Ислам в пространстве-времени Азербайджана

Регионы, которым самой историей предназначена роль арены межцивилизационного взаимодействия, формируют своеобразные синтетические культуры, часто провоцирующие маргинальность их носителей. В этом отношении Азербайджан, перипетии его исторического развития представляют тому один из наиболее ярких примеров. Этнические экспансии в регион древних племен и народов: греков, тюрков, персов, арабов, монголов, русских; распространение религиозных систем: Зороастризма (8), Христианства, Ислама, в отдельных регионах – Буддизма, Иудаизма и многочисленных сект (9); последовательное утверждение персидской, арабской, тюркской и русской речи и письменности в качестве официального, а часто и господствующего языка – составляющие синкретизма, преломленного в пространстве-времени культуры Азербайджана.

Ситуация, видимо, характеризовалась преобладанием с начала новой эры персидской группы языков (за исключением ареала распространения кавказских языков) на севере и на юге страны вплоть до XIV века с последующей трансформацией при мусульманской экспансии в регионе (VII – начало VIII вв.), приведшей к принятию арабской графики и письменности, со всеми вытекающими отсюда культурными последствиями. Арабский язык все это время сохранял свой высокий статус философско-теологического средства рефлексии, порождая временами, тем не менее, образцы классической поэзии и прозы. Впрочем, особенность восточной ментальности в том и заключалась, что образцы «высокой мысли», как правило, обретали поэтическую форму, что не снижало, как теперь понятно, степени ее философской сущности, отличной, однако, от западных аналогов. Говоря о смене господствующих языков, надо понимать, что речь идет не только о них, но и о динамике психологии, менталитета, мироощущения, мировосприятия подвергнутых ей людей, о различающихся по крайней мере двух системах арийского и семитического мышления и сознания, формирующих структуру и логику языков, выстроенных на их основе. Культурная традиция, способная синтезировать в себе это различие и сформировать собственную синкретическую доктрину, должна была обладать развитой системой культурных кодов, способной интегрировать и трансформировать эти заимствования.

Параллельное существование двух языков – «низовой» культуры и официоза, подчинение из-за идеологических соображений первого – нормам второго – традиция, дожившая до наших дней. Противоречия между языком культуры и языком идеологии – непростая проблема и для современного Азербайджана. Господство русского языка в Азербайджане советского периода, сформировавшее калькированный жаргон российского идеологического штампа в азербайджанском официозе, до сих пор остается живой памятью этих ухищрений «новояза» в официальной прессе. Вместе с тем, как бы в продолжение традиции маргинальности, сегодня формируется другая проблема: снижение роли русского языка и попытки возведения на его утраченные позиции языка английского. Понятно, что в последнем случае дело заключено не во внешней экспансии или «непригодности» азербайджанского языка, а в политической неискушенности самих азербайджанцев, для которых позиции гражданственности, государственности, независимости и суверенности, цементирующие новый уровень коллективного достоинства нации, еще не превратились в консолидирующую ценность.

Историческая непрерывность волн экспансии часто приводила к демографическим катастрофам в регионе и перманентно способствовала складыванию типу жизнедеятельности, приспосабливающемуся к господствующей культуре, осваивающему ее в новых синтетических формах культурного взаимодействия, но одновременно и размывающему ядро собственной идентификации. Если добавить сюда, что господствующая с VIII века в регионе религия – Ислам – не признавала национальной дифференциации среди мусульман, то станет понятной бросающаяся в глаза на протяжении веков слабо выраженная этническая самоидентификация азербайджанцев.

Зороастризм, Христианство, Ислам – не просто пришли в регион и духовно овладели им, но были последовательно переосмыслены, развиты в самобытные направления и превращены в мощные источники собственной культурной, духовной традиции. Регион сыграл свою заметную роль в общекультурном процессе в силу того, что здесь постоянно поддерживалось духовное напряжение за счет чрезвычайно высокой динамики этнических масс, транспортирующих через него культуры, религии, идеи, концепции… Заметная разница потенциалов этих течений сформировала своеобразный градиент региональной культурной традиции, вектор которой пронзил своей направленностью очевидно далеко отстоящие друг от друга интеллектуальные и художественные ценности, этические и мировоззренческие нормы. Азербайджан исторически не только входил в этот регион, но и часто превращался в его креативное ядро, от которого исходили культурные импульсы трансформации духовности.

Зороастризм, к примеру, не только имел длительную историю прямого воздействия на Азербайджан, но и репродуцировался рядом сектантских и еретических течений, таких как маздакизм, раннее манихейство, хуррамизм и др., создававших питательную почву для последующего гностицизма и христианской ереси. Сегодня четко не проявленное влияние Зороастризма, составляет, видимо, самые глубокие, архетипичные пласты национального самосознания (10). Как отмечается: «Такой менталитет настраивается на активную деятельность, направленную во вне, исключительно при наличие направляющей силы – воли старшего, главы семьи, государства, закона и Бога. Сдерживание агрессивного начала настолько превалирует в азербайджанском менталитете, что, даже столкнувшись со злом, носитель такого мышления может постараться уйти от прямой борьбы, полагаясь опять-таки на высшие силы, способные победить зло. Силы такого человека в основном уходят на то, чтобы терпеть и ждать этой победы» (11). Чтобы решить это противоречие необходимо, по мнению автора, найти механизмы (вначале культурно-психологические) вовлечения человека в процесс активного участия в созидание своего настоящего и будущего.

