Богословие и культура

Неспроста и неслучайно – хотя и неоправданно! – опасливо отчуждается аполлинарианская христология (и ей созвучная аскеза) «умного» начала как протеически-податливо ускользающего в своей свободе и неустойчивости. Слишком, с неуловимой и редко обратимой спонтанностью прелагается здесь одно в другое – свобода в неустойчивость, а значит, и бесчиние или, что то же, – сочетание чинам демонским; «Еже разделити образы премененныя, в них же ходит сопротив вере, и како с чины бесовскими сродствует»[75 - Исаак Сирин, прп. Слова духовно-подвижнические… С. 138.].

Итак, всё, что было сказано об естестве, тварная «открытость» которого есть и его едва ли не творческая изменчивость, в способности «разумения» находит себя как таковое, как это именно. Но поэтому именно, разум беззащитно уязвим «сам по себе» – в этой именно, ни с чем другим несравнимой, невозможности «самому по себе» быть; он всегда на поводу, в никогда до конца и внятно неовнешняемой сопричастности иному.

Одним из мотивов строжайшей взыскательности Церкви к «умственным» (догматическим) формулам, подобно аскетической взыскательности к «умной молитве», и является как раз то, что «ум» никогда не есть «только ум», но всегда глубочайшим образом срастворён (со-чинен) тому или иному верою выверяемому устроению человека в бытии.

Свт. Игнатий (Брянчанинов) напоминает: «Одна мысль ложная может низвести во ад. Легче думают омраченные сыны мира сего о мыслях о Боге; по их мнению, мыслить о Боге так или иначе – не большая беда. Несчастные! они не знают, как важны мысли о Боге, как важна в них Истина и ей всегда сопутствующий и содействующий Дух. От взаимного их действия – оживление человека во спасение, которое состоит в причастии естества человеческого Божественному естеству. Напротив того, мыслям ложным всегда соприсутствует и содействует тёмный и лукавый дух обольщения. Отец лжи – диавол, так говорит Евангелие; ложь – диавольское свойство. Усвоивший себе мысли ложные усвоил себе свойства диавола, вступил в родство с отверженными ангелами, сделал для себя соединение с Богом несродным, неестественным. Чуждый Бога – чужд спасения и жизни духовной. Будем сохранять себя от мыслей ложных и истекающих от них сердечных ощущений[76 - Игнатий Брянчанинов, свт. Письма о подвижнической жизни. Минск, 2001. С. 168. У него же – об исходно-первичном и реально-эсхатологически предощущаемом духовно-телесном единстве человеческого естества замечательное свидетельство с характерным названием: «Доказательство воскресения тел человеческих, заимствованное из действия умной молитвы» (Его же. Крестоношение: Избранные творения. М., 1999. С. 415–416).].

Кромка сознания слишком обломчива («мысль мою Твоим смирением сохрани»), не собой содержима, чтобы удержать разумение, в модусе чистой рефлексии, направленным на себя; его естественное движение восходяще-нисходящее и, будучи расположенным к многочинию[77 - О многоразличии «умных движений» выразительно говорит прп. Исаак Сирин: «…Колицы степени суть, имиже ходит в них разум; и кое есть различие, бывающее в коемждо их; и киими помышлении возбуждается в коемождо образе, егда пребудет в них; и киими из сих образов (егда ходити будет в них) сопротивляется вере, и исходит вне естества; и кое есть различие еже в нем; и киим чином (егда обратит намерение свое первое) приходит в естество свое, и поставляет степень пред верою во благом жительстве; и даже доколе творит достигнути различию чина своего; и како преходит от сих в вышшая их…» (Исаак Сирин, прп. Слова духовно-подвижнические… С. 138). Конечно, нельзя не обратить внимания и на то, как неслучайно и выразительно встречаются важнейшие из интересующих нас в данном случае смысловых мотивов – «изменения» и «ума» – в понятии покаяния. ???????? как такое «изменение ума», которое приводит (или точнее, воз-водит) естество в соответствие с его логосом (или Богом установленным чином), являет собой средоточие и универсальную стихию христианской духовности. Но и здесь важно иметь в виду, что движение этой стихии (покаяния) ориентировано эсхатологически «мерою возраста Христова» и реальностью Его воскресения. Так, Пятидесятый, покаянный по-преимуществу, псалом читается в ответ на Евангельским чтением удостоверяемое присутствие воскресшего Христа в собрании верных.], себе по-настоящему не принадлежит и, скажем ещё раз, не должно (не способно) принадлежать.

Ибо «и самый (…) разум верою совершен бывает, и стяжевает силу взыти горе и ощутити он (оный) образ, вышший всякаго чувства, и увидети зарю ону, непостижную умом, и разум тварей. Разум же степень есть, имже восходит кто на высоту веры. И егда достигнет близ ея, не ктому паки требует его»[78 - Исаак Сирин, прп. Слова духовно-подвижнические… С. 139. Ср. у того же прп. Исаака: «Егда разум возвысится от земных, и от попечения делания их, и начнет искушати помышления своя в покровенных внутрьуду очию, и образом неким презрит вещи, от них же стропотство страстей бывает, и прострет себе горе и воспоследует вере попечением будущаго века, и желании обещанными нам, и испытанием тайных таинств, тогда сама сия вера поглощает сей разум, и обращается, и раждает его от начала, якоже быти ему всему отнюдь духу. Тогда может полетети во страны бестелесных крилома, и коснутися глубины моря онаго некасаемаго, помышляя Божественная и дивная управления, яже о естествах, мысленных и чувственных, и истязует таинства духовная, мыслию тонкою и простою постизаемая. Тогда чувства внутренняя возбуждаются в делание духовное, по чину, бывающему во оном пребывании безсмертия и нетления; занеже воскресение мысленное, яко же в таинстве, от здешних прият, во свидетельство истинно обновления всех» (Исаак Сирин, прп. Слова духовно-подвижнические… С. 145–146).]. Бесконечно далёк образ этой иерархически осуществляемой мистагогии от схоластически безысходного (безобразного) расщепления христианского гнозиса на «веру» и «разум», где «верую, чтобы понимать» или «понимаю, чтобы верить» по-своему, но одинаково отчуждены от непостижимой возможности – разумевать самою верою (Евр 11:3).

