Богословие и культура

Знаменитая юстиниановская симфония (преамбула 6-й новеллы) также не может быть интерпретирована в одних только рационально-юридических понятиях о «разделении властей», ибо ее, так сказать, бо?льшая предпосылка отсылает нас к началу трансцендентному – «вышнему человеколюбию», от которого «священство» и «царство» нисходят к нам не в качестве функционально-регламентированных оффиций (должностей), но в качестве «величайших даров Божиих». А это значит, опять же, что не внешне-юридическая регламентация сама по себе, а нравственно-аскетически переживаемое самоограничение является подлинным условием восприятия и осуществления названных «даров». В преамбуле 109-й новеллы имп. Юстиниана говорится: «Мы верим, что надежда на Бога – единственная для нас защита в существовании всего нашего общества и власти, зная, что это дарует нам спасение и души, и империи: так что и нашему законодательству следует находиться в зависимости от нее (надежды на Бога. – А. М.), согласоваться с нею, иметь ее в виду, дабы она была для него началом и серединой, и концом»[7 - Corpus iuris civilis / Ed. Th. Mommsen, P. Kruger, R. Schoell, G. Kroll. Vol. 3: Novellae. Berolini, 1895. S. 517. Перевод автора.].

Это внятно осознаваемое даже в грубой политической реальности трансцендирование (или эсхатологизация) действительности, как в первичных ее основаниях, так и в конечных ориентирах, другой своей стороной означает и обнаруживает невозможность культуры как в том или другом качестве себедовлеющей непрерывной завершенности. Сама же эта невозможность культуры в горизонте христианской веры соотнесена, а для византийского сознания и совпадает с невозможностью спасения в границах – и по силе – собственно человеческой деятельности. «Услышавши это, ученики Его весьма изумились и сказали: так кто же может спастись? А Иисус воззрев сказал им: человекам это невозможно, Богу же все возможно» (Мф 19:25–26).

В своем византийском изводе культура, как и спасение, а точнее – внутри домостроительства спасения, осуществляется «сверху вниз», будучи ориентирована непостижимо, но реально нисходящей трансценденцией Творца: «Всякое даяние доброе и всякий дар совершенный нисходит свыше, от Отца светов, у Которого нет изменения и ни тени перемены» (Иак 1:17).

Еще раз подчеркнем, такая ориентированность культуры, дискретность ее образующих границ предполагает и такое нравственно-аскетическое устроение человека, которое позволяло бы ему верою и смиренномудрием открываться (трансцендировать) навстречу дару Божьего присутствия в мире. Таким образом, культура (социальная, интеллектуальная и художественная) обретает свой смысл и свою устойчивость (свою собственно историческую мобильность) в меру своей иерархической открытости к реальности выше-естественной. Причем сама эта открытость, по существу своей нравственно-аскетической природы, никак не формализуема.

Может быть, с особенной «наглядностью» эта неформализуемость конституирующе значимой характеристики культуры, эта невозможность как-либо репрезентировать источник и основание византийского культурного космоса сказывается в области интеллектуальной, в широком смысле слова.

Сложные в византийской культурной истории взаимоотношения философского дискурса и богословского свидетельства, систематизирующей интеллектуально-логической тенденции и догматического апофатизма отмечены такой волей церковного Предания, согласно которой первичным и решающим, но при этом никогда до конца не переводимым на язык рациональных понятий осталось-таки Слово хранимого и толкуемого Церковью Откровения.

В частности, на примере церковной рецепции наследия Оригена, сопровождающейся и даже руководимой отказом от его собственно философских выводов, особенно ярко заявляет о себе актуализация дискретности церковного Предания, его свободы от нужд систематической интеллектуально-философской завершенности.

Как заметит, в соответствии с таким качеством церковного предания, В. Н. Лосский, «истину надо искать за пределами понятий»[8 - Лосский В. Н. Богословие и Боговидение. М., 2000. С. 293.].

Не слишком очевидным, но реальным и ключевым по своему далеко идущему значению опытом нейтрализации философской интенции в богословской мысли Оригена был I Вселенский Собор. Закрепленное этим Собором радикальное различие «рождения» (Сына) и «творения» (мира) означало принципиальное преодоление и разрыв той, пусть и логически только у Оригена, но как раз философски-то и абсолютно необходимой связи триадологии и космологии, Бога и мира, без которой немыслимо философское обоснование Божественной неизменности: творение неизменяемого Божества может быть только совечным Ему. Первый Никейский Собор предпочитает остаться при «философской беспомощности», но с недвусмысленным различением «вечности» Божественного рождения «из сущности Отца», с одной стороны, и «временности» онтологически беспредпосылочного, вызванного «из ничтожества» творения, с другой. Таков антиоригенистический и, главное, а-философский смысл одного из ключевых выражений Никейского вероисповедания: «рожденна, несотворенна».