Нечто подобное произошло в Христианстве эпохи Реформации, когда Протестантизм осуществил не только социальную, но и психологическую революцию, спровоцировавшую последующую активность западного человека. Трудно предсказать, в каких формах подобная революция может быть реализована в Исламе, но сама по себе тема модернизация является проблемной для мусульман, стремящихся вписаться в наступившее третье тысячелетие. Надо отметить, что карабахские события стали важным индикатором в понимании психологии азербайджанцев, сформированной под непрестанным влиянием внешних сил, претендующих на господство в регионе. Важным здесь, конечно, явилось бы сравнение роли Христианства и Ислама в формировании национального самосознания, а также тех их конкретных форм, в которых эти религии господствовали в регионе.

Подобно Зороастризму, аутентичное Христианство приобрело диофизитское своеобразие в Кавказской Албании, что и стало причиной упразднения этой церкви при арабах, принявших доводы армянской монофизитской церкви о еретическом (немонотеистическом) характере албанской церкви. Книги и записи церкви были уничтожены или же захвачены армянской церковью, получившей от арабов право на албанское наследство. Христианство (в своей местной, а не последующей византийской и далее русско-православной форме), в отличие от Зороастризма, дожило до наших дней у последних недеэтнизированных албанцев – удинов, совсем недавно возродивших свою независимую церковь на территории Азербайджана.

Приход в регион Ислама ознаменовался схожими трансформационными процессами, породившими целый ряд новых направлений в этой религии. Столкновения Ислама с религиями зороастрийского толка имели в Азербайджане наиболее ожесточенный характер и продолжались достаточно долго. О значении региона для арабов свидетельствует тот факт, что руководителями военных компаний, направленных на его подчинение, были люди, занимавшие впоследствии самые высокие посты в халифате (12). Маздакиты, манихейцы, хуррамиты, христианские секты каждый по-своему вели борьбу за свою веру. Но когда Ислам одержал свою окончательную победу, его облик преобразился чертами шиизма, исмаилизма, хуруфизма, его многие доктрины дополнились новациями идей суфийских школ самого разнообразного, в том числе и чисто оригинального регионального происхождения (13).

Азербайджан за свою историю дважды менял в качестве официальной религии суннизм на шиизм, пока последний окончательно не закрепился в XVI веке, став господствующим направлением усилиями Шаха Исмаила. Такая частая смена религиозных ориентиров весьма показательна и может быть косвенным доводом в пользу несколько поверхностного овладения Исламом сознания людей того времени. В порядке отступления отметим, что нечто схожее приключилось и с коммунизмом, чисто внешняя экзальтация от которого моментально исчезла в первый же день крушения Советского Азербайджана. Важно отметить, в этой связи, что культура народа и формы его государственной жизни в Азербайджане практически всегда находились между собой в открытом противоречии, что приводило к параллельному существованию двух виртуальных по отношению друг к другу миров культуры и государственности. Исключительно непреходящее безразличие, а порой и враждебность государства по отношению к народу, выработала в сознании и подсознании последнего стабильные психологические механизмы отторжения власти и блокирование его инфильтрации в святую святых – личную жизнь и семью. В этом отношении сегодняшняя ситуация мало чем отличается от исторического прошлого.

Ислам – одно из системообразующих начал культуры и психологии азербайджанского народа. Когда-то до времен русского нашествия в Азербайджане существовал традиционный Ислам, подверженный испытаниям в Российской империи и особо жесткому преследованию в СССР. После установления независимости возвращался, конечно же, не Ислам, а его парафраз, созревший в головах политиков, заигрывающих с религией, и религиозных деятелей, балующихся политикой. Но это в лучшем случае, в норме – религия рассматривалась как ресурс, «оправдывающий» политические амбиции, как источник обогащения и, естественно, не духовного, а тем более не коллективного, а индивидуального и вполне материального.

Итак, Азербайджан представлял (и остается сегодня) собой один из наиболее ярких примеров регионов – перекрёстков различных культур, религий, сфер влияния больших государств. Их следы присутствуют и в народном сознании, и в интеллектуальной, а в последнее время и в политической рефлексии над прошлым страны, её культурой и проблемами национальной идентичности. В рамках исламского мира Азербайджан продолжал быть перекрёстком, полем борьбы и взаимодействия различных культур и разных направлений Ислама.

3. Распространение Ислама в Азербайджане: Идеи и Реальность

Распространение Ислама в Азербайджане началось в VII – VIII веках вместе с планомерным завоеванием Закавказья арабами. В 639—641 годах целый ряд городов и областей Азербайджана были захвачены армиями халифата. Местное население оказывало ожесточенное сопротивление арабам, последним пришлось трижды завоевывать Азербайджана в 639, 643 и 645 годах. С середины VIII века началась череда непрерывных восстаний населения различных регионов Азербайджана против арабов, длившаяся почти век и завершившаяся движением Бабека, потрясшим основы халифата.

Первоначально процесс исламизации шел очень медленно, некоторая часть населения на протяжении столетий, наряду с Исламом, исповедовала свои традиционные религии, и процесс утверждения новой религии, начавшись с середины VII века, продолжился до второй половины Х века. Например, в древней столице Кавказской Албании городе Габале Ислам начал распространяться только в VIII веке. Известный востоковед Адам Мец в своем труде «Мусульманский Ренессанс» отмечал, что последний азербайджанский христианский епископ принял Ислам только в 970 году.

