули (VIII/XIV в.). Имело место и другое сближение взглядов: падение Аламута предопределило «вливание» исмаилитов в суфизм, у шиитов наблюдается та же тенденция. Хайдар Амули потратил большие усилия для того, чтобы сблизить шиизм и суфизм. С позиций мистической теософии им была написана критическая история философии и богословия в исламе. Ученик Ибн 'Араби, восхищавшийся своим учителем и комментировавший его труды, он расходится с ним в сущностно важном пункте. Его современником был Раджаб Бурей, написавший в 1372 г. работу, чрезвычайно важную для понимания шиитского гносиса. Сюда нужно добавить имена чрезвычайно плодовитого автора, великого суфийского шейха Шаха Ни'мат Аллаха Вали (ум. 1431); двух шиитских учеников Ибн 'Араби – Са'ин ал-Дин Турка Исфахани (ум. 1427) и Мухаммада Шамс ал-Дин Лахиджи (ум. 1512), комментировавшего произведения знаменитого мистика из Азербайджана Махмуда Шабистари (ум. 1320, в возрасте 33 лет).

4. Четвертый период, названный здесь сефевидским ренессансом, связан с исфаганской школой и ее учителями – Мир Дамадом (ум. 1631), Муллой Садра Ширази (ум. 1640), их учениками и учениками их учеников (Ахмад 'Алави, Мухсин Файз, 'Абд ал-Раззак Лахиджи, Казн Са'ид Куми). Это беспрецедентный период в исламской философии, которая, как считалось еще совсем недавно, кончилась со смертью Аверроэса. Эти великие мыслители эпохи доказали, что сокровенной сердцевиной шиитского мышления является нерасторжимое единство веры и гносиса, пророческого откровения и философского размышления. Монументальный труд Муллы Садра включает в себя бесценный комментарий корпуса шиитских традиций Кулайни. Многие другие брали его за образец, например великий богослов Маджлиси, составитель Бихар ал-анвар («Океана светочей»), не испытывавший симпатии к философам, но тем не менее сам часто занимавшийся философствованием. Этот процесс продолжался до каджарской эпохи, к которой относится расцвет Шайхитской школы, продолжающийся начиная с Шейха Ахмада Ахса'и (ум. 1826) до наших дней.

Выше мы уже упоминали о Нахдж ал-балага (это название зачастую переводят как «путь красноречия», однако в нем содержится, скорее, идея действенности, зрелости). Речь идет о значительном сборнике изречений Первого имама 'Али Ибн Аби Талиба (проповеди, беседы, письма и т. д.). Это произведение является наиболее важным после Корана и хадисов Пророка для понимания религиозной жизни шиитов и их философского мышления. Нахдж ал-балага может рассматриваться как один из важнейших источников доктрины шиитских мыслителей четвертого периода. Оно повлияло на логическое согласование понятий, дедукцию правильных выводов, создание арабской терминологии, вошедшей в литературный и философский язык со всей своей красотой и богатством, независимо от арабских переводов греческих текстов. Философские проблемы, поставленные в изречениях имама 'Али, получили развитие в трудах Муллы Садра и его учеников. В доказательство можно привести беседы имама со своим учеником Кумайлем ибн Зийадом, в которых, отвечая на вопрос «Что есть истина?» (хакикат), он описывает эзотерическую преемственность мудрецов в этом мире.

Шиитская философия обретает свое собственное лицо, так как вся метафизика наших авторов вытекает из этой книги. Имелись некоторые сомнения относительно аутентичности нескольких частей этого сборника. Его составление действительно относится к сравнительно поздней эпохе, и для того, чтобы понять его содержание, наиболее разумно рассматривать его феноменологически, согласно той направленности, которую он предлагает: если кто-то пишет часть этой книги, значит, через него говорит имам.

Эта книга вплоть до настоящего времени игнорируется на Западе. Если изучать ее внимательно, дополняя комментариями как шиитских, так и суннитских богословов (Майсама Бахрани, Ибн ал-Хадида, Хойи и т. д.) и сопоставляя с изречениями других имамов, станет понятно, почему философия получила новое развитие и расцвет в шиитском мире в то время, когда в суннитском исламе она уже давно прекратила свое существование.

Таким образом, отправной точкой для шиитского философского размышления являются Коран и корпус учений имамов. Всякая попытка толкования пророческой философии должна опираться на эти источники. Два основополагающих принципа: 1) бесполезно заниматься исторической критикой; часто эта критика теряет смысл. Более продуктивен феноменологический метод: взять учения имамов в совокупности, так, как они представляются шиитскому мышлению; 2) лучшим путем для изучения нескольких небольших тем, выделенных нами, будет их рассмотрение в восприятии комментировавших их шиитских авторов. Мы берем здесь достаточно долгие временные рамки, не впадая в историцизм. Принципиальными для нас являются комментарии Муллы Садра Ширази, Мир Дамада и Хайдара Амули. Работы имамов, прокомментированные этими авторами, позволят нам проникнуть в сущность шиизма.