В VI столетии своего рода внутрицерковной проекцией факта закрытия Афинской академии станет новое, тщательно подготовленное и соборно утвержденное осуждение выразительных в своей эллинистической этиологии воззрений Оригена.

Особенно выразительно дают о себе знать апофатизм и укорененная в нравственно-аскетическом устроении свобода от какой бы то ни было институализации (формализации) восточно-христианской духовности в опыте и богословии иконопочитания. И здесь, вопреки иконологии иконоборчества, исходящей из установки на онтологическое родство образа и первообраза, иконология иконопочитателей настаивает на дискретности между образом и первообразом, мыслит онтологический разрыв между ними как парадоксальное условие связи и общения, но уже в горизонте выше-естественного, в реальности молитвы. По свидетельству отцов VII Вселенского Собора, молитвенное именование, молитвенное призывание есть то, в чем – между крайностями естественно-данного и исторически-заданного или искомого – реально, силою воплощенного Бога, образ приобщается первообразу, актуализирует свое в нем присутствие.

Надо заметить, что эта приобщенность или общение образа и первообраза в молитвенно-аскетическом делании Церкви, по существу, аккумулирует в себе и на деле осуществляет также и то движение истории от начала к концу – или, по слову преподобного Максима Исповедника, «от типа к образу и от образа к истине», – которое, будучи главным содержанием христианского домостроительства, ориентировано эсхатологически – из трансценденции уже воплотившегося, но еще грядущего явиться во славе Господа.

Условия христианской аскезы совпадают здесь с характером иконопочитания. Последнее пространственно, эстетически и литургически, являет для нас экзистенциально-историческую «о-граниченность» образа, освобождая молитвенный опыт от интровертной инерции «потока сознания», от зеркальной безысходности «психического». А христианская аскеза, в свою очередь, существенно отзываясь на слова ап. Павла: «Вы умерли и жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге…» (Кол 3:3), самую суть («сокровенность») нашего человеческого существа «отграничивает» для нас же самих, полагая её совершающейся как бы за границею собственной природы, в истории Христа: «Когда же явится Христос, жизнь ваша, тогда и вы явитесь с Ним во славе» (Кол 3:4).

Движение истории в её эсхатологическом горизонте отзывается и подлинно укореняется, как в своём осевом измерении, в движении молитвы от образа к Первообразу. Впрочем, и самое движение молитвы, как действительная связь образа и Первообраза, оказывается возможным в литургическом воспоминании, актуализирующем в текущей истории спасительные деяния воплощенного Бога, энергию Его продолжающегося присутствия.

Культура, «организуемая» такого рода (эсхатологически ориентированным) движением – молитвы и истории одновременно, – принципиально дискретна: она не может быть адекватно выражена ни в систематически-интеллектуальном дискурсе, ни в наглядной завершенности эстетической формы, ни в этико-юридической безукоризненности волевого самоопределения. Всё для такого рода культуры лишь икона, возводящая к естественно-недосягаемому Первоначалу, но её иконичность даёт осуществиться в сообразии с этим Первоначалом действительно всему. Иначе говоря, эсхатологизм так устрояемой культуры не только не размывает конкретность космически и исторически сущего в его многообразии, но, напротив, как бы расправляет творение, во всём придавая ему его исконную осанку. В этом, как уже было отмечено, и состоит, в частности, культурологически прочтённая кафоличность Церкви. Всякое иное, иконически не возведённое к своему нетварному истоку, разнообразие расщепляет, противопоставляет и разрушает сущее.

В отличие от других типов религиозного оформления культуры восточно-христианская традиция в своей иконичности свободна и от соблазна усвоить значение «посредства» между Богом и миром чему бы то ни было тварному, и от риска обеднить это «посредство» его механико-психологическим или юридическим истолкованием.

Именно там и тогда, где и когда потеснялась, ослабевала или ограничивалась динамика иконичности в своём эсхатологическом и – тем самым! – одновременно культурообразующем значении, возникало и так или иначе осуществлялось стремление «исцелить» дискретность культуры, подменить в ней открытость никак не формализуемому (апофатическому) Присутствию трансцендентного сакрализацией собственно-человеческих или, во всяком случае, тварных начал.

В римо-католической традиции такая подмена обнаруживает себя, например, в онтологически и экклезиологически мыслимой идее (и практике) «второпричинности» как способе посредства между Богом и миром, Богом и историей. Соблазн подмены здесь – в допустимости самой возможности юридически, механически или как-либо ещё «делегировать» самую власть бытия, экстраполировать её в область онтологически «подвластного». Таков «римский примат» в своей крайней юридизированной форме; такова в «научном богословии» (или теологизирующей науке) тема некоего «перво-вещества» в творении. Но таково же, по смыслу, и обострение цезаропапистической тенденции в византийской культуре иконоборческой эпохи. Экспансия «имперского» начала в Церковь идёт здесь рука об руку с покушением на «иконичность» в устроении культуры, на её экзистенциально-историческую открытость «горнему», на недекоративное – предполагающее нравственно-аскетические и канонические выводы – значение этой открытости. Ведь разрыв между образом и Первообразом, ничуть не снимаемый, а как раз актуализируемый самим иконописанием, всем, что в нём «вещеносно» – зримо напоминает о радикальной несамодовлеемости сущего (и всякого «зде пребывающего града»), о суетности человеческих притязаний на какое бы то ни было «самовластие» и, главное, о невозможности перекрыть это расстояние между образом и Первообразом, преодолеть разрыв иллюзией магического тождества или «самосильного» восхождения. Икона исконно христоцентрична: подчёркнутая Преданием связь её с Воплощением обосновывает не только возможность изображать, но и невозможность восходить к Первообразу как бы то ни было «самосильно-мечтательно», вне Христа, без опоры на силу Его Воплощения, на эту энергию Церкви.

Образ, отвечающий Боговоплощению, а значит, предполагающий движение к Первообразу – и как историю, и как молитву одновременно; образ, сам «организуемый» в Предании Церкви как это движение, один только и способен оформить (обосновать к бытию) христианскую культуру именно в её дискретности, в такой её устроенности, которая именно незавершенностью своей отвечает эсхатологической открытости Церкви к Присутствию трансцендентного в ней. Дискретность и оказывается в горизонте иконичности единственным способом сохранить (или, точнее, обрести и пережить) как непреложный дар целостность бытия в истории и как историю.

Когда же рационально-дидактическое или эстетическое истолкование образа подавляет в нём его «моленное», аскетико-литургическое значение, и он, мало-помалу выпадая из своей молитвенной идентичности слову, превращается в иллюстрацию к «тексту», а то и просто к «настроению», тогда лакуны «молитвенного делания» (с его исконно-иконической открытостью) «драпируются» элементами «науки» – этикой, эстетикой, схоластическим богословием и другими формами агрессивно-отраженной деятельности превращенного христианского сознания.

Итак, говоря обобщенно, та универсальная особенность византийской культуры как культуры христианской, которую мы здесь связываем с понятием «иконичности», состоит в ее реально и всесторонне переживаемой ориентации на парадокс присутствия Трансцендентного, присутствия, сопрягающего полноту реальности и неисчерпаемость тайны. В одном из самых выразительных для византийской культуры писаний, у Дионисия Ареопагита, говорится, что «в человечестве Христа Пресущественный явился в человеческой сущности, не переставая быть сокровенным после этого явления, или, если выразиться более божественным образом, не переставая быть сокровенным в самом этом явлении»[9 - Цит. по: Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М., 1991. С. 33.].

Византийская культура в разных своих измерениях и осуществляет себя как опыт этого «божественного образа выражения», опыт переживания и уразумения антиномии «сокровенного явления» или «явленной сокровенности». Такой опыт не мог бы осуществиться помимо корреляции в нем, в его духовном горизонте апофатического, эсхатологического и аскетического начал. На это мы и хотели обратить внимание в размышлении о христианских основаниях византийской культуры.

«Нешвенный хитон» православного богословия

«Воини же, егда пропяша Иисуса, прияша ризы Его и сотвориши четыри части, коемуждо воину часть, и хитон: бе же хитон нешвен, свыше исткан весь. Реша же к себе: не предерем его, но метнем жребия о нем, кому будет: да сбудется Писание…» (Ин 19:23, 24).

Достаточно рано этот эпизод о нешвенном хитоне Спасителя в евангельском рассказе о Его крестных страданиях приобретает в церковной традиции символическое истолкование. Гимнографически, а затем и иконографически такое истолкование было выражено, например, в связи с церковным почитанием сщмч. Петра Александрийского (†311), о котором в службе ему говорится: «Христа яко младенца на святом жертвеннице видев, в раздранну облеченна ризу, и глаголюща, яко Арий раздра ю»[10 - Служба священномученику Петру Александрийскому // Минея. Месяц ноемврий. М., 1895. Л. 223–232. В Житии сщмч. Петра, от его лица, рассказывается: «Сей бо нощи, по обычаю кончавшу ми литургию, стоящу мне и молящуся, видех отрока, влезуща дверми хлевине сей, лету два на десяте. Лице его светло беаше, якоже всю хлевину сию просветити: и беаше нося срачицу лняну, от выа же ему до перси и до ногу раселася на двое. И обема рукама своима на персех си тищаше обе распалене ризе и покрывааше свою наготу. Да яко его видех внезапь такого, ужасохься, устом моим отверзъшемся, воскричав гласом великым, рекох: Господи! Кто ти раздра ризу?! Он же отвещав рече ми: Арие предра ми, но блюди, не приемли его на общину…» (Великие Минеи Четьи. Ноябрь 23–25. М., 1917. Вып. 9. Ч. 2).].

В службе Святых Отцов Первого Вселенского Собора также упоминается о видении сщмч. Петра, где «раздранная риза Христа» – тот цельный хитон, который «не предрали» воины – символизирует последствия ереси Ария, покусившегося разделить единство Святой Троицы.

У «Видения сщмч. Петра» богатая и длительная иконографическая история. Но оно не первый по времени пример символического истолкования образа «нешвенного хитона». По меньшей мере, уже в середине III века, у сщмч. Киприана Карфагенского в его знаменитой книге «О единстве Церкви» читаем: «Аз и Отец едино есма» (Ин 10:30). И опять об Отце, Сыне и Святом Духе написано: «И сии три суть едино» (1 Ин 5:7). Кто же подумает, что это единство, основывающееся на непременяемости Божественной и соединенное с небесными таинствами, может быть нарушено в Церкви и раздроблено разногласием противоборствующих желаний? (…) Это таинство единства, этот союз неразрывного согласия обозначается в сказании евангельском о хитоне Господа Иисуса Христа (Ин 19:23–24). Он (хитон) имел единство свыше, происходящее с неба от Отца, и потому не мог быть раздран теми, кто получил его в обладание, но целостно, раз навсегда, удержал крепкую и неразделимую связь свою»[11 - Киприан Карфагенский, сщмч. Творения. М., 1999. С. 236, 237.].

Этот текст может быть в первую очередь интересен тем, что в нем триадологическое измерение темы единства неразрывно связано с измерением экклезиологическим – так, что единство Церкви оказывается укорененным в единстве Святой Троицы, в нем имеет свой исток и основание. Это важно отметить уже потому, что исследователи нашей темы в Житии св. Петра Александрийского обратили внимание на то, что если «в латинских и славянских вариантах Жития разорванное одеяние почти всегда интерпретируется как знак разделения Церкви, (то) в византийской версии – как символ разделенной Святой Троицы»[12 - Лидов А. М. «Приносяй и Приносимый». Образ св. Петра Александрийского в церкви Спаса на Нередице // Его же. Иконы. Мир святых образов в Византии и на Руси. М., 2013. С. 322.].

На самом деле, сколько-нибудь существенного противоречия в таком различии смысловых акцентов нет, так как в полноте богословского сознания единство Церкви и есть ставшее досягаемым изнутри истории единство жизни Святой Троицы, по слову Спасителя: «Да будут все едино; как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино» (Ин 17:21).

Так вот и для сщмч. Киприана «хитон Церкви» имел, как мы видели, единство свыше, «происходящее от Отца», и потому не мог быть раздран, но «целостно, раз навсегда, удержал связь свою». Образ происхождения евангельского хитона – не сшитого из частей, но истканного сверху как неразделимое целое – толкуется в данном случае как указание на выше-естественный источник церковного единства, а тем самым и церковного самосознания или богословия Церкви, «свыше, целостно и раз навсегда» осуществляемого в истории.

Значение начала выше-естественного усвоивает образу хитона Господня в своем толковании Евангелия и свт. Кирилл Александрийский – один из самых глубокомысленных экзегетов ап. Иоанна Богослова. «Хитон, сверху тканный и несшитый, – пишет свт. Кирилл, – в созерцательном смысле (указывает) на святое Тело Христово, так как оно произошло без соития и как бы некоего сшития (соединения) мужа и жены, а действием Святого Духа и Силою Вышнею соткано было в подобающий ему вид…»[13 - Кирилл Александрийский, свт. Творения. М., 2002. Кн. 3. С. 831, 832.] Таким образом («свыше») созидаемое Тело Христово есть, конечно, и Тело Церкви, таинство которой совершается как единство во множестве, как согласие целому во всем (кафоличность). «Раздробляемый на отдельные части, – говорит свт. Кирилл, – и освящая душу каждого с телом посредством Своей Плоти, Единородный всецело и нераздельно пребывает во всех Один, будучи везде, ибо отнюдь не делится, по слову Павла (1 Кор 1:13)»[14 - Там же. С. 831.]. В целом, у свт. Кирилла Александрийского одежды Спасителя истолкованы как образ соотношения видимой и конкретной множественности исторического бытия Церкви и сокровенного духовного единства Ее по силе присутствия Единородного. «В самом деле, – отмечает свт. Кирилл, – четыре части вселенной как бы разделили между собою и (в то же время) нераздельно содержат истинно святое облачение Слова, то есть Тело Его»[15 - Там же.].

Прп. Максим Исповедник, на первый взгляд, допускает и «естественное» истолкование образа хитона Господня как полноты христианской добродетели. «Целиком сотканный сверху хитон Спасителя, – пишет прп. Максим, – (…) есть взаимная и непространственная связь и сплетение добродетелей – сей приличествующий покров для Слова, (сотканный) совместно (всеми) нами, или же благодать нового по Христу человека, сплетенная свыше Духом»[16 - Максим Исповедник, прп. Творения. М., 1993. Т. 2. С. 33.]. На самом деле, с учетом того, что евангельское «без Мене не можете творити ничесоже» (Ин 15:5) для аскетической практики есть исходное и безусловное мерило ее подлинности, и «связь добродетелей», и «благодать нового по Христу человека» тождественны в том, что «сплетены свыше Духом».

На примере «Видения сщмч. Петра Александрийского» мы уже могли убедиться в вероучительном содержании символа нешвенного хитона Господня. Есть тексты, где это содержание получает исключительное значение. В кондаке отцам, например, читаем: «Апостол проповедание и отец догматы Церкве едину веру запечатлеша, яже и ризу носящи истины, истканну от еже свыше богословия, исправляет и славит благочестия великое таинство». Так и в кондаке св. Григорию Богослову, где образ «одежды Церкви» внятно отсылает к тематике «нешвенного хитона», говорится: «Богословным языком твоим сплетения риторская разрушивый, славне, православия одеждею, свыше истканною, Церковь украсил еси, юже и носящи, с нами зовет, твоими чады, радуйся, отче, Богословия уме крайнейший». Богословие Церкви здесь «свыше истканно», т. е. имеет своим источником не человеческий разум – хотя языком этого разума сказывается, – обнаруживает и осуществляет себя, насколько он, «богословия уме крайнейший», способен выступать за свои естественные границы. А «способность» эту разум приобретает, руководимый верою. «Что же такое вера? – вопрошает св. Григорий Палама. – Природная или сверхприродная сила? Конечно, сверхприродная, оттого и “не может никто прийти к Отцу, кроме как через Сына” (Ин 14:6; 10:9), Который поставил нас выше самих себя и возвратил к единству Отца, Собирателя»[17 - Григорий Палама, свт. Триады в защиту священно-безмолвствующих. М., 1995. С. 230.]. «Святую веру» полагает св. Григорий Палама «неким превосходящим любое чувство и любое разумение созерцанием нашего сердца, поскольку она превосходит все умственные способности нашей души…»[18 - Там же. С. 227, 228.]

Вера Церкви как «сверхприродная сила» и есть ее (Церкви) «нешвенный, свыше истканный хитон» (или риза) и, в то же время, способ (или образ) осуществления этого «свыше», его вышеестественности человеческое оформление.

В одном из популярных на Руси, входящих в известный сборник «Маргарит» и приписываемых св. Иоанну Златоусту текстов, по ходу размышления о природе ереси читаем: «А у нас хитон Церкви – из цельной ткани, не сшитой из отдельных частей. Он выткан целиком, сверху до низу, тогда как обыкновенные одежды сшиваются из отдельных частей. Не из человеческих рассуждений сшита вера наша, нет, она сплошной цельный хитон»[19 - Иоанн Златоуст, свт. На вочеловечение Господа нашего Иисуса Христа // Его же. Избранные творения. М., 1993. Т. 2. С. 894.]. Славянский перевод в «Маргарите» звучит так: «Здеже Церкви риза изъткана свыше, а не сошвена. Имамы здраву ризу, что же есть свыше изоткана; понеже многи суть платы бываемыя, риза же сия незаплатися платы, но от вышних есть истъканна, а не сошвенна. Несоткаша бо ризы нашея человеческие мысли». В славянской версии нет слова «вера», но в отрицании ведущего значения «человеческой мысли» «вера» подразумевается по противоположности этой «мысли».

Подлинное богословие, таким образом, призвано в области человеческой мысли осуществлять, сказывать и выражать смысл, созерцаемый верою. А значит, вопреки дискурсивной последовательности, направленной снизу вверх – от ближайшего к дальнейшему, от известного к неведомому, от части к суммарному целому и т. п., – вопреки такой последовательности богословие должно быть верою ориентировано сверху вниз, от сокровенного к явленному, от целого к части, из глубины к поверхности и, во всем таковом, от Бога к человеку. Оно должно быть ориентировано этим сверх-природным «свыше», о котором настойчиво напоминает нам образ нешвенного хитона Господня. Образ этот, в данном случае, строго соответствует основному сотериологическому принципу христианства, выраженному, например, св. Проклом (впоследствии) Константинопольским в его ранней полемике с Несторием. «Мы веруем, – говорит св. Прокл, – что Христос не через постепенное восхождение к Божественному естеству сделался Богом, но, будучи Бог, по Своему милосердию сделался человеком. Не говорим: “человек сделался Богом”, но исповедуем, что Бог воплотился»[20 - Деяния Вселенских Соборов. СПб., 1996. Т. 1. С. 139.]. Это простейшая в своей первичности, но и строжайшая парадигма христианской сотериологии, равнозначная евангельскому: «Никто не восходил на небо, как только, сшедший с небеси, Сын Человеческий, сущий на небесах» (Ин 3:13).

Подлинное богословие руководимо именно этим движением тайны спасения, вектором божественного домостроительства – сверху вниз, от Бога к человеку. Вот почему так строго табуирована в православном богословии инициатива (претензия на первичность и самодостаточность) человеческой мысли. «Изменять без ума, – говорит прп. Максим Грек, – Божественные изречения и уставы утвержденные древними (вспомним св. Киприана: «Раз навсегда». – А. М.) есть признак явной дерзости и повреждения ума; ибо они (Божественные изречения и уставы. – А. М.) не могут подлежать точному исследованию человеческого ума, и (попытка) объяснить их без всякого стеснения, обыкновенно, предает вечному огню»[21 - Максим Грек, прп. Слово похвальное апостолам Петру и Павлу // Его же. Сочинения. Сергиев Посад, 1910. Т. 2. С. 113–114.].

В первой главе своей «Физики» Аристотель, говоря об определении «начал» сущего, пишет: «Естественный путь к этому (определению «начал». – А. М.) идет от более известного и явного для нас к более явному и известному с точки зрения природы вещей: ведь не одно и то же то, что известно для нас и прямо, само по себе. Поэтому необходимо дело вести именно таким образом: от менее явного по природе, а для нас более явного, к более явному и известному по природе»[22 - Аристотель. Физика. М., 1936. С. 5.].

Христианская вера, обращенная к «началам» выше-естественным, движется как бы в «обратной перспективе» по отношению к «естественному» пути познания – от самих «первоначал» к тому, что явно для нас. Возьмем для примера простейший в своей аксиоматичности текст, который и по сути, и по происхождению являет собой действительно богословие Церкви – Никео-Цареградский символ веры. К чему (а точнее, к Кому) обращена в нем вера Церкви в своей первичной исходной интенции? Вера начинает не с «явного для нас», а с предельно (точнее, запредельно) сокровенного – с исповедания Троичной Тайны, и в ней с начала начал – Бога Отца.

Восточно-православное богословие не знает «единого Бога» до и как бы вне Троического бытия: «начало» этого бытия усматривается не в единстве сущности, а в ипостаси Отца как источника божественной жизни. Поэтому, как подчеркивает, например, св. Кирилл Александрийский, имя Отец есть имя более соответствующее