Ислам в пространстве-времени Азербайджана

Туркменчайский мирный договор между Россией и Ираном, по которому Северный Азербайджан отходил к Российской империи, явился не только прологом к широкомасштабным демографическим изменениям в регионе, но и привел со временем к подрыву иранского влияния, а затем и маргинализации азербайджанского высшего сословия. Более того, в скором времени Россия пересмотрела свои договора с местными ханами, и последние потеряли остатки некогда монопольной власти на своих землях. Все привилегии были упразднены, а «…по условиям Туркменчайского договора на территориях Карабахского, Нахчыванского и Эриванского ханств запрещалось селиться или проживать азербайджанцам «носившим публичные звания или имеющие некоторое достоинство, каковы суть: ханы, беки, духовные начальники или моллы, кои личным примером, внушениями и тайными связями могут иметь вредное влияние на прежних своих сородичей, бывших в их управлении, или им подвластных» (55).

Со времен русского завоевания исламская религия в Северном Азербайджане всегда находилась под серьезным надзором. В результате систематических мероприятий власти консолидирующая роль религии была существенно снижена, царская Россия особое внимание придавала проблемам противоборствующих направлений в Исламе, создавая искусственные противоречия между шиитами и суннитами. В русле этой политики высшая духовная элита была разделена на последователей Кавказского шейх-уль-ислама и Кавказского муфтия. Создание двух духовных управлений во главе с муфтием и шейх-уль-исламом преследовало целью, наряду с усилением контроля над духовенством, закрепление суннитско-шиитского размежевания (традиционная имперская политика). В русле этой политики вводилось также раздельное обучение шиитов и суннитов в медресе. До революции «каждые 50—70 дворов в азербайджанских деревнях составляли приход (махаллу), обслуживаемый отдельной мечетью и несколькими служителями культа. Мулла с помощью многочисленного актива из числа имущих осуществлял надзор над духовной жизнью прихожан, добиваясь строгого соблюдения требований шариата…, регулирующего не только религиозную жизнь прихожан, но и бытовые, семейно-брачные, имущественные и другие отношения» (56). На тот период существовало 786 мусульманских религиозных школ, в них преподавало 977 мулл, а обучалось 12409 чел. (57).

Во времена царизма существовала двухступенчатая система классификации духовной элиты мусульман: первый класс составляли – шейх-уль-ислам, муфтий, члены шиитского и суннитского Духовных управлений, члены губернских религиозных собраний, казии; второй – муллы мечетей. До советской власти в Закавказье было 23 шиитских и 16 суннитских казиев – мусульманских судей – ведущих исключительно дела по вопросам веры. По практике разрешения чисто религиозных вопросов духовенство Северного Азербайджана, как и прежде, было связано соответственно с шиитскими и суннитскими центрами за пределами Российской империи. «В Закавказском крае существуют одни судьи второстепенные, – решающие одни гражданские дела. По сомнениям же не только в догматах веры, но и по иным гражданским делам, мусульмане секты ши'а испрашивают фетву от персидских мюджтехидов, а секты сунни от главнейших мюфтиев и эффендив Мекки, Стамбула и других городов Турции», – писал в начале прошлого века Н. Торнау (58).

Как при царизме, так и при советской власти неблагонадежным людям доступ на высшие ступени религиозной иерархии был заказан. Например, 18 декабря 1907 года, когда глава Закавказского духовного управления шиитов шейх-уль-ислам, гражданский советник, обладатель нескольких царских премий и наград Абдуссалам Ахундзаде скончался, его наследник ахунд Ф. Пишнамазаде хоть и исполнял обязанности 6 лет, так и не был утвержден в этой должности. Лишь по-прошествие 6 лет, выучив русский язык и «став способным претворять в жизнь государственную мудрость» он был утвержден Кавказским наместником (59). Подтверждением того, что данная политика проводилась не только на уровне высшей религиозной иерархии, может служить тот факт, что в 1913 году более половины мест мулл в «официальных» мечетях были не заняты. Такая политика продолжалась до 1917 года. В результате интеллектуальный уровень духовенства был очень не высокий и провинциализм азербайджанского Ислама усилился.

Очевидно, можно констатировать, что царизму удалось реализовать свои цели и создать слой послушного и не пользующегося достаточным авторитетом в народе, не способного выполнить консолидирующую или хотя бы активную роль в антиколониальной борьбе, духовенства. Ничего похожего на антиевропейскую, «антиимпериалистическую» роль, которую играло шиитское духовенство в Иране, азербайджанское духовенство не играло. Опасность подстерегала колонизаторов от совсем иного слоя азербайджанского общества, можно сказать – оттуда, откуда колонизаторы её не ждали.

Азербайджан – мусульманская страна, которая дольше, чем любая другая, была под прямым европейским колониальным управлением и соответственно, испытала и особенно сильное европейское культурное влияние. Это влияние ещё более усиливалось в результате нефтяного бума конца XIX – начала XX-го века и превращения Баку в один из крупнейших промышленных и культурных центров империи.