Именно это, философски и культурно-исторически старательно и самозабвенно пестунствуемое отчуждение от непостижимой возможности Богообщения (или – увы! – отчуждённое от самого опыта тайны его истолкование), в конце концов, потребовало инверсии (но только вербальной!) и в самом свидетельстве Церкви, обращённом к невербально, но реально инвертированному, «превратному» разуму мира сего.

Другими словами, не потому ли в исходе XVIII столетия прп. Паисий Величковский в переводе одного из духовно-утонченнейших творений прп. Исаака Сирина меняет слово «естество» на «вера», что самое понятие «естества» уже было вызывающе последовательно и необратимо выведено из континуума святоотеческого сознания, оторвано от сопричастности своему нетварному логосу и выдвинуто в новом сознании, а вместе и в бытии, в качестве самозаконной реальности, тварность которой была как бы вынесена «за скобки», чтобы уже никогда после не быть принятой в расчёт?

Нисколько и ничего не уступая в своей святоотеческой ориентации, прп. Паисий напоминает об аскетико-иерархически (а не рационально-схоластически)[79 - См.: Сильницкий Г. Г. Разум человека по учениям исихастского и схоластического богословия // Синергия. Проблемы аскетики и мистики Православия. М., 1995.] обусловленной соподчиненности разума вере, сохраняя, конечно, при этом и значение (ещё самоочевидной для времени первых славянских переводов) соотнесённости «веры» и «естества», которое, как мы видели, одною только верою и устрояется в подлинное соответствие себе перед Богом (Рим 4:17).

«Природа, – пишет о. Иоанн Мейендорф, – перестаёт быть вполне “естественной”, если она отказывается от своего предназначения, то есть общения с Богом и постоянного возрастания в познании Непознаваемого»[80 - Мейендорф И., протопресв. Иисус Христос в восточном православном богословии. М., 2000. С. 126.].

Тайна человека: митрополит Антоний Сурожский и некоторые особенности святоотеческой антропологии

«Вся история человечества говорит о том, как человек чует тайну Божию и в этой тайне Божией, через неё, в глубинах этой тайны находит самого себя, находит своё величие, находит образ или отображение того человека, которым он должен стать в конечном итоге»[81 - Антоний Сурожский, митр. Человек перед Богом. М., 2001. С. 84.]. В этих словах митрополита Антония реальность человека осознаётся такой, которая, во-первых, обретает своё онтологическое место внутри «тайны Божией» – через неё, и, во-вторых, обретает это «место» не как уравновешенный природный статус, но как достоинство, которого надлежит достигнуть. Такое видение человека не поддаётся определению, не схватывается дискурсивной мыслью и только в отчужденной редуцированной форме может быть представлено в виде того, что называется антропологией. Употребив это понятие в заглавии, мы лишь отдаем дань устоявшейся терминологии: в строгом смысле, в перспективе христианского веросознания, антропологии как системы, адекватно описывающей естество человека, быть не может – именно потому, что для этого естества конституирующе значимо и то, чем оно должно стать, – иначе говоря, естество это оформляется тайной эсхатологического свершения. «Мы теперь дети Божии, – говорит апостол Иоанн Богослов, – но ещё не открылось, что будем. Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть»[82 - 1 Ин 3:2.].

С поразительной последовательностью и с решимостью человека, захваченного откровением, митрополит Антоний свидетельствовал о взыскательном присутствии Божественной тайны в человеческом опыте и, как нам хотелось бы подчеркнуть, в существе этого свидетельства оживлял непреходящий смысл святоотеческой традиции, святоотеческого видения человека.

Каков круг святоотеческих источников, на почве которых владыка Антоний осмысливает свой духовный опыт, и каков характер этих источников, – отдельный и важный вопрос, который нами здесь специально не ставится. В развитие же заявленной темы, обращает на себя внимание заметное место раннехристианской мысли в размышлениях владыки Антония – отчасти мужей апостольских и, в особенности, апологетов. Трудно не обратить внимания на определенную близость культурно-исторической ситуации, в которой оказывается христианин как I–III веков, так и новейшего времени. Характеристика последнего в категориях «пост-христианства» не просто игра слов, с той лишь оговоркой, что время, для которого «христианство» перестало (или, для I–III веков, ещё не стало) быть своим собственным качеством – время, тотально отчуждённое от христианской телеологии, – внутри христианского опыта продолжает оставаться временем свершения. Иначе говоря, подлинный христианский опыт включает в себя – разумеется, не как цель, а как своего рода «материю роста» – и своё собственное отрицание. В этом плане есть определённое «сродство» эпохи апологетов и новейшего времени.