Некоторые исследователи, например, З. Буниятов, указывают на различие тенденций распространения Ислама в Азербайджане: среди живущих на юге огнепоклонников и проживающих на севере христиан. По этой версии, на юге – местожительстве огнепоклонников – Ислам распространялся насильственно, вернее, перед населением было поставлена альтернатива: принять Ислам или быть уничтоженным. На севере же, христианам, как «народу Писания», «народу Книги», предоставлялась возможность не принимать Ислам, но в этом случае они помимо обычных налогов должны были платить отдельно и джизью – специальный налог (14). В. Бартольд же, напротив, писал о мирном распространении Ислама и отсутствии заметного давления как на христиан, так и на огнепоклонников (15). Согласно мусульманской классификации, завоеванные регионы Азербайджана в начале арабской экспансии не входили в «мир Ислама», а были лишь «миром договора», и только после ослабления албанской церкви – стали полноправной зоной «мира Ислама». Напротив, З. Буниятов полагает, что уже к середине VII века Ислам стал господствующей религией Азербайджана (16).

Направления, секты и школы в Исламе возникли сразу же после смерти Пророка, как гласит Сунна, в полном соответствии с его предсказаниями (17). В Исламе образовалось три основных течения (суннизм, шиизм, хариджизм), разделенные на 73-и секты (48 суннитских, 25 шиитских и 10 хариджитских). В суннизме сложились четыре религиозно-правовых школы – ханифитская, маликидская, шафиитская и ханбалитская, в шиизме две – традиционалисты и джафариты (18). Подоплека этих событий весьма интересна с точки зрения развития в Исламе и мусульманском обществе концепций власти и государства. Хорошо известно, что согласно исламским нормам вся полнота власти – без дробления ее на социальные, политические, духовные, экономические и другие сферы – принадлежит исключительно Аллаху, уполномочивающего избранных адептов проводить в жизнь Его волю. Первоначально, после смерти Пророка, «источником права на верховную власть был суверенитет общины мусульман, представляемой на практике группой ближайших сподвижников Мухаммада. Этот суверенитет реализовывался в виде признания обязательным иметь согласие, моральную санкцию общины» (19).

Битва при Сиффине между последователями халифа Али и сторонниками основателя мусульманской династии Омейядов – Муавии и третейский суд (657 г.) разделили последователей Ислама на три ветви, придерживающихся различных взглядов на формирование верховной власти. Большинство – сунниты – настаивало на том, что верховная власть, будучи выборной, должна оставаться в руках соплеменников Пророка – курайшитов. Незначительное меньшинство – хариджиты – полагали, что халифом может быть любой достойный мусульманин, тем самым, отстаивая принципы равноправия членов общины – уммы. Особая позиция шиитов заключалась в стремлении узаконить верховную власть в лице исключительно прямых потомков Мухаммада, ведущих свой род от брака имама Али и Фатимы Зохры, младшей дочери Пророка. Следует особо отметить, что шииты после избрания первым халифом Абу Бакра прямо обвинили умму в искажении заветов Ислама и Пророка, тем самым отказывая ей в праве дальнейших выборов представителя верховной власти. Но и становление и развитие династии Омейядов осуществлялось прямым назначением действующим халифом наследника власти из числа своих родственников.

В работах мусульманских ученых прямо подчеркивается, что Коран является писаной конституцией для всех исламских стран, не допускающей какого бы то ни было разделения властей. Между тем уже в IХ-Х веках складывается трехчастная система власти: «султан» (власть повелевать и распоряжаться), «мулк» (владение, управление, царство) и «хукм» (власть принимать решения, судить). Это разделение все больше затрагивало не только политико-государственную систему становящихся мусульманских стран, но и стало оказывать давление на традиционное понимание власти халифа. Ибн Халдун отмечал, что: «Халифат по сути своей – замещение законодателя, имеющее целью защитить веру (дин) и править миром (дунйа)» (20). И в этом ракурсе халифы рассматривались только как заместители Пророка. Но уже в ХI веке, пытаясь защитить свою власть от усиливающихся многочисленных светских правителей, халифы превратились в «заместителей Аллаха на земле». Вся последующая история Ислама – это и нескончаемая борьба между представителями духовной и светской власти, оставившая любопытные примеры усиления, ослабления, симбиоза и интеграции сторон.

В отдельные периоды исторического прошлого и при некоторых обстоятельствах современности (как, например, в Иране) та или другая религиозно-правовая школа могла превратиться и превращалась в официально признанную государственную религию, диктующую нормы жизнедеятельности государства и общества.

Неким самостоятельным течением Ислама является суфизм (тасаввуф) – мусульманский мистицизм. В средние века существовало около 76 суфийских братств и орденов, широко представленных в общественной и духовной жизни мусульманского социума. В ХХ веке суфийские объединения, утратив свое влияние, фактически распались; лишь в Турции, Албании, Тунисе, Марокко и на Северном Кавказе (мюридизм) можно наблюдать их деятельность. В Азербайджане, некогда бывшим одним из центров суфийских братств, на сегодня их практически не осталось, хотя попытки возрождения предпринимались (21).