Как и во всех колониях (а не только российских) в Азербайджане постепенно складывается слой европейски образованной «туземной» элиты, необходимой самим колонизаторам для управления культурно чуждым им обществом. И как во всех колониях, этот социальный слой проходит сложную духовную эволюцию. Если вначале представители этого слоя – искренне преданы российским властям, видя в них союзников в деле просвещения своего народа, то постепенно, проникаясь идеями свободы, идущими, разумеется, не от царской бюрократии, но от русской, и через посредничество русской – западноевропейской культуры, они всё больше обращаются к мыслям о равноправии для своего народа и, в конечном счёте – о свободе от империи. Как и везде, колониализм в Азербайджане сам создавал условия для своей ликвидации, сам рыл себе могилу.

Подрыв двух основных социальных институтов – государственности и религии – ускорил процесс колонизации региона. Насколько известно, после этого мечеть никогда уже не выступала против власти России. Напротив, исламская партия «Иттихад-и-ислам» («Исламское единение») после развала империи стала основным противником национально-демократической партии «Мусават» («Равенство») и косвенно способствовала свержению большевиками национального правительства в апреле 1920 года.

Каких-нибудь 150 лет назад самоидентификация северных азербайджанцев детерминировалась сложным конгломератом разнонаправленных религиозно-местнических и этнических ценностей. В этой связи интересно наблюдение А. Балаева: «Еще к середине ХIХ в. самосознание азербайджанцев имело „ярусную систему“, важнейшими компонентами которого были: 1.осознание причастности к конфессиональному (исламскому) макроареалу; 2. принадлежность к тюркской языковоплеменной общности; 3.принадлежность к конкретной тюркской народности – азербайджанским тюркам; 4.принадлежность к конкретному региону (ширванцы, нахичеванцы, карабахцы и т.д.); 5. узколокальная (местная) соотнесенность и характеристика» (60). И все же практически до установления советской власти и в ее первое десятилетие существования в Северном Азербайджане в этой сложной системе этно-конфессиональной ориентации принадлежность к мусульманской умме (общине) являлась главным ориентиром самоидентификации населения. Все создававшиеся национальные партии и организации должны были не просто учитывать, но и отражать этот факт в своих программных документах, часто направленных на объединение всех мусульман России в единую умму. С этих позиций начинала даже такая известная в 20-х годах партия, как «Мусават». «Первая программа „Мусават“, составленная вскоре после создания партии в 1911 году, имела явный мусульманский характер и была направлена на объединение всех мусульман России» (61). Один из создателей партии «Мусават» М.-Э. Расулзаде, получивший образование в семье ахунда – главы мечети в селе Новханы, пригорода Баку, в то время писал: «Наиболее общие цели как демократии, так и социал-демократии не противоречат исламу»… «к какой бы группе мы не относились, лишь бы базировались на исламе», так как «ислам – есть человечность» (62).

Партии «Дифаи» («Защита»), созданная Ахмедбек Агаевым в 1906 г., «Мудафиэ» («Оборона»), сформированная М. Векиловым в 1907 г. ставили своей целью защиту мусульманского населения от произвола властей и начавшихся межнациональных вооруженных конфликтов. Это первые азербайджанские полу-организации, полу-партии формировались на сугубо этно-конфессиональной основе, что, естественно, препятствовало их легализации. Совсем другой – либеральный характер носила созданная в августе 1905 года на съезде мусульман России в Нижнем Новгороде мусульманская конституционная партия «Иттифаги-Муслимин» («Союз мусульман»), возглавляемая азербайджанцем А. М. Топчибашевым. Кроме требований уравнения в политических, гражданских и религиозных правах мусульман с православным населением России, съезд наметил пути объединения всего мусульманского населения империи посредством общей целенаправленности просветительской работы.

Организационное оформление мусульманской конституционной партии произошло на II-ом и III-ем съездах «Иттифаги-Муслимин», состоявшихся соответственно в январе 1906 г. в Петербурге и в августе того же года в Нижнем Новгороде. На этих съездах были приняты программы и устав партии, составленные А. М. Топчибашевым (63). Ряд положений программы был направлен на достижение культурной автономии мусульман в составе Российской империи (64).

1—11 мая 1917 года в Москве проходил первый Всероссийский мусульманский съезд. Как и повсеместно в России в период после крушения империи, на нем решался вопрос о государственном устройстве страны. Съезд мусульман подошел к этому вопросу с двух противоположных позиций, озвученных так называемыми унитаристами, выступающими за целостность России, и федералистами, отстаивающими принципы автономии. М. Э. Расулзаде, поддерживающий вторую позицию, отмечал:».. формой государственного устройства России, наиболее обеспечивающей интересы мусульманских народностей, является демократическая республика на национально-территориально-федеративных началах» (65). Вообще к этому времени под влиянием бурных революционных событий в мировоззрении Расулзаде произошли решительные изменения, отразившиеся и в программе возглавляемой им партии. Так, описывая изменившееся в отрицательную сторону отношение партии к панисламизму, М.Э.Расулзаде в своей работе «О пантуранизме» писал: «Исторический опыт показал, что, с одной стороны, рождая теократическо-клерикально-реакционное течение, а с другой, препятствуя появлению национальной идеологии в мусульманском мире, панисламисты препятствуют пробуждению национального самосознания этих народов, задерживают их прогресс и, тем самым, мешают им стать независимыми нациями. Поэтому, во всех мусульманских странах надо усиливать процесс пробуждения национального самосознания, ибо первоисточником всякого прогресса, а также основой национальной независимости является только наличие осознанного национального «Я» (66).