Владыка Антоний неоднократно обращал внимание на выдвижение темы человека в центр, в средоточие различных (и даже противоположных) опытов осмысления реальности. Но общность заинтересованности в одной теме не растворяет, однако, существенные различия в её раскрытии, в её истолковании. Христианское свидетельство в I–III веках было также в значительной мере вестью об уникальности человека, его несводимости к природно-космической целесообразности как таковой. Но именно в силу этого, привычное для позднейшей христианской фразеологии выражение «мир сотворен для человека» в устах св. Иустина Философа или Оригена[83 - Иустин Философ и Мученик (ок. 100 – ок. 165) – святой, раннехристианский апологет. Память 1 июня. Ориген (ок. 185 – ок. 254) – раннехристианский богослов и писатель.] приобрело остро полемическое звучание. Языческие оппоненты христианского благовестия не находили никаких существенных оснований для такой вызывающей инверсии; человек – в их философском, религиозном и политическом опыте – лишь часть космоса (политии), и целое, конечно, не может быть подчинено части. Сознание Нового времени, однако, прекрасно освоилось с этой логико-онтологической нелепостью и, выхолостив из христианского свидетельства тайну человеческой целостности, как тайну именно – то, в чем она превосходит рационалистический космологизм греко-римской культуры, – закрепило за дерзновенным «для человека» исключительно утилитарное содержание, обожествляя человека в его обособленности от какой бы то ни было религиозно или хотя бы морально мыслимой трансценденции.

В применении к такого рода сознанию митрополит Антоний даёт весьма смелое, в творческом смысле «провокационное» толкование известного места в Деяниях Апостолов, где говорится, как апостол Павел нашёл в Афинах алтарь, посвященный неведомому Богу (Деян 17:23). «Не является ли, – говорит владыка Антоний, – человек этим “неведомым Богом”? В наше время это кажется верным, как никогда. Те, кто отрекся от Бога и отверг Христа, сделали человека своим богом, мерой всех вещей. И конечно, они правы в том, что касается ложных образов, которые время от времени им предлагают. Они сделали человека своим богом и вознесли его на алтарь, однако, тот человек, которого они сделали своим богом, – это идол. Это двумерный человек, пленник двух измерений: времени и пространства. Этот человек, ставший богом, лишен глубины. Это человек, каким мы его видим в обычной, практической, эмпирической жизни, пока не обнаружим, что у человека есть глубина. Он заключен в этих двух измерениях, он обладает объемом, он занимает место, он имеет форму, он осязаем и видим, но он – бессодержателен»[84 - Антоний Сурожский, митр. Труды. М., 2002. Кн. 1. С. 272–273.]. Что касается смелости такого толкования, то примером для него является сам апостол Павел, вливший в «старые мехи» языческого благочестия (где «неведомость» носила количественный характер: «неведомый бог» – лишь тот «очередной» во множестве, которого мы ещё не знаем, но боимся оскорбить непочтением) «новое вино» христианского благовестия о Боге воплощенном. При том, что евангельская максима о несочетаемости «старого» и «нового» сохраняет своё значение, – должно быть (и есть!) в самом «ветхом» (языческом, в данном случае) нечто такое, что способно его перерасти, и это – сам человек, увиденный в свете воплощения Христова.

Впрочем, толкование владыки Антония явно неоднозначно: оказывается, опрометчивость а-религиозной версии «неведомого Бога» не отменяет, но, как «от обратного», обнаруживает с особой остротой несводимость человека к «только человеческому», хотя бы и в модусе «слишком человеческого». Глубина – божественное измерение человека – открывается именно как глубина не в перспективе победительного наращивания размеров человеческого присутствия («человеческого фактора») в мире, а во внутреннем космосе самого человека, подлинное осуществление которого исторически и биографически связано, скорее, с откровением «о поражении и уничижении».

«Когда в Писании говорится, – раскрывает эту тему владыка Антоний, – что сердце человеческое глубоко (Пс 63:7), речь идёт о той глубине, которая не умещается в геометрию, которая есть третье измерение – вечности и безмерности, это есть собственное измерение Бога. И поэтому, когда человека возносят на алтарь, чтобы ему поклоняться только как историческому существу, живущему в пространстве и времени, оказывается, что в нём поклоняться нечему. Он может быть большим, он может перерасти самого себя. Он может стать одним из тех великолепных идолов, о которых мы знаем из истории ранних цивилизаций, но он никогда не обретет величия, потому что величие не определяется размером. Только в том случае, если человек имеет это третье измерение, невидимое, неосязаемое – измерение глубины и содержания, бесконечности и вечности, – только тогда человек больше, чем видимое, и тогда даже в унижении своём он становится великим. Даже будучи побежденным, он может быть больше, чем тот, кто его по видимости победил»[85 - Там же. С. 273.].

Как раз у ранних апологетов митрополит Антоний мог найти близкое его опыту видение человека в его сопричастности «Божией тайне».

Хорошо известно, что формулировка и, главное, раскрытие этой темы в церковном Предании связаны, в первую очередь, со св. Иустином Философом и Мучеником. Если угодно, св. Иустин как раз и додумывает, проясняет основания вдохновенного прозрения ап. Павла о глубинных возможностях языческого благочестия. «Слово, Коему причастен весь род человеческий»[86 - Иустин Философ, мч. I Апология, 46 // Его же. Творения. М., 1995. С. 76.] – Оно, согласно св. Иустину, есть истинное содержание мудрости мудрых, подлинная Цель и, одновременно, Совершитель истории.

Достаточно далеко идущие выводы из этого учения о сопричастности Слова Божия всему человеческому роду (о «христианах до Христа» и т. п.) восполнены и уточнены, однако, прояснением самого понятия «сопричастности». В «Разговоре с Трифоном иудеем» св. Иустин, с неожиданной для него степенью радикальности, как будто освобождает, очищает это понятие «сопричастности» от его платонических мотивов. Этим понятием характеризуется вовсе не онтологическое сродство, не известное природное тождество Бога и человека (точнее, духовного начала в нём), но, напротив, – принципиальная несамодостаточность человеческой души, её отличие от Бога и зависимость самого её бытия от воли Божией. «Если же [душа] живёт, – говорит св. Иустин, – то живёт не потому, что [сама] есть жизнь, а потому, что причастна жизни: причастное чего-либо различно от того, чего причастно. Душа причастна жизни, потому что Бог хочет, чтобы она жила, и поэтому может перестать некогда жить, если Бог захочет, чтоб она не жила более. Ибо душе не свойственно жить так, как Богу ‹…› и от души, когда нужно, чтобы её более не было, отнимается жизненный дух, и душа уже не существует, а идёт опять туда же, откуда она взята»[87 - Его же. Разговор с Трифоном, 6 // Его же. Творения. С. 114–145.].

В этом отрицании «бессмертия души», как его понимали греческие философы, обожествляя душу, мысля своего рода «единосущие» её с божеством, – св. Иустин имеет определённое и последовательное единомыслие и со своими современниками (свт. Феофилом Антиохийским, Татианом[88 - Феофил Антиохийский (? – не ранее 180–181 годов), – святитель, епископ Ан-тиохии, раннехристианский апологет. Татиан (Тациан) Ассириец (ок. 120 – ок. 175) – раннехристианский писатель-апологет, ученик св. Иустина Философа.] и другими), и, тем более, – с позднейшей церковной традицией.

Как можно заметить, попутно с этой критикой платонической концепции «сопричастности» (как онтологической сродности) св. Иустин намечает и такое «трихотомическое» учение о природе человека, которое в его христианском истолковании непосредственно отвечало анти-платоническому заданию – стремлению отличить в человеке его человеческую душу от пребывающего в нём божественного Духа.

Ученик св. Иустина Татиан с особенной полемической настойчивостью утверждает: «Душа сама по себе не бессмертна, эллины, но смертна. Впрочем, она может и не умирать ‹…› Если она живёт одна, то уклоняется к веществу и умирает вместе с плотью; а когда она соединена с божественным духом, то не лишена помощи, но восходит туда, куда возводит её дух ‹…› В начале дух обитал вместе с душою, но потом оставил её, потому что она не захотела следовать ему»[89 - Татиан. Речь против эллинов, 13 // Сочинения древних христианских апологетов. СПб., 1999. С. 22.].

Вовсе не «разумность» и не «способность к речи» как таковые, но только и исключительно особое устроение «по подобию Божию» – готовность, по выражению Татиана, «держать себя наподобие храма» делает человека существом подлинно словесным: «… человек, – пишет Татиан, – есть образ и подобие Божие: разумею не того человека, который делает, что свойственно животным, но того, который, ставши выше человечества, приблизился к Самому Богу ‹…› Если же храмина человека не такова, то он будет превосходить животных только членораздельными звуками, а во всём прочем образ жизни его будет такой же, как у них, и он не есть уже подобие Божие»[90 - Там же. С. 24.].

Таким образом, оказывается, что реальность человека в полноте его достоинства осуществляется не по силе каких бы то ни было его природных (в том числе «духовных») характеристик, а – «выше человечества», – когда «Бог благоволит обитать в нём чрез духа (скорее – Духа, как видно из контекста. – А. М.), Им посылаемого»[91 - Там же.].

При всей сложности конкретно-исторических отношений – как известно, Татиан, например, даже отошел от церковного единства, а триадология апологетов была подвергнута критике уже св. Иринеем Лионским[92 - Ириней Лионский (ок. 130 – ок. 200) – священномученик, епископ Лиона, первый христианский богослов после апостольского века. Память 23 августа.], – но в порядке антропологических воззрений св. Ириней подхватывает, закрепляет и развертывает тот «динамический» подход, который сформулировали апологеты. Несмотря на склонность дистанцироваться от какой бы то ни было философизации богословия, воздерживаясь от усвоения выводов историософского порядка, св. Ириней Лионский, тем не менее, воспринимает у апологетов, а именно у св. Иустина Философа, учение о сопричастности Слова Божия человеческому роду. Но и у него тот факт, что «Единородное Слово всегда присуще роду человеческому»[93 - Ириней Лионский, сщмч. Творения. М., 1996. С. 280, 286, 886, 409.], нисколько не ослабляет значение аскетических (и исторических) усилий на пути Богоуподобления. Наоборот, динамический импульс возрастания и совершенствования, воспринятый св. Иринеем от апостола Павла, развёртывается им с несравненной полнотой и выразительностью. «Человеку надлежало, – пишет он, – сперва произойти и произшедши возрастать, возросши возмужать, возмужавши размножаться, умножившись укрепляться силами, укрепившись прославиться и прославившись видеть своего Владыку. Ибо Бог имеет быть видимым; видение же Бога производит нетление, а нетление приближает к Богу»[94 - Там же. С. 435.]. И всё это потому, что «совершенство» человека, его искомая полнота за пределами данности естества как такового, в горизонте Божьего присутствия. Ибо, – говорит св. Ириней, – «мы состоим из тела, взятого от земли, и души, получающей Дух от Бога»[95 - Там же. С. 304.]. Так мыслимый «состав» человеческого естества принципиально динамичен: в его уточняющем описании св. Ириней неслучайно пользуется выражением не «есть», но «будет» (или «не будет»): «Если же не будет в душе Духа, таковый по истине есть (человек) душевный и оставшись плотским будет несовершенный»[96 - Там же. С. 456.]. Таким образом, присутствие Духа есть дар, в «совершенном» человеке уже неотделимый от его человеческого «состава», хотя и не растворимый в его сущности.

Такая, своего рода «динамическая», антропология ближайшим образом соотнесена у св. Иринея Лионского с другими аспектами его богословия, органично включена в его сотериологию, хорошо известную по своей ёмкой и выразительной формуле: «Для того Слово Божие сделалось человеком и Сын Божий – Сыном Человеческим, чтобы человек, соединившись с Сыном Божиим и получив усыновление, сделался Сыном Божиим»[97 - Там же. С. 292–293.].

Перекликаясь с Тертуллианом[98 - Тертуллиан Квинт Септимий Флоренс (ок. 160 – после 220) – христианский богослов и писатель.] и, скорее всего, его предваряя, св. Ириней высказывает удивительную мысль о том, что человек сотворен по образу Слова, предназначенного воплотиться (или, как говорит Тертуллиан, «по образу той плоти, которую воспримет Бог-Слово»[99 - Тертуллиан. О воскресении плоти // Избранные сочинения. М., 1994. С. 193.]). Мысль эта с небывалой энергией указует на принципиальную «открытость» человеческого естества: оно уже не только отвлеченно-онтологически, но и реально-исторически соотнесено с тайной Боговоплощения, к ней устремлено, в ней обретает своё собственное осуществление.

Итак, с одной стороны, незамкнутость, исконная открытость человеческого естества как качество образа Божия в нём, с другой – обетование такого подобия Богу, которое имеет онтологически значимый характер, должно осуществиться изнутри нашего единосущия Богу по плоти, – как наше усыновление. Такое видение человека, развернутое и обогащенное в последующей традиции (св. Афанасий Великий, свт. Григорий Нисский, свт. Кирилл Александрийский, прп. Максим Исповедник и другие) непосредственно сказывается в аскетике, в личном духовном опыте христианина: осуществить полноту и подлинность человеческого можно лишь став «выше человечества», восходя в меру возраста Христова. Такова святоотеческая аксиоматика, которую митрополит Антоний Сурожский воспринял с непосредственностью и органичностью не просто ученика, но соработника отцам и обратился к нам с напоминанием: «По существу Христос нам говорит: (…) радуйтесь и перерастайте себя, будьте выше себя самих, не сводите жизнь к масштабу собственного восприятия: вы – дети Божии»[100 - Антоний Сурожский, митр. Труды. Кн. 2. С. 621.].

Эту реальность нашего усыновления Богу во Христе, наше со Христом братство владыка Антоний рассматривает с особой пристальностью, подчеркнуто интонируя: «Меня поразило, – говорит он, – что Христос после Своего Воскресения сказал женам-мироносицам: пойдите к братьям Моим и скажите им о том, что Я воскрес (Ин 20:17)… Когда мы говорим: “Отче наш”, мы это можем сказать правдиво, только поскольку являемся братьями и сестрами Христа Спасителя, постольку поскольку мы с Ним так едины, что Его Отец становится нашим Отцом. Это так дивно и вместе так страшно, страшно не в смысле испуга или боязни, а какого-то священного трепета, ужаса священного о том, что я лишь постольку могу назвать Бога Отцом, поскольку верой и жизнью стал братом или сестрой Христу»[101 - Там же. С. 78, 79.].

Несколько перефразируя одно место у свт. Афанасия Великого, можно сказать по этому поводу, что мы – дети Божии не в силу «сотворенности», а в силу той новой солидарности с Богом, которая становится доступной лишь изнутри нашего единосущия со Христом по плоти, нашего братства с Ним. «И придёт время, – говорит владыка Антоний, – может быть, это вопрос надежды, веры, ожидания, когда мы все чудесным образом, искупленные, оправданные, очищенные, так соединимся со Христом, чтобы не осталось в нас никакой скверны, никакой тьмы. Есть место у св. Иринея Лионского, где он говорит, что придёт время, когда во Христе и силой Святого Духа мы все перестанем быть приемными детьми Божиими, а в Нём – потому что станем едины с Ним – станем единородным сыном Божиим. Вот наше призвание»[102 - Там же. С. 276.].

Буквально такого выражения нам у св. Иринея Лионского найти не удалось, но, во всяком случае, оно находится в соответствии тому духу мистического реализма, в котором богословствует св. Ириней. А у находившегося в русле этой же традиции свт. Кирилла Александрийского можно обнаружить именно такое, с мощным акцентом на онтологическом единстве, выражение тайны нашего усыновления[103 - См., напр.: Кирилл Александрийский, свт. Диалог о вочеловечении Единородного // Богословский вестник. 2005–2006. № 5–6. С. 124.].

Мера и образ каждого из нас осуществились во Христе – в Его Богочеловечестве; в этом – и залог, и задание. Не один только залог – так что можно было бы «развернуть» его изнутри нас самих, на началах одного только естества, – но и задание, требующее соразмеряться с тайной, восходить «за завесу» вслед Христу. «Вы ведь наверно помните, – говорит владыка Антоний, – то место у апостола Павла, где он говорит, что наша жизнь сокрыта со Христом в Боге (Кол 3:3). Он – Всечеловек; каждый из нас, все мы вместе в Нём как бы уже находимся как возможность или, вернее, как постоянное врастание в эту тайну, поэтому мы можем смотреть на престол Божий и видеть на нём подлинно, истинно Человека. Об этом Иоанн Златоуст говорит: если вы хотите знать, что такое человек, не смотрите в сторону царских престолов или палат вельмож, поднимите глаза к престолу Божию и увидите одесную Бога и Отца – Человека в полном смысле. Но когда мы Его видим, мы видим то, чем мы призваны быть». Таким образом, онтологическое качество уже осуществленного во Христе и чаемого нами единства с Богом оборачивается для нас определенным нравственно-аскетическим заданием. «Ведь, – продолжает владыка Антоний, – мы не имеем ни права, ни возможности на себя смотреть иначе: это наше призвание, это воля Божия о нас. Бог в нас настолько верит, что Он нам даёт такое призвание»[104 - Антоний Сурожский, митр. Труды. Кн. 1. С. 905.].

Призвание неотменимо, но оно есть именно задание, поскольку «реальность человеческого общества» (и человека в нём) двояка; эту «двоякость», даже «двойственность» митрополит Антоний трезво осознаёт, как бы предупреждает о ней, говоря: «Человеческое общество… можно познавать на разных уровнях: на уровне падшего мира, в котором мы живём и неотъемлемой частью которого являемся, и на уровне мира, явленного в Боге через Христа, Бога воплощенного. И тут есть разрыв. Есть разрыв между видением человека во Христе и видением человека вне Христовой тайны. И есть разрыв между нашим призванием и Церковью, веру в которую мы исповедуем, и между церковью как институцией, видимым явлением»[105 - Там же. Кн. 2. С. 497.].

Видение, трезвое переживание названного «разрыва» с новой остротой позволяет осознать и особый характер той «сопричастности» Богу, той «укорененности в Слове Божием», о которых, вслед святоотеческому свидетельству, владыка Антоний настойчиво напоминает. Можно сказать, что в нас они есть то глубинное наше, что не принадлежит нам, как природа, но сообщено – как жизнь и достоинство. Жизнь эта отзывается на Слово Божие, на «глаголы жизни вечной», ибо, – говорит митрополит Антоний, – «сами слова Христовы были таковы, что, когда Он говорил с людьми, Его слова доходили до той глубины человека, где покоится возможность вечной жизни, и, как искра, упавшая на сухое дерево, загоралась в человеке вечная жизнь»[106 - Его же. Человек перед Богом. С. 259.].

Эта «причастность Богу» раскрывается, деятельно обнаруживается Духом Святым, ибо, – говорит владыка Антоний, – «Святой Дух также открывает нам глубины человека. Он открывает нам и связь, которая есть между нами и Богом. Он исследует глубины человека. Он открывает нам ту глубину, которая глубже психологической области, нашу укорененность в творческом Слове Божием, нашу укорененность в животворном Слове Божием. Он учит нас также совершенно новым отношениям с Богом. Вне отношений со Святым Духом, вне доверительных отношений через Него с Единородным Сыном Божиим мы могли бы говорить о Боге как о Творце, о Вседержителе, Господе и Судии, как о Промыслителе, может быть, как о Спасителе. Но мы не могли бы назвать Его Отцом иначе как чисто метафорически, без реального онтологического взаимоотношения между Ним и нами, без сущностной связи»[107 - Его же. Труды. Кн. 2. С. 331–332.].

Таким образом, человек, в полноте своего достоинства, обладает как своей внутренней жизнью тем, что не принадлежит ему по природе и без чего, однако, природа его не была бы собственно человеческой. Точнее, конечно, не человек обладает, а сам он становится областью присутствия Живого Бога, обителью Триипостасного Божества. В этом смысле, говорим ли мы о духовности или о святости, важно подчеркнуть, как это и делает митрополит Антоний, что «всякая святость есть святость Божия в нас: это святость через сопричастность, даже в некотором роде больше, чем причастность, потому что, приобщаясь тому, что мы способны воспринять от Бога, мы становимся откровением чего-то, что превосходит нас самих. Будучи сами ограниченным светом, мы являем Свет. ‹…› Когда мы читаем книги о духовной жизни или погружаемся в её изучение, мы видим, что духовная жизнь, прямо или косвенно, определяется как отношение, состояние души, внутреннее состояние, внутренняя жизнь определенного рода и так далее. На самом деле, если вы хотите найти вернейшее её определение и стремитесь обнаружить глубинную сердцевину духовности, вы обнаружите, что духовность не есть знакомые нам состояния души, духовность – присутствие и действие Святого Духа в нас, через нас и посредством нас и в мире. В основе своей она не зависит от того, каким образом мы выражаем её»[108 - Его же. Человек. К., 2005. С. 70.].

Человек в своём эмпирическом, социальном, психологическом качестве – как существо определённой природы и известного способа существования – есть только «материя» для осуществления своей судьбы, для обретения своей подлинной целостности. «Материя» эта связана условиями падшего мира, искажена инерцией грехопадения. Такого человека, в аспекте и по факту его подчиненности грехом поврежденной природе, митрополит Антоний называет «индивидом». Как «индивиды», все мы, – говорит владыка Антоний, – «разделены в самих себе, раздираемся между добром и злом, разделение проходит между нашим умственным восприятием и нашим опытным знанием. Мы разделены между собой, потому что в значительной степени чужды друг другу. Мы не понимаем друг друга, мы не одобряем друг друга, другие нам не нравятся, мы не любим друг друга. И Церковь в целом, как бы она ни была едина в Боге, но в своих отдельных членах является разделенным телом»[109 - Его же. Труды. Кн. 2. С. 856.]. Но есть в нас иное измерение, не как особая природная способность, но как «способность» природу превосходить, уникальным образом осуществлять её в порядке замысла Божия о нас. Эта способность отозваться на призвание Божие, вступить в область тайны, за пределы нашей природной ограниченности делает человека личностью, персоной. «Так что когда мы говорим о человеческой персоне, – замечает владыка Антоний, – мы должны понять, что говорим о самом святом в себе, о чем-то, что знает только Бог, об образе Божием не просто как о наложенной печати, но как о жизненной силе в нас, которая изменяет, преображает нас и постепенно, пусть и очень медленно, делает нас причастниками Божественной природы (2 Петр 1:4). И однако мы несём эту святыню в разбитых сосудах своей индивидуальности. Это очень важно нам помнить…»[110 - Там же. С. 857.] И только если мы помним об этом и если мы сколько-нибудь способны быть свободными от «индивидуального» в себе или от себя как индивида, – оказывается возможным себя любить и в себя верить. «Мы должны любить самого себя, – говорит владыка Антоний, – но не того эмпирического человека, которым мы являемся; самолюбивого, глупого, тщеславного, а любить того человека, который заложен в глубины наши как возможность и как призвание. Мы должны искать в себе этого человека, мы должны найти в себе этого человека, его беречь…»[111 - Антоний Сурожский, митр. Человек. С. 146.] В такого человека, продолжает Владыка, – «мы в конечном итоге должны верить: верить, что за пределом всего того, что мы (о человеке) знаем – его внешности, его ума, его слова и т. д., – есть какая-то глубинная тайна, которую знает только Бог и к которой мы можем приблизиться благоговением, молитвой и созерцанием»[112 - Его же. Труды. Кн. 2. С. 182.]. Сам для себя человек также является реальностью веры – как «уверенности в том, что во мне есть что-то, чего я не знаю, что-то мне самому непостижимое, что может раскрываться и дойти до какой-то меры полноты и совершенства»[113 - Его же. Человек перед Богом. С. 18.].

Однако есть определённое условие, без соблюдения которого наша вера рискует раствориться в мечтательности, потерять свою крепость, действенность своего существа. Условие это двояко: во-первых, вера должна быть зрячей, сопряженной с трезвым знанием и пониманием того, что мы представляем собой именно как «индивиды», в своей естественной данности. «Мы должны научиться, – говорит владыка Антоний, – вглядываться разумным взором, проницательным взором, с возможно большим реализмом, с живейшим интересом в тот материал, который у нас в руках, потому что строить мы можем только из этого материала (…) Никто не требует от вас быть тем, чем вы не являетесь, но можно с вас спросить, можно с вас требовать, чтобы вы были тем, что вы есть. И это очень существенно: если вы не примете всего материала в целом, вы ничего не создадите»[114 - Его же. Человек. С. 197.]. В этом смысле, как оказывается, хотя личность не есть и не сводится к «материалу» нашего естества, но она и неосуществима помимо него, без учёта его индивидуального качества.

Во-вторых, наша вера в человека (в себя самих) не устоит, если она, по слову владыки Антония, не «основана на совершенно незыблемом камне: на вере Бога в нас». И только «если Бог может верить в нас, то мы имеем не только право – мы обязаны верить в себя и верить друг во друга, потому что то, что относится к одному человеку, к каждому из нас, относится одновременно и ко всем нам в целости и в отдельности. На этом должно строиться человеческое общество, которое называется Церковью, являющееся зачатком человечества в целом, каким оно должно стать»[115 - Там же. С. 146–147.].

Только руководимый такою верой, человек призван и может отважиться вступить в область встречи – «встречи с Богом, встречи с собой, встречи с (другим) человеком»[116 - Антоний Сурожский, митр. Человек перед Богом. С. 92.].

Традиция святоотеческой мысли, святоотеческой духовности глубоко и принципиально аскетична, созерцательна. Это общеизвестно. Однако редко кто в новейшее время так бескомпромиссно, смело, просто и свободно, как митрополит Антоний, умел бы сохранять, с естественностью непосредственного соработника отцам, причастность их молитвенно-аскетическому опыту. Изнутри этой причастности владыка Антоний зовет, приглашает, настаивает, иногда – со строгостью пастыря – понуждает нас войти в глубину, сосредоточиться, замолчать, укорениться в тайне молчания, чтобы быть способным хоть несколько приблизиться – в себе – к месту правды, к реальности – ещё даже не Божьего присутствия, но – нашего стояния перед Богом. «Мы все знаем, – говорит владыка, – как трудно собраться, как трудно сосредоточиться, войти в себя, установиться на той глубине и на той точке молитвенного покоя, где можно стоять перед Богом. И всякий человек, который не делает этого для себя, поступает преступно и по отношению к себе, и по отношению к святыне, которая будет совершаться. Он относится к ней небрежно, сознательно небрежно, и подпадает под суд библейского слова: проклят всякий творящий дело Божие с небрежением (Иер 48:10). Горе ему! И, кроме того, всякий, кто не даёт другому войти во внутреннюю клеть своей души, углубиться и вмолчаться в тишину, стать перед лицом Божиим, поступает преступно, потому что нарушает самое основное в общей молитве. Общая молитва может начаться только из этих глубин… Поэтому всякий приходящий в храм обязан молчать, обязан хранить свою душу для Бога и обязан и чужую душу уберечь, и кто этого не делает, тот в каком-то смысле делается преступником против чужой души и всецерковной молитвы, против тайны предстоящей Богу Церкви. И это, повторяю, надо воспринимать в самом резком, точном смысле этих слов»[117 - Его же. Труды. Кн. 2. С. 389–390.].

В этой тонкой, иногда двусмысленной, опасной области молитвенно-аскетического делания митрополит Антоний являет нам опыт трезвости, бесстрашия, глубины и последовательности, – опыт такой подлинности, что «пересказывать» его языком вторичных обобщений вряд ли возможно. Отметим только, не упуская из виду основную нашу тему, что то состояние «внутрь-пребывания» – в котором одном, согласно владыке Антонию, осуществима реальная встреча с Богом, с человеком, с самим собой – глубоко личностно и, в этом смысле, сохраняет, как своё собственное качество, ту перспективу открытости и свободы, которыми личность характеризуется.

Владыка Антоний говорит: «Быть внутри, да – но сосредоточенным на Боге. Разницу между этими состояниями описывает свт. Феофан Затворник: он говорит, что человек, сосредоточенный на себе, подобен стружке дерева, свернутой вокруг собственной пустоты. Важно, чтобы внутри была не собственная пустота, а незримое, порой неощутимое присутствие Божие, открытость, а не состояние стружки, открытость, которая позволит нашей душе звучать подобно музыкальному инструменту…»[118 - Там же. С. 679.]

Таким образом, человек в своём внутреннем делании призван осуществить некое усилие стояния (а точнее, пред-стояния) в абсолютной открытости, а значит и в свободе от какой бы то ни было «опредмеченности» личного, – будь то «опредмеченность» как результат психологической рефлексии, ложного опыта самопознания (феномен той самой антропологической «стружки»); будь то «опредмеченность» физикализирующей медитации, для которой «глубина» остаётся качеством внутреннего пространства человеческой природы, пусть космически, но всё же детерминированной; будь то – что, может быть, самое парадоксальное и трудно различимое – «опредмеченность» литургическая, когда формы богослужебного действа утрачивают в нашем опыте своё анагогическое – ведущее сквозь и выше и вглубь – качество и остаются при одном своем эстетико-психологическом содержании, в нём увязают. Что касается этого последнего, – митрополит Антоний, остро и даже болезненно переживая несоизмеримость духовной реальности способам её выражения, готов был говорить на эту тему с такой вот, например, радикальностью: «Может быть, я пессимистически отношусь к нашему положению, но ведь мы не христиане. Мы исповедуем Христову веру, но мы из всего сделали символы. Вот мне всегда в душу ударяет наше богослужение на Страстной. Вместо креста, на котором умирает живой молодой Человек, – у нас прекрасное богослужение, которым можно умиляться, но которое стоит между грубой, жуткой трагедией и нами. Мы заменили крест – иконой креста, распятие – образом, рассказ об ужасе того, что происходило, – поэтически-музыкальной разработкой, и это, конечно, доводится до человека, но вместе с тем человеку так легко наслаждаться этим ужасом, даже пережить его глубоко, быть потрясённым и – успокоиться, тогда как видение живого человека, которого убивают, совершенно иное. Это остаётся как рана в душе, этого не забудешь, увидев это, никогда не сможешь стать таким, каким был раньше. И вот это меня пугает, – в каком-то смысле красота, глубина нашего богослужения должны раскрыться, надо прорвать его, и через прорыв в нашем богослужении провести всякого верующего к страшной и величественной тайне того, что происходит»[119 - Антоний Сурожский, митр. Церковь. К., 2005. С. 65.].

В другом месте владыка Антоний говорит: «Мне кажется, что сейчас не только мир, но и Церковь, народ Божий устали от слов и действий: их гораздо больше, чем требуется, чтобы выразить реальные ситуации. (…) Но в сердцевине любого богослужения должно быть осознание: всё, что происходит, есть Божественный акт, который не может быть выражен адекватно, – это просто невозможно. Его не заключить в непрозрачную литургическую красоту, он должен быть передан настолько прозрачно, трезво, хрустально-чисто, чтобы никакая красота не могла замутить видение и чувство Присутствия»[120 - Его же. Труды. Кн. 2. С. 455.].

В конечном счёте, сам человек призван стать местом и образом осуществления Божественных деяний – человек, стяжавший безмолвие и в нём – ту прозрачность или открытость естества, которая уже не нуждалась бы в каких-либо словах или действиях для того, чтобы соблюсти и передать тайну Божественного Присутствия. Такой человек, по слову прп. Максима Исповедника «приобретает живущим и действующим в себе одно лишь единственное Божие Слово»[121 - Максим Исповедник, прп. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия. М., 2006. С. 124.], став для него, – прибавим от владыки Антония, – «молчанием, которое пронизывает душу до глубин (и) открывает в душе ещё неведомые глубины»[122 - Антоний Сурожский, митр. Труды. Кн. 2. С. 887.].

Неоплатонизм и христианство: сближения и размежевания

Трудно не припомнить «всякое ныне житейское отложим попечение» Херувимской песни, когда мы читаем у Плотина: «Подобно тому, как солнце мы видим посредством его собственного света, так и Божество душа может и должна созерцать только посредством того света, которым оно её озаряет. Но как этого достигнуть? Отложи всё (????? ?????)»[123 - Плотин. Эннеады // Его же. Сочинения. СПб., 1995. С. 92. 5, 3, 17.].