2. Эзотеризм

1. То, что шиизм по своей сути является исламским эзотеризмом, можно понять уже из текстов самих имамов. В качестве отправной точки здесь можно указать коранический айат 33:72: «Мы предложили залог небесам, и земле, и горам, но они отказались его понести и устрашились его; понес его человек, – ведь он был обидчиком, неведающим…» Смысл этого грандиозного айата, обосновывающий в исламском мышлении тему человеческого достоинства, несомненен для шиитских комментаторов. Айат намекает на «божественные тайны», на эзотерику пророчества, которую передавали святые имамы своим последователям. Этим вызвано заявление Шестого имама, утверждавшего, что в этом айате говорится о валайате, источником которого является имам. Шиитские толкователи – от Хайдара Амули до Муллы Фатх Аллаха – в XIX в. старались показать, что насилие и невежество человека упоминаются не в поношение ему, но в восхваление, так как принятие этого залога было актом возвышенного безумия. Поскольку человек, символизируемый Адамом, не признает ничего другого, кроме Бога, он может вынести невыносимую ношу. Когда же он придет к мысли, что есть что-то другое кроме Бога, он нарушит завет: или откажется от него и передаст недостойным, или рухнет под его тяжестью. Во втором случае он сведет учение Корана к буквальному толкованию. В первом он нарушит «дисциплину сокрытия» (такийя, китман), проповеданную имамами согласно предписанию: «Бог поистине повелевает вам возвращать доверенное имущество владельцам его» (Коран, 4:61). То есть Господь предписывает вам передавать божественный завет гносиса только тем, кто его достоин, кто является его наследником. Здесь заключается упоминание о науке духовного наследия ('илм ирси).

Вот почему Пятый имам Мухаммад Бакир заявлял: «Наше дело трудно; оно предполагает тяжелое усилие, вынести которое могут лишь ангел, посланный пророк (наби мурсал) или верный последователь, сердечная вера которого проверена Господом». Шестой имам Джа'фар ал-Садык уточнял: «Наше дело – тайна из тайн, тайна того, что остается скрытым, секрет, указывающий на другую тайну; это тайна тайн, укутанная тайной». Или еще: «Наше дело – истина истин (хакк ал-хакк); это эзотерика, это эзотерика экзотерики, это эзотерика эзотерики. Это тайна, тайна того, что остается сокрытым, тайна, нуждающаяся в тайне». Уже Четвертый имам 'Али Зайн ал-'Абидин говорил: «В своем сознании я прячу драгоценности – страшась невежды, который, увидев истину, может уничтожить нас… О Господи! Если я раздам народу жемчужины гносиса? – Он сказал мне: «Ты что – идолопоклонник?» – Разве есть мусульмане, считающие дозволенным пролить мою кровь? – Есть, самое прекрасное они находят отвратительным».

2. Можно продолжать подобные цитаты. Они являются ценным свидетельством об этосе шиизма, о том, что он сознает себя в качестве эзотерики ислама. В поисках исламского эзотеризма невозможно найти более раннее свидетельство, чем учение имамов. Те, кто пытается ограничить учение имамов экзотерикой, вопросами права и ритуала, извращают саму суть шиизма. Утверждение эзотеризма не означает отмену шариата, экзотерической буквы Писания (захир); оно говорит о том, что позитивная религия, лишенная духовной подлинности (хакикат) и эзотерики (батин), вырождается в рабство и помрачение. Она становится каталогом догм или катехизисом, делающим невозможным раскрытие новых, непредвиденных значений.

Отсюда вытекает, согласно учению Первого имама, деление людей на три большие группы: 1. Есть 'алим раббани, теософы, по преимуществу знающие Пророка и святых имамов. 2. Есть те, кто открывает для себя доктрину спасения (тарикат ал-наджат) и старается открыть ее другим. В каждом поколении они составляют меньшинство. 3. Есть масса тех, кто остается глух к этому учению. «Мы (имамы) – мудрецы, которые учат вас; наши шииты – те, кто принимает от нас учение. Остальные, увы, – солома, носимая ветром».

Эзотеризм вращается между двумя центрами, шариатом и ха-кикатом, религией Закона, социальной религией и религией мистической, ведущей к духовному смыслу коранического откровения. Вот почему его суть заключается в профетологии и учении об имамах.

3. Профетология

1. Наиболее древние свидетельства, позволяющие говорить о создании исламской профетологии, содержатся в учении имамов. Именно в шиитской среде профетология появлялась, развивалась и продумывалась. Пророческая философия более всего соответствует сущности и религиозному чувству ислама. Ведь «божественная наука» непередаваема, ей нельзя «научиться» в обычном смысле этого слова, она может быть сообщена только через Пророка. Объектом пророческой философии является выяснение условий, при которых возможно это сообщение, а его результаты наиболее плодотворны, когда цикл пророчества закрыт. Эта идея является одновременно стержневой идеей шиизма, в отрыве от нее историю исламской философии рассматривать невозможно.

Существует поразительное соответствие между доктриной об акл (интеллект, греч. ????) у философов школы Авиценны и доктриной о духе (рух) в шиитских текстах, исходящих от имамов. Из этих умозаключений и вытекает первая часть пророческой философии, выясняющая, почему общество нуждается в пророках. Согласно хадису Шестого имама, записанному Ибн Бабуйа, человека составляют пять духов или, скорее, пять степеней (или состояний) духа; венчают их дух веры (иман) и Святой Дух. Все пять духов актуализируются в своей полноте только в пророках, посланниках и имамах; четыре актуализируются в правоверных, остальным присущи три.

Параллельно философы, от Авиценны до Муллы Садра, выделяли пять состояний интеллекта, начиная с интеллекта «материального», или потенциального, и заканчивая intellectus sanctus[12 - Лат. «священный интеллект». (Перев.)], признавая, что у большинства людей интеллект находится только в потенции и только у небольшого числа людей он существует актуально. Итак, каким образом большинство людей, отягощенных низменными импульсами, составляют общество, живущее по одним и тем же законам? Для Бируни естественный закон – это закон джунглей; антагонизм между людьми можно преодолеть только с помощью божественного закона, оглашенного Пророком, божественным посланником. Пессимистические рассуждения Бируни и Авиценны только воспроизводят учение имамов, с которым нас знакомит Кулайни в начале «Китаб ал-худжжат».