В сентябре 1917 года в Азербайджане была образована партия «Иттихад-и-ислам». Мировоззренческий горизонт партии составлял весь стандартный набор методов и путей возвращения к «первоначальному» Исламу, объединения всех мусульман мира, глобализации Ислама, путем внедрения его принципов во все сферы социальной, политической и духовной жизни. Трудности достижения столь глобальных стратегических целей в запутанной политической ситуации заставляли партию «Иттихад» в разное время ставить перед собой противоречивые тактические задачи – то объединения всех мусульман России, затем интеграции Азербайджана в Турцию и, в конце концов, консолидации Ислама с коммунизмом. Как отмечает А. Балаев: «Именно исламисты составляли основную политическую базу „илхагистов“, выступивших в июне 1918 года за присоединение Азербайджана к Турции» (67). Постсоветские метания Исламской партии Азербайджана после разгрома ее проиранского крыла руководства имели некоторые параллели с историческими сюжетами первой четверти XX-го века.

4. Ислам: Нормы Жизни и Основы Конституционализма

Первоначально мусульманское право было составлено во второй половине VIII века Абу Йусуф Йакубом и Мухаммадом аш-Шайбани. В дальнейшем оно неоднократно частично пересматривалось и дополнялось в тех своих частях, которые по-разному толковались сложившимися четырьмя основными школами права в Исламе. Ислам, на первых порах формируемый на основе общинной демократии и выраженный в правовых нормах, представлял собой довольно прогрессивную систему. Центральная доктрина, согласно которой никто, кроме Аллаха, не является носителем полноты власти и судьей, выносящим окончательное решение, имела довольно революционные последствия как в социальной сфере, так и в области права. Ислам, не только не признающий посредников между Богом и человеком, но и допускающий достаточно большую свободу интерпретации религиозных доктрин со стороны отдельного человека, Ислам, являвшийся и продолжающий оставаться не только религией, но и правовой основой жизнедеятельности мусульманского общества, предоставляет личности известные права на индивидуальную свободу мысли и пропаганду своих взглядов. Так, подозреваемый в ереси человек имел широкие возможности защищать и объяснять свою позицию, приводя ее в соответствие с нормами Ислама (68). Этот пункт догматики, превращенный на время в конституционное положение и позже профанированный коллизиями социальных противоречий, общим застоем мусульманского общества, является обнадеживающим свидетельством возможности модернизации исламского сознания в контексте западных демократических ценностей.

Распространение Ислама в Азербайджане привело к принятию нравственных и правовых взглядов этой религии во всех сферах общественной жизни страны (69). Важно отметить, что, несмотря на существующую практику неразрывности религиозной и социальной жизни в мусульманских странах, очень скоро она стала повсеместно нарушаться. Светская и религиозная власть разделились так, что судебными делами и приговорами занимались религиозные суды, а исполнение или подтверждение приговора было прерогативой главы светской власти. Такая же практика осуществлялась в Азербайджане вплоть до колонизации страны Россией: «К высшему духовенству относились ахунды и казии, которые вели судопроизводство на основе шариата, ханских узаконений и местных обычаев. Особо важных преступников судил сам хан» (70).

Ислам с момента утверждения был не просто идеологией масс Азербайджана, а стилем жизни, подчиняющим себе все сферы общества. Ситуация, при которой Ислам является и нормой морали, и нормой права, и нормой культуры, свидетельствует о его глубокой синкретичности, цементирующей общество на достаточно прочных, внеэтнических основаниях. Духовная реформация такого мира возможна лишь при чрезвычайных обстоятельствах, каковым явилось российское завоевание Азербайджана в самом начале XIX века.

Уже во второй половине XIX века духовные поиски новой азербайджанской элиты, сотрудничающей с колонизаторами, шли явно не в религиозном направлении. Импульсы к этим размышлениям поступали от светских демократических (и социалистических) идеологий. Но предшествовало этому Азербайджанское Просвещение, сформировавшее целую плеяду видных деятелей, заложивших основу тяготения азербайджанской интеллектуальной элиты к новым для нее европейским стандартам мировоззрения и жизнедеятельности. С именами А. Бакиханова, М.Ш.Вазеха, М. Казем-Бека, М. А. Топчибашева и, особенно, М.Ф.Ахундова и Г. Зардаби связан сложный период интеллектуальной переориентации азербайджанской культуры с «восточных на западные мотивы», при которой практика религиозной, особенно шиитской жизни стала объектом дискуссий и критики. Просвещение, безусловно, направление гуманистическое. Однако, в отличие от гуманизма Возрождения, Просвещение степень индивидуализации личности доводит до ее пика и отказывается от несколько абстрактной позиции ренессансного выделения человека вообще. Просвещение рассуждает о каждом конкретном человеке, лишающемся сословных привилегий, но приобретающим равные возможности путем образования и воспитания развиться в автономную личность, наделенную всеми естественными и социальными правами. Парадокс каждого просвещения очевиден – борясь за свободу индивидуума, за утверждение прав личности, просветители имеют целью доступность образования для всей нации, всего народа, т. е. борьба за права личности берет за цель – благо всего общества. В русле этой противоречивой программы формирования единого интегрированного общества из свободных личностей и возникает, незнакомая более ранним эпохам, проблема прав и свобод женщин в форме предоставления им права на общественное образование и участие в социальной жизни. Азербайджанское Просвещение этой тематике придало особое звучание, впервые на Востоке пытаясь продвинуть тогда еще вполне умеренные западные стандарты подхода к женской проблематике.

Если принять версию о том, что каждое просвещение является этапом становления самосознания, формирования консолидационных основ единства нации и социокультурной интеграции народа, то этот исторический процесс должен сопровождаться созданием первой связанной истории народа, отвергающей мифологические концепции этногенеза. В азербайджанском Просвещении эта задача была реализована А. Бакихановым, создавшим первый национальный исторический труд – «Гюлистан-Ирам».

Борьба с тиранией и деспотией – лозунг любого просвещения, свидетельствующий о завершении ментальности средневековья. Как писал Ахундов, эти изменения коснулись и литературы, меняющей свои методы и традиции: «Времена Саади и Молла Рафи Ваиз Казвани прошли. Наш век – это уже другой век… Кемал-уд-Довле и Рухуль-гудс – оба прекрасно знают, что после того, как человеческое общество, миновав младенческий возраст, достигло зрелости, подобные средства уже не действенны, они противоречат человеческой природе» (71).

В социально-политическом плане в Азербайджане роль критика деспотии и тирании взяли на себя Вазех (учитель Ахундова) и Касум-бек Закир, состоявший в переписке с Ахундовым – кажущимся самостоятельным и неожиданным феноменом азербайджанского Просвещения, но на самом деле многим обязанным трем своим предтечам (Закир, Бакиханов, Вазех) этого духовного процесса.

Ахундова можно назвать самым радикальным критиком Ислама в мусульманском мире, кроме того, он, видимо, был вообще первым критиком религии на Востоке, сразу же принявшим самую радикальную позицию по отношению как к собственной вере, так и к любой религии вообще (72). Но это типично просветительская, но несколько академическая позиция, так как сам Ахундов был далек от практического просвещения, свидетельством чего стало письмо, написанное ему Зардаби. Но дело не ограничивается только этим, точнее, мы не должны остановиться на этом, если хотим действительно понять личность и роль для Азербайджана этого мыслителя. Ахундов не видел путей трансформации мусульманской культуры, исламской ментальности, восточной политической системы иначе, чем путем их прямой замены на западные ценности, а потому это был случай, когда размывались сами основы, фундамент, на котором только и возможна любая реформация. Не случайно, Ахундов стоит как бы особняком не только от своих современников, даже последователи Азербайджанского Просвещения не так уж и часто ссылались на его наследие. Думается, дело здесь не только в том, что произведения Ахундова, его наиболее радикальные мысли стали достоянием общественности только в советское время. Может быть, маргинальность Ахундова слишком сильно бросалась в глаза, его радикализм, особенно по поводу Ислама, так и не нашел продолжателя (если не считать не менее радикального С. Мехмандарова, жившего, правда, несколько позже) вплоть до советизации Азербайджана. Зарождающаяся и развивающаяся духовная элита Азербайджана конца XIX – начала XX-го века так и не превратила Ахундова в свое знамя, идолизация и культ Ахундова – продукт всецело советского производства. Однако величие этой одинокой фигуры требует нового обращения к его идеям, особенно в области деятельности, направленной на пробуждение мусульманского Востока.

Что представляло собой, в чем заключалась специфика Азербайджанского Просвещения? Хотя об этом есть много специальных исследований, на наш взгляд, необходимо указать главную особенность – взрывной характер просвещения, связанный с российской колонизацией Азербайджана, вырвавшей страну из привычных рамок традиционного восточного развития. Это просвещение разворачивалось на фоне ожесточенной борьбы во многом противоположных друг другу культур, религий, традиций и ментальности, оно явилось одной из форм встречи и диалога Востока и Запада. Азербайджан часто переживал за свою историю, и переживает сегодня культурный шок от встреч с иными цивилизационными ценностями, результатом которых стала череда заметных культурных трансформаций, вырывающих Азербайджан из размеренных рамок исторического развития.

В «Критике «Ек Кельме» («Одно слово»), оценивая попытки иранского просветителя и государственного деятеля Мирзы Юсиф-хан Мусташар-уд-Довле создать вариант «восточного законодательства путем объединения французской конституции и шариата, Ахундов отмечал: «Если шариат действительно является источником справедливости, то он в судебных делах должен соблюдать главную основу конституции – равноправие прав. Разве равноправие прав имеют лишь мужской пол? На каком основании шариат, опираясь на стих Корана о «хиджабе», осуждает женский пол на вечное угнетение; делает женщин несчастными на всю жизнь и лишает их жизненных благ?». Для Ахундова равноправие возможно только при законодательном признании обществом свободы личности: «Если шариат является источником справедливости, то он должен соблюдать третью заповедь конституции, заключающуюся в свободе личности» (73).

Ахундов был первым, кто заявил о необходимости реформы Ислама, его «протестантизм», видимо, не в последнюю очередь подпитывался увлечением масонской идеологией, знакомство с которой шло посредством близкого друга мыслителя – Мирзы Мелкум-хана (74). Ахундов полагал, что для выхода из социального и духовного застоя на Востоке весьма важно создание масонских организаций (75), способствующих реформированию Ислама. В этом пункте Ахундов не только обращался к опыту западных стран, но и по излюбленному своему приему, ссылался на (якобы или действительно) имевшие место в истории мусульманских стран реформистские движения: «Религия ислама в таком только случае может быть прочною и долговечною, когда исповедующие ее помощию наук в состоянии будут вникнуть в сущность религии и знать, что такое она, какая в ней необходимость и в какой форме она должна быть? Тогда произведут в ней изменение и реформу, удержат в ней легкие обряды, некоторые постановления, относящиеся до народных прав, с необходимыми в них же изменениями, уничтожат в ней смертную казнь, изувечение тела и вообще все тяжкие обряды, установленные в пользу божества, и подобно европейским и американским протестантам будут называться протестантами только в исламизме для отличия от других наций. Точно так же как за шестьсот с лишком лет тому назад, царь исмаилидов в одной части Персии, называемой Дейлем, по имени Гасан, сын царя Мамеда Бузург-Уммида, прозванный Алазикрихи-асселам (означает – „да будет благословенной его память“ – А. Аб.) … положил начало протестантизму в исламизме, хотя не удержавшемуся по несочувствию к его похвальному предприятию фанатических народонаселений других соседственных мусульманских держав» (76).

Большинство произведений М. Ф. Ахундова, по сути, направлены против самого духа шиизма, породившего как в Иране, так и в Азербайджане той эпохи поразительный симбиоз религии и суеверия. А в философских трактатах, так и не опубликованных при жизни мыслителя и появившихся в печати только в 1924 году, Ахундов прямо заявлял о своих атеистических позициях, называя Ислам «ненавистной религией арабов». Говоря о том, что каждый человек должен пользоваться свободой духовной и свободой телесной, т. е. светской, Ахундов отмечал: «Независимость религиозная и независимость светская считаются основанием свободы, и каждая из них имеет различные разветвления… Восточные народы по случаю возникновения религии арабов и по случаю их владычества в Азии также утратили полностью свободу, так отчуждились от мысли равенства и лишились дара равноправности в человечестве, что в настоящее время о них даже и понятия не имеют» (77). Являясь государственным служащим Российской империи, Ахундов, тем не менее, не удовлетворялся даже правовыми нормами этой монархии, и обращал свои взоры на европейские страны, в которых утвердился конституционный строй.

Таким образом, Ахундов первым из мусульманских мыслителей Востока соотнес между собой нормы конституционализма и Ислама. Идеи Ахундова, естественно, не могли найти своей реализации в условиях колониального Азербайджана середины XIX века, но они мощно влияли на прогрессивных деятелей независимых Ирана и Турции, с которыми Ахундов находился в тесной связи. Его идеи несомненно сыграли свою роль в становлении и развитие первого конституционного строительства в Иране, а предложенный латинизированный алфавит впервые был принят в Турции, вставшей на путь светского государства. Оказав непосредственное влияние на зарождающуюся азербайджанскую элиту, Ахундов не только намного опередил, но и определил ее предстоящее духовное развитие.

Новая элита была элитой народа, не только в абсолютно подавляющем большинстве верующего, но и идентифицирующего себя, воспринимающего себя, прежде всего, как мусульман, через религию, а не этническую принадлежность. Поэтому о «разрыве с религией», который мог означать лишь полный разрыв с народом, для новой национальной элиты и речи быть не могло. Более того, первые поиски освободительной идеологии, как уже отмечалось, шли в панисламистском направлении.

Хотя конституционализм в Азербайджане, по сравнению с западными странами, является несколько поздним феноменом, на Востоке это движение, вначале как теоретическое обоснование, а затем и как практическое политическое направление связано именно с этой страной. Как отмечалось выше, уже к середине XIX века азербайджанские просветители проводят последовательную деятельность по ознакомлению зарождающейся национальной общественности с этими идеями, а затем и переносят дискуссии по конституционализму в иранское и турецкое общество.

Непосредственная практика развития конституционализма в Азербайджане начинается примерно с 1905 года, когда это движение после издания царского Манифеста от 17 августа охватило всю Российскую империю. Само название Мусульманской конституционной партии свидетельствовало о целях и методах достижения равноправия для последователей Ислама в России. Зарождающиеся в это время социалистические организации (в Азербайджане партия «Гуммет» /«Энергия»/) также ратовали за установление конституционного правления в стране.

Представители «Гуммета», среди которых в то время находился и М. Э. Расулзаде, немало сделали для того, чтобы движение либерализации политической системы охватило и соседний Иран. Во время революции в Иране Расулзаде, эмигрировавший в эту страну в 1909 г., издавал в Тегеране газету «Иран-и-Ноу», ставшую трибуной обсуждения демократических реформ. Выборы в первую Государственную Думу 1905 г стали испытанием демократических и конституциональных ценностей, бравшимися на вооружение азербайджанскими партиями. Хотя мусульманское население было допущено к выборам и имело право выбирать своих представителей в Думу, многочисленные ограничения снижали значение этого события. «В результате высокого ценза из всего населения Баку и его районов, составляющего в то время 240 тыс. человек, правом участия в выборах обладало только 15 тыс. человек, т. е. чуть более 6%» (78). А по новому закону о выборах в Третью Думу – «Население Средней Азии вообще было лишено избирательного права как «недостаточно зрелое», а весь Кавказ имел право вместо 29 депутатов избрать в III-ю Думу только 10» (79).

Важным событием следует считать создание в конце 1905 – начале 1906 гг. Бакинского отделения партии конституционалистов-демократов, первой всероссийской политической организации, в которую легально входили азербайджанцы (А. М. Топчибашев, М. Г. Алибегов, И. Гаджинский, И. Сафаралиев, И. Гаджиев). Испытанием для этой партии, как и следовало ожидать, стала проблема возможности учреждения в Российской империи национальных автономий.

18 февраля 1905 г. был издан царский рескрипт о созыве «достойнейших, доверием обличенных, избранных от населения людей» к участию в предварительной разработке законодательных положений. Либеральное крыло азербайджанской политической элиты надеялось, что на этом пути станет возможным достичь уравнения «жителей Кавказского края в правах с населением всей России». Обещанный в рескрипте созыв Особого совещания избранных представителей от всех губерний России вселял надежды на учреждение основ парламентаризма, способного законодательным образом разрешить многие проблемы национальных окраин, в частности, вопрос о создании на Кавказе земств, которые рассматривались как начала местного автономного самоуправления. Снятие ограничительных законов как по вопросам самоуправления, так и по распространению на мусульман свободы совести, слова и печати, собраний и союзов, неприкосновенности личности и жилища, введение всеобщего и бесплатного начального образования на национальном языке – закладывало бы, по мнению либералов, основы культурной автономии на принципах конституционализма. Все эти требования были сформулированы Топчибашевым в петиции, представленной в Кабинет министров. Единственной реакцией царской администрации на эту петицию стало издание 17 апреля 1905 года указа о предоставлении мусульманам права выборов муфтиев, казиев и приходского духовенства, а также свободы вероисповедания, что явно не оправдывало ожиданий национальных мусульманских элит, продолживших отправлять новые петиции.

Программа мусульманской конституционной партии («ттифаги-Муслимин»), написанная Топчибашевым, в общих чертах совпадала с программой кадетов: конституционная монархия, однопалатная система народного представительства, ответственность царского правительства перед парламентом, передача местным административным органам всех вопросов, касающихся их, учреждение земств, неприкосновенность частной собственности, аграрная реформа, уравнение мусульман в правах с представителями других конфессий, учреждение основ политической и гражданской свободы, автономия в делах религии. Мусульманская партия так и осталась не легитимной, так как под разными предлогами сенат дважды отклонял ходатайство о ее легализации. То, что мусульманская элита собиралась интегрироваться в российское общество, хорошо видно из резолюции всероссийского мусульманского съезда, принятой 15 августа 1905 года:

– Необходимо и своевременно сближение мусульман всех областей России на почве общественно-культурных, политических запросов и задач современной русской жизни.

– В достижении этих задач прогрессивная часть мусульман, разделяя идеалы передового русского общества, действует в смысле установления в стране правового порядка на началах участия свободно избранных народных представителей в законодательстве и управлении.

– Сознавая, что достижение указанной цели возможно при пользовании мусульманами одинаково равными с русским населением правами, прогрессивная часть мусульман всеми законными средствами действует в смысле отмены всех изъятий и ограничений, которые установлены в отношении мусульман действующими узаконениями, правительственными распоряжениями и административной практикой, и полного уравнения мусульман с населением русского государства во всех правах: политических, гражданских и религиозных.

– Деятельность свою мусульмане направляют сообразно с действительными и могущими народиться потребностями и запросами общегосударственной жизни; они должны стараться открывать всякого рода школы, соответствующие потребности мусульман, распространять и популяризировать идейные начала современной жизни при помощи книг, газет, журналов, народных курсов, библиотек-читален и подобного рода учреждений просветительного характера.

– Для успешного достижения всех намеченных целей на местах образуются свои меджлисы, руководимые периодическими съездами мусульман (80).

Постепенно в рамках «исламского возрождения», программы национального устройства, а, следовательно, и начала конституционализма складывается два течения – 1. – направленное на достижение культурной автономии для всех мусульман России (его возглавляли представители самого диаспорического, территориально разбросанного мусульманского народа – татар) и 2. – движение за федеративное переустройство России (первый шаг к достижению независимости отдельными мусульманскими народами), возглавлявшееся азербайджанцами. На этом пути панисламизм – лишь переходный этап (хотя и очень важный, так как панисламизм объективно – это экуменическая девальвация конфессиональных различий, сглаживание противоречий между суннизмом и шиизмом, это первоначальная основа консолидации мусульманского общества) в эволюции азербайджанского освободительного движения. Под влиянием европейской идеи национальности эта идеология развивалась сначала к пантуранизму – утверждению языковой общетюркской идентификации и идее объединения всех тюркских народов.

Совершенно естественно, что азербайджанская элита, элита колонии, должна была обращать взоры к соседним, сохранившим свою независимость, мусульманским государствам. Доминирование шиизма, даже усиливающееся во второй половине XIX века, должно было скорее увеличить тягу к Ирану, а не Турции. Однако два фактора способствовали именно турецкой ориентации. Во-первых, роль языка в идеологии европейских типов национализма, по модели которых строился азербайджанский (сравни: панславизм, пангерманизм). Во-вторых, Турция была значительно более прогрессивной страной, чем Иран, более отвечающей либеральным и прогрессистским ориентациям азербайджанской интеллигенции. Между тем, ориентация национализма преимущественно шиитской страны на суннитскую, очевидно, также способствовала ослаблению роли религиозного компонента в этом национализме.

Но пантуранизм сам оказался промежуточным этапом, проложившим путь к собственно азербайджанскому национализму. Постепенно складывался достаточно четкий образ идеальной цели, к которому устремлялось национально-освободительное движение – национальное азербайджанское государство, находящееся в тесном союзе с другими тюркскими народами, прежде всего – Турцией, но независимое, государство демократическое (иного азербайджанские националисты того времени себе не представляли), где Ислам играет роль общей основы культуры и главной религиозной организации, отделенной, тем не менее, от государства. Это – образ западного демократического светского государства, перенесённый на азербайджанскую, мусульманскую и шиитскую почву. Вопрос без ответа заключается в том, насколько это отчасти «оранжерейное растение» могло прижиться на азербайджанской почве, случись стране избежать оккупации большевиками (81).

5. АДР и Проблемы Национально-Конфессиональной Самоидентификации

Русская революция и распад Российской империи предоставили азербайджанской национальной элите возможность попытаться осуществить свой идеал. В 1918 году была провозглашена Азербайджанская Демократическая Республика (АДР) – первая республика на мусульманском Востоке и первое государство мусульманского народа, основанное на отделении религии от государства (82). Этот шаг на фоне того, что даже большевики вынуждены были в последствие считаться с «исламским фактором» и до поры до времени идти на компромисс с мусульманским духовенством, свидетельствует о степени приверженности азербайджанской политической элиты того периода европейским стандартам демократии (83). Не секрет, что мусульманское духовенство в это время было по сути самой организованной и респектабельной силой, связывающей не только посредством продолжающего существовать Духовного управления мусульман Закавказья, но и личным авторитетом азербайджанское население в единое целое. Более того, эта сила была способна провести съезд представителей мусульман всего Кавказа с целью объединения и решения проблем в условиях временного устранения России от дел в регионе. Панисламизм – как идеология этой силы – был обречен столкнуться с нарождающимся национализмом, так как это были по существу противоположные концепции консолидации народа.

АДР была суждена жизнь «мучительная и недолгая» и трудно представить себе, как осуществлялись бы на деле провозглашенные его основателями и воплощённые в его трёхцветном флаге лозунги тюркизма, ислама и демократии (модернизации), если бы не большевистское завоевание. Тем не менее, ясно, что простого и лёгкого синтеза этих трёх идейных начал быть не могло, и задача построения светского демократического национального государства для мусульманского, шиитского народа с самосознанием скорее конфессиональным и локально-групповым была неимоверной трудности.

АДР не оставила после себя конституции, так как не успела провести даже Учредительного собрания, Положение о котором было опубликовано 21 июля 1919 г. Согласно первому пункту Общих положений: «Учредительное собрание образуется из членов, избранных населением на основе всеобщего без различия пола и равного избирательного права, посредством прямых выборов и тайного голосования, с применением начала пропорционального представительства» (84).

Интересно отметить, что власти АДР обошли проблему отделения церкви от государства своеобразным путем, и вопрос о взаимной автономии государства и религии прямо не поднимался. В тексте присяги принятия в азербайджанское гражданство были слова «обещаюсь и клянусь перед всемогущим Богом» и «В исполнение сей клятвы да поможет мне Бог» (85). А специальным постановлением по вопросам, касающимся мусульманской религии, шейх-уль-ислам и муфтий участвовали в заседаниях правительства с правом решающего голоса (86). Пятница вновь стала праздничным (нерабочим) днем (87). Государство регулировало проведение религиозных праздников и брало на государственное содержание муфтия и шейх-уль ислама. Точно такие же меры правительство проводило в отношении других конфессий (еврейских, православных, католиков, армян и т.д., поддерживая их материально).

В последней трети XIX века, когда ускорился процесс формирования азербайджанской национальной интеллигенции, социокультурные и политические процессы в России, Иране и Турции определяли становление политических идей и духовных идеалов в Азербайджане. Нефть и активное проникновение в Азербайджан западного капитала вносили собственные коррективы в это становление. Конфессиональная специфика диктовала принятие за духовную основу возрождения нации – Ислам шиитского толка, который исповедовался большинством населения. В Иране находилась основная масса азербайджанцев-шиитов, часть которой с началом нефтяного бума хлынула в Баку, приняв участие в формировании национального рабочего класса. Практически открытые границы, общность языка и письменности способствовали сохранению связей мусульманской духовной элиты по обе стороны реки Араз. Между тем большинство населения Азербайджана, являясь этническими тюрками, по языку и культуре было гораздо ближе туркам Оттоманской Империи, чем персам Ирана. Наконец, Россия и особенно распространяющееся западное влияние (в Азербайджане начала века усилиями представителей самых различных народов добывалось до половины мировой нефти) делали достоянием гласности идеи просвещения, прогресса, демократии и парламентаризма. Совместить эти принципы чисто механически не трудно: Ислам, тюркизм, прогресс, однако, уже во времена «отцов-основателей» этой триады – А. Гусейнзаде, М. Э. Расулзаде, А. Агаева и других – пришлось столкнуться со многими проблемами, которые и сегодня не всегда на памяти нашей национально-демократической элиты. Например, уже в начале нашего века Расулзаде критиковал так называемый «романтический пантуранизм», проповедующий идею «сбора земель», интеграции тюркских народов в единое государство, понимая ее иллюзорность в условиях сложившихся политических реалий начала XX века. Чуть позже место национально-этнической специфики в триаде (тюркизм) занял азербайджанизм, активно отстаиваемый частью национальной элиты в рамках проводимой представителями интеллигенции тюркских народов дискуссии о необходимости принятия единого унифицированного языка консолидации, в качестве которого предлагался государственный язык Турции. После обретения независимости Азербайджан (как и другие тюркоязычные республики бывшего СССР) вновь столкнулся с этим вопросом и вновь, после достаточно острых споров, поспешных революционно-принудительных шагов по «введению в жизнь тюркизма» во времена правления Народного Фронта сделал выбор (причем конституционно закрепленный!) в пользу азербайджанизма. Кроме очевидной мести прежней власти этот выбор отражал и азербайджанскую демографическую ситуацию, при которой проживающие в республике мусульманские меньшинства (талыши, лезгины, курды, аварцы) не являются тюркскими народами. Позднее эта проблема в среде национально-демократической оппозиции, ориентированной на западные страны, фактически утратила свою остроту.

Сам по себе лозунг прогресса (модернизации) не мог вызвать особых дискуссий в силу убедительных примеров его перспективности в мировой практике, однако, вопрос о том, как этот прогресс должен был сочетаться с двумя другими, этно-конфессиональными принципами, как представляется, никем специально не обсуждался. Но главное заключено в том, что динамика исторических событий не дала возможности практической реализации триединой цели азербайджанской государственности, которая во многом осталась лозунгом.

Азербайджанская Демократическая Республика действительно была «первым государством в тюркском мире, так как все другие базировались на религиозной основе, тогда как АДР основывалась на современной базе национально-культурного самоопределения, на почве тюркской национально-демократической государственности» (Расулзаде). Более того она была первым демократическим государством на всем Востоке, но именно поэтому необходимо ясно представить себе в силу каких исторических причин это произошло и какие уроки следует вынести сегодня, когда историческая ситуация начала века в регионе парадоксальным образом повторяется. Имеет ли лозунг «Ислам, тюркизм (азербайджанизм), прогресс (модернизация)» только лишь историческое значение или же его необходимо творчески развивать? Какова роль каждого из этих принципов и как они соотносились между собой в конце второго тысячелетия, как будут соотноситься в драматически начавшемся XXI веке? Если еще Расулзаде в споре с панисламистами «Иттихад» утверждал, что «…только наличие осознанного национального «Я» способствует становлению независимой государственности, как сегодня следует распределить национальные и конфессиональные приоритеты в новой политической ситуации, при которой западная демократия считает эти поиски главным препятствием на пути интеграции стран и народов постиндустриального периода развития?