Как известно, около 90% мусульман мира принадлежат к различным направлениям суннизма (см. 22); в странах Северной Африки большинство принадлежит – к шафиитам, в Юго-Восточной Азии – к маликитам, в Турции и Средней Азии – к ханифитам, в Саудовской Аравии и Иордании – к хамбалитам. Большинство населения Ирана, Ирака и Азербайджана принадлежит к шиитскому направлению, причем имамитского (джафаритского) толка. География Ислама в Азербайджанской Республике до недавнего времени была такова, что в Нахчыванском, Карабахском, Абшеронском, Гянджинском, Мильском, Муганском и Ленкоранском регионах страны проживали в основном шииты, в Шеки-Закатальском, Куба-Кусарском и Шамаха-Габалинском – большинство составляли сунниты. Сейчас картина несколько иная, так как демографические изменения, связанные с масштабным расселением беженцев и переселенцев в районах Азербайджана трансформировали соотношение суннитов и шиитов в республике (23).

Хотя эпоху Сефевидов часто связывают со становлением государственного шиизма, его первоначальное распространение в Азербайджане можно наблюдать уже со времен арабской династии Аббасидов (сер. VIII в.), когда сюда, на периферию халифата (в Иран и Азербайджан), стали стекаться преследуемые властями шииты. Шейх-уль-ислам А. Пашазаде отмечает, что между монгольским завоеванием и Сефевидами (ХIII – ХV вв.) в Азербайджане был распространен суннизм, а шиизм стал своеобразной реакцией на многочисленные завоевания Азербайджана, так, например, шиизм стал духовным противодействием «суннитскому» завоеванию Тамерлана (24). Другой источник свидетельствует, что «в XIV – XV вв. шииты в Иране составляли меньшинство. Суннитами были феодалы и население большинства городов. Суннизм был господствующей религией всех государственных образований в Иране, за исключением шиитских эмиратов Мазандарана и Гиляна. Даже в Азербайджане – колыбели шиитско-кызылбашского движения сунниты составляли большинство жителей. Так, по сообщению анонимного историка времен шаха Исмаила Сефеви, в начале XVI века в Тебризе, население которого доходило до 300 тыс. чел., сунниты составляли 2/3 жителей» (25). В то же время «…по сведениям венецианских путешественников, на рубеже XV – XVI вв. 4/5 Малой Азии были шиитами» (26). Преобладание шиизма в Иране и Азербайджане начинается с XVI века, с созданием в Иране мощного шиитского государства кызылбашей, возглавляемого тюркской династией Сефевидов.

Азербайджанцы шииты-имамиты – последователи имама Али (Али ибн Абу Талиб) – двоюродного брата, зятя и сподвижника Пророка Мухаммада, четвёртого праведного халифа (656—661 гг.) и родоначальника святых имамов шиизма. (Существует Сунна, признаваемая большинством мусульман, о дословных словах Пророка, которую часто любят цитировать шииты: «Я оставляю вам в наследство две драгоценные вещи: Книгу Аллаха и мою семью, людей моего дома (ахли-бейт) … Если вы будете держаться за них, не заблудитесь после меня никогда!») /27/. По мнению шиитов, разошедшихся с суннитами по вопросу наследования халифата после смерти Пророка, власть должна принадлежать исключительно потомкам Мухаммада, получившим путем эманации божественные знания, известные в свое время только Пророку. Концептуально, это основывается на том убеждении, что: «Наиболее глубокая и точная часть знания имамов предоставлена им путем внушения с мира невидимого. Благословенный Коран сам по себе также является богатым источником знания чистейших имамов… Третьим источником их знания являются книги, точнее свитки, которые они получили в наследство от Посланника Аллаха» («Свитки Ибрахима и Мусы – скрижали») /28/.

Сущность имама – носителя одновременно духовной и светской власти – центральный, системообразующий пункт шиитской религиозной доктрины, противопоставляющий профанность халифа – сакральности имама. «Иджма» (толкование религиозных текстов и отдельных догматов), столь популярная в суннизме практика, в шиизме отходит на второй план перед индивидуальным авторитетом имама, снижая пределы терпимости к различным мнениям членов общины, а «ахбары о Пророке и шиитских имамах (предания об их высказываниях) имеют юридическую силу» (29). Важно отметить, что в шиитских мечетях, в отличие от суннитских, молятся и женщины в отдельно отведенных для этой цели комнатах.

Теология шиизма изощрена – «Шиитский имам – это эманация божественного света и непогрешимый глава всей мусульманской общины. В то время как суннитский халиф-имам далек от всяких сакральных свойств, шиитский имам, благодаря отражению божественного света в нем (зухур), обладает сверхчеловеческими духовными силами» (30). Последний из шиитских имамов – Сахиб аз-Заман исчез, «сокрылся от глаз», чтобы вернуться к шиитам к концу света. Согласно шиитской концепции, после исчезновения последнего имама, олицетворяемого с образом Спасителем – Махди, его заместителем в мире является шиитское духовенство (31).

В противовес весьма сдержанной теологии суннизма, шиизм всегда претендовал на некую избыточность и изощренность своих доктринальных догм, часто находящихся в опасной для Ислама близости к другим, в том числе и немонотеистическим религиям за счет, как полагают многие исследователи, достигающего колоссальных размеров культа имама в шиизме: «…имам является для шиитов фигурой, в значительной степени содержащей в себе идею «возвращения» к людям, чтобы сострадательно помочь им. Эта вневременная идея, которую несет в себе духовный вождь человечества, передается от имама к имаму, но лишь последний из них – Махди вполне актуализирует ее, выступая в роли сострадательного Спасителя и прерывая эзотерический круг «боговоплощений». Образ имама, таким образом, несет на себе, прежде всего, гуманитарную нагрузку, объединяя не только, и не столько развитие «от Бога к человеку», сколько движение по кругу (что напоминает Заратустру, владеющего истиной и с щедростью и бескорыстием приносящего ее в дар людям, выполняя миссию вдохновенного свыше учителя человечества)» (32). При этом шиитские имамы не просто несли людям свет божественной истины – они ещё и гибли от рук носителей зла, что вносило и вносит до сих пор в шиитское мировосприятие своеобразный трагизм и готовность к жертвенности во имя веры.

В отличие от других направлений Ислама, шиизм, представленный статьей Конституции Ирана в качестве основы иранской государственности, называется джафаритским (по имени одного из 12 имамов) толком.

В Азербайджане досоветского периода люди, исповедующие это направление, идентифицируя свою национальность или определяя религиозную принадлежность, предпочитали использовать термин «ши'а» или же «Али ши'а». Вместе с тем, как отмечает турецкий ученый О. Гокяай, в ранних азербайджанских дастанах, эпосе «Деде Коркуд» хотя и упоминаются имам Али и его потомки, нет той одержимости, характерной более поздней эпохе, а другие правоверные халифы упоминаются наравне с ним (33). В любом случае в северном Азербайджане, где проживает около десяти миллионов азербайджанцев, нет того религиозного фанатизма, что на юге с его 20-ти миллионным (есть данные и о еще большем числе) азербайджанским населением. Различия азербайджанцев и иранцев – колоссальны и бросаются в глаза, что, между прочим, говорит о спорности многих научных стереотипов, связанных с шиизмом и основанных на опыте исламской революции в Иране. Но есть всё-таки и что-то общее – единая обрядность, являющаяся одним из догматических столпов шиизма. Правда, в Азербайджане, оторванном на долгие десятилетия от своего конфессионального центра, осталась лишь провисающая в идейном вакууме внешняя проявленность этой обрядности, в то время как в Иране живет и развивается сам дух шиизма. Иран – империя, часто ставившая религию на службу своим государственным интересам, а в Азербайджане Ислам почти никогда не становился властью в государстве. Может только Шах Исмаил посредством Ислама (шиизма) создал империю, но именно поэтому иранцы и считают его «своим», а не тюрком, хотя в Азербайджане, глубоко не задумываясь, все интерпретируют иначе.

Различие исторических процессов, государственных моделей устройства и характер взаимосвязи с Западом в двух странах стали причиной разного понимания шиизма. Если в Иране на протяжении веков шиизм являлся всемерно поддерживаемой государством теоретико-идеологической школой (институтом), превратившейся затем непосредственно в само государство, то в Северном Азербайджане глубокие корни в обществе пустила лишь перенесенная из Ирана шиитская обрядность, трансформированная, впрочем, местными религиозными традициями.

Имам Али ибн Абу-Талиб – основатель и своеобразный символ шиизма, пользующийся наибольшим уважением своих последователей, почитаемый всеми мусульманами в качестве четвертого и последнего «праведного халифа», пал жертвой подосланного убийцы. Такой же трагичной оказалась судьба двух его сыновей – внуков Пророка. Старший из них – Хасан, отказавшись от притязаний на власть, поселился в Мекке, однако вскоре, по версии шиитов, был отравлен своими недоброжелателями.

Наиболее почитаемый шиитами имам Хусейн – второй сын имама Али – мученически погиб в бою против многочисленного войска халифата. Его гибель отмечается каждый год шиитами в десятый день месяца магеррам (день «Ашура») как главное траурное действо, известное под именем «Шахсей-вахсей». В мечетях и святых местах Азербайджана день Ашура справлялся как цельное мероприятие, в ходе которого мусульмане читали нараспев специально подготовленные к этому событию религиозные тексты – марсия, разыгрывали сцены эпизодов тех времен – тазиййе (действо «тазиййе» берет начало с середины XVIII века, когда иранский правитель Керим Хан Зенд, под влиянием бесед с одним из европейских послов о театре трагедии, приказал подготовить представление на тему кербалинской трагедии, которое в дальнейшем и приняло название тазиййе) (34), истязали себя цепями и наносили себе раны кинжалами.

Известный политический деятель Азербайджанской Демократической Республики (АДР) и исследователь – Джейхун Гаджибейли в свое время писал: «Невозможно отделить культ имама от культа самой религии. Авторитет имама и его родни у шиитов настолько высок, что клясться в народе именем имама Гусейна или именем его двоюродного брата Хазрета Аббаса, было более убедительным, чем клясться именем Аллаха» (35).

Таким образом, шиизму имманентны идеи и образы мученической смерти, страданий, в нём потенциально присутствует сильный «теократический» импульс, наглядно проявившийся в иранской исламской революции (36). Любопытно отметить, с другой стороны, что шиизм – исторически гонимое религиозное течение Ислама – выработал специальную практику «такийа», позволяющую праведному шииту не только скрывать свою конфессиональную принадлежность, но и вообще, в случае угрозы его жизни, отказываться на словах от Ислама. В Северном Азербайджане это «послабление», вероятно, сыграло свою роль в раздвоении сознания и утрате конфессиональной самоидентификации в ходе разворачивающейся агрессии российского колониализма и затем воинствующего атеизма в СССР. Но с другой стороны, оно же ставит под сомнение большинство данных об уровне религиозности шиитов в СССР (37).

Суннизм и шиизм, очевидно, по-разному реагируют на процессы модернизации (38). Ясно, что бросающиеся в глаза отличия турецкого и иранского путей развития – это в значительной мере отличия иранского шиизма и турецкого суннизма (39). Эти сложнейшие проблемы взаимовлияния различных форм Ислама и модернизационных процессов практически не разработаны и в данной работе мы не можем не только решить их, но и достаточно четко поставить. Но может быть, для понимания особенностей процесса модернизации Азербайджана и роли религии в этом процессе важнее не различия суннизма и шиизма и их социальные влияние, а некоторые иные факторы, к которым мы обратимся чуть позже.

Хотя термин «ши'а» в Коране используется в смысле «партия, отделение, сторонники», на практике его значение в силу непрерывной религиозной рефлексии его сторонников стало гораздо богаче и шире. В целом шиизм может быть оценен как предпочтение, отдаваемое в Исламе имаму Али и 11-ти последующих ему имамам, со своими нормами поклонения, как школа или направление, частично отражающее в Исламе, по мнению ряда исследователей, персидский национальный дух и специфику арийского (в противовес семитскому) менталитета. Между практическими и теоретическими нормами шиизма нет принципиальной разницы. Точнее, практические принципы шиизма порождены из самым серьезным образом систематизированных ценностей и теоретических принципов. Разработке отточенной доктрины шиизм придавал особое значение, еще со времен, когда противоборство с официальным Исламом требовало ясных и непротиворечивых указаний «правоты» шиизма, являющегося гонимым религиозным течением.

Уже в ранний период своего развития шиизм не только сосредоточился на проблеме понимания власти, сущности имама и его функциях, но и прямо навязал правящему в государстве и религии суннизму дискуссию по этим вопросам. Любопытно отметить в этой связи, что – «Суннитская политическая доктрина сложилась как ответ на требование и контртребование оппозиции, особенно шиитов и хариджитов, чтобы сунниты сформулировали свою концепцию имамата» (40).

Несмотря на внешнее примирение двух основных направлений Ислама, в современном мире остаются острейшие противоречия между ними, как доктринального, так и практического характера (многочисленные войны, охватившие сегодня Ближний Восток, – это формально суннитско-шиитские войны). Так, в различных вариантах модернизации Ислама сторонниками суннизма прямо отмечается, что шиитская концепция является непреодолимым препятствием на этом пути (41). Следует отметить в этой связи, что многие «прошиитские» предания, не имеющие близкой связи с Кораном и реальными событиями прошлого, появились еще во времена халифа Османа, и имам Али, следует отдать ему должное, не только не воспринимал их, но и изгонял рассказчиков этих якобы достоверных событий из мечети.

Со временем шиизм превратился в столь сложную систему, что его стали воспринимать (изнутри и извне) как центральную часть или же даже сам Ислам. Сила шиизма заключена в предельно всеобъемлющем влиянии на массы, в жестком требовании неукоснительного выполнения ритуалов и следования традиции. В этих неизменных в веках традициях и ритуалах, схожих в определенной степени с древними политеистическими верованиям, люди под влиянием массовой религиозной экзальтации осуждают или восхваляют центральные, с их точки зрения, события мусульманской истории, поклоняются своим святым и, несмотря на запреты Ислама, украшают могилы своих имамов, прося у них помощи и защиты (42). С точки зрения аутентичного Ислама – это настоящий грех, основанный на придании Аллаху сотоварищей, который, впрочем, отвергается шиитами, утверждающими, что их святые – «простые заступники перед Аллахом».

Среди северных азербайджанцев эта степень язычества в шиизме должна была стать еще более заметной, так как, с одной стороны, в свое время данные представления нашли благодатную почву в мировоззрении тюркского шаманизма, опирающегося на систематизированную обрядность, с другой – в советский период такая практика под влиянием преследований стала основной формой религиозного поклонения. Поэтому не удивительно, что до сих пор для верующих азербайджанцев главное в религии это почитание и прямое участие в траурных мероприятиях Магеррамлыг. Кроме проводимых всеми мусульманами праздников Рамазан, Курбан-байрам, дня рождения Пророка, шииты отмечают еще свыше 30 дат – дни рождений и смерти 12 имамов, даты значимых дней в жизни имама Али и его дочери Фатимы. Однако центральное место в религиозных церемониях занимает траур Магеррамлыг, начавшийся отмечаться со времен династии Бувейхидов. Представитель этой династии – Муиззид-Довле – в 963 году первую декаду месяца Магеррам (период героической борьбы и убийства имама Хусейна) объявил трауром, в ходе которого началась практика массовых поминок, шествий и самоистязаний последователей шиизма.

Наиболее интенсивное развитие шиизма в регионе начинается в эпоху шаха Аббаса (кон. XVI – нач. XVII вв.), человека не только искренне поклоняющегося 12 имамам, но и выводящего свою генеалогию из рода потомков Пророка – сейидов и имама Али. Несмотря на столь акцентированную шиитскую ментальность, шах Аббас непременным условием своего согласия занять трон Персидской империи выставил требование примирения суннитов и шиитов страны, тем самым, заложив традиции мусульманского экуменизма, сохранившиеся до сегодняшнего дня.

Следует отметить, что того отождествления шиизма с этносом и государством, какое возникло в Иране, в Азербайджане не произошло. Во-первых, в XVIII веке и до эпохи русского завоевания Азербайджан, в отличие от Ирана, был разделён на ряд мелких ханств. Во-вторых, Азербайджан всегда был и остаётся сейчас частично суннитским (43). Как правило, мечети Северного Азербайджана не подразделяются на религиозные направления, обслуживая как шиитов, так и суннитов (44), один и тот же мулла может обслуживать обе стороны (45). Но шииты в отсутствие ахунда («настоятеля» мечети) не проводят традиционную общую пятничную молитву – по ритуалу никто не может его заменить и все прихожане молятся отдельно. Вообще, в отличие от суннизма, практически лишенного иерархии духовных организаций, шиизм демонстрирует четкую иерархическую структуру как в догматике, так и структурно, что четко наблюдается в практике реализации доктрин в перипетиях социальной жизни.

В Азербайджане достаточно мощная традиция мусульманского, шиитско-суннитского «экуменизма» выработалась в силу определенных обстоятельств. «Для Азербайджана (особенно для Северного Азербайджана) характерно отсутствие религиозной исламской нетерпимости, которая могла бы стать фактором внутриэтнических катаклизмов, привести к постепенной деэтнизации населения… Опасность усугублялась тем, что Азербайджан оказался в центре „суннитско-шиитского треугольника“ (Кавказ, Турция, Иран), где симпатии политические, как правило, отождествлялись с религиозными – исламскими. По этой причине у азербайджанского народа веками складывались в качестве защитительного этнического механизма традиции религиозно-исламской терпимости, обеспечивающие единство народа» (46).

Конец XVII – начало XIX веков – особый период в истории Азербайджана, характеризуемый известной степенью независимости от Турции и Ирана и укреплением азербайджанских ханств. В этот период происходит становление национальных правящих династий, часто вынуждаемых скрывать свою тягу к независимости за пеленой религиозных противостояний между шиизмом и суннизмом. Почти 200 лет в условиях относительной независимости в Азербайджане развивался институт дворянства, однако, в отличие от грузин – он был фактически упразднен при царизме, а ханы, беки и их потомки за редким исключением лишены возможности, подобно грузинским дворянам, интегрироваться в российское дворянство.

До активного вступления России на политическую арену региона мусульманское духовенство Азербайджана было разобщено борьбой между суннизмом и шиизмом, за которой прямо усматривались экспансионистские устремления Турции и Ирана. «Игра на суннитско-шиитских противоречиях явилась традиционным атрибутом хронического турецко-персидского конфликта из-за Закавказья, и в стратегических выкладках обеих сторон местному мусульманскому духовенству всегда отводилась одна из ведущих партий – достаточно вспомнить сыгранную им роль в мощном антииранском движении в Ширване в первой четверти XVIII в., принявшем характер борьбы против шиизма» (47).

Возможно, поэтому наиболее радикальная русская экспансия, не совпадавшая ни по языку, ни по культуре, ни по религиозной идентификации с местными традициями, несмотря на некоторое сопротивление, довольно быстро увенчалась успехом. Следует обратить, видимо, внимание и на тот факт, что к началу российской экспансии в Азербайджане радикальных форм Ислама, исповедуемых различного рода суфийскими орденами, практически не оставалось, в силу чего нельзя было ожидать ожесточенного религиозного сопротивления России подобно соседним Дагестану и Чечне. Кроме того, в азербайджанском обществе почти (за исключением нескольких районов) не было и той «демократии» тейпов и джамаатов, которая господствовала у чеченцев и ингушей и преобладала в Дагестане, создавая свои мотивы и формы сопротивления колонизации. Такая религиозная разобщенность азербайджанцев наряду с их политической раздробленностью, несомненно, облегчала русскому колониализму задачу завоевания Азербайджана. Впоследствии царизм активно использовал шиитско-суннитское соперничество, и шииты вполне добровольно воевали в колониальных войнах в составе российских войск против турок и северокавказских суннитов (48).

На протяжении десятилетий царизм, после немедленного упразднения институтов государственности в Азербайджане, проводил различного рода эксперименты с религиозными структурами, параллельно стремясь изменить демографическую ситуацию в закавказском регионе, подчас, довольно успешно (49). Завоевание Россией Азербайджана ознаменовалось введением по всей территории страны системы комендантского управления и военно-полевых судов. В докладной записке министру юстиции Российской империи того времени – Дашкову отмечалось: «Рассматривая управление мусульманскими провинциями, воображение содрогается от неистовства управляющих и страдания народа. Здесь уже совершенно попрано человечество. Забыто всякое правосудие, закон служил только орудием к притеснению, а корысть и буйное самовластие руководствовали действиями окружных начальников, комендантов, приставов и прочих начальствующих лиц» (50). После череды восстаний в различных районах, среди которых выделялось, связанное с Шамилем, Кубинское восстание, возглавленное Гаджи Мухаммедом, Россия, потопив его в крови, в дальнейшем вынужденно отменила военно-полевые суды, комендантское управление и реорганизовала судебно-административную систему, одновременно вернув мусульманскому духовенству права на ведение гражданских дел. Политика царизма в отношении мусульман-азербайджанцев отличалась определённой двойственностью. С одной стороны, российские власти были бы не прочь вообще освободить Азербайджан от мусульман, сделав его русским и христианским (как это произошло на значительной части Северного Кавказа). На это был направлен подготовленный А. Грибоедовым проект об учреждении Российской Закавказской Компании, предусматривающий колонизацию региона путем передачи земель ханов и беков, «враждебно настроенных к России», нескольким десяткам тысяч русских переселенцев.

Россия на первых порах в лице обоих религиозных направлений встретила наиболее организованный отпор, что заставило царизм поставить задачу преодоления Ислама едва ли не в центр своей колониальной политики и всерьез рассматривать радикальный план христианизации всего региона. «Только в первые годы нахождения северо-азербайджанских земель в составе Российской империи, в основном из Эривани, Нахчывана, Карабаха, Шурагеля, Пампака и Лори в соседние страны было выселено и переселилось около 100 тыс. мусульман, среди которых преобладали азербайджанцы» (51) – в основном духовная и светская элита.

Но поскольку полное изгнание мусульман и заселение азербайджанских земель христианами было делом трудно реализуемым, предпринимались усилия по созданию лояльного империи и находящегося под её полным контролем слоя местного населения, способного выполнять мелкие административные функции и «продвигать цивилизацию». Так, проект сенаторов П. И. Кутасова и М. И. Мечникова, прибывших в Закавказье в начале 30-х годов для административного устройства края, предлагал «сделать край сей полезным для России», «оный связать с Россией гражданскими и политическими узами в единое тело и заставить жителей тамошних говорить, мыслить и чувствовать по-русски». Их проект заключал в себе идею «озарения жителей края лучом православной веры, водворения животворящего креста на развалинах исламизма» (52). Но до этого следовало предпринять шаги по нейтрализации мусульманского духовенства, религиозные пристрастия которого ориентировали его на Иран, или же Турцию. Административно-судебная реформа фактически покончила с шариатскими судами. Сложился, впрочем, и более взвешенный план первоначального заигрывания с духовенством, раздачей им земель, денежного содержания и званий, от которого Россия постепенно перешла к решительному ограничению прав религиозных деятелей, сворачиванию шариатских судов и затем к институализации в 1872 году закавказских шиитского и суннитского Духовных управлений, превратившей мусульманских религиозных иерархов в государственных служащих, лишенных по российскому примеру времен Петра Первого каких-либо светских полномочий. Правда, «…всего через год после введения в действие административной реформы сенатора Гана, по которой шариатские суды фактически упразднялись, власти вынуждены были пойти на попятную и скорректировать принятое законодательство в сторону расширения подсудности духовных судов – настолько острый характер носили антиправительственные выступления духовенства» (53), но всё равно сфера компетенции шариатских судов была резко ограничена и духовенство было поставлено под жёсткий контроль царской бюрократии. До советской власти в Закавказье было 23 шиитских и 16 суннитских казиев – мусульманских судей – ведущих исключительно дела по очень ограниченному дозволенному кругу вопросов. С 1823 года в Тифлисе, являющимся столицей кавказского наместничества, учреждается пост шейх-уль-ислама, на должность которого назначается (а не избирается!) ахунд Мухаммед Али Гусейнзаде. И все же до последней трети XIX века азербайджанское духовенство было относительно независимым.

Вообще за весь период правления в регионе России, а затем и в годы СССР было предпринято несколько реформ, касающихся официальных структур Ислама. В 1872 г – созданы шиитское и суннитское управление мусульман Закавказья; в 1914 г. принято Положение об Управлении духовными делами мусульман; в июле 1917 г. – 2-ой всероссийский съезд мусульман (Казань) – учредил организацию Центрального Духовного Управления мусульман (ЦДУМ); при большевиках в январе 1918 образовались три структуры – ЦДУМ – высшая, средняя – административное звено Управления – крупные (областные) подразделения – мухтасибаты, первичная – приходы во главе с имамами. В 1927 г в ЦДУМ входило 151 мухтасибатов и 14825 приходов; в 1944 г. – было восстановлено Духовное Управление шиитов и суннитов, а в 1948 г. – Духовное управление Закавказья (общее для шиитов и суннитов). После развала СССР, в ноябре 1992 года был учрежден Высший религиозный Совет народов Кавказа, председателем которого избран шейх-уль-ислам Азербайджана А. Пашазаде (54). С ходом независимого развития постсоветских стран тенденции «исламского единения» отступили на задний план, уступив дорогу новым попыткам инкорпорации религиозных организаций в национальное государство. В этой связи, к примеру, поэтапно общины мусульман Северного Кавказа и Грузии стали абсолютно независимыми от Духовного Управления, расположенного в Баку. Как и всегда в этом вопросе наряду со стремлением добиться независимости существовали и политические резоны, по которым любое внешнее влияние на какую-то группу внутри государства априори опасно для безопасности этого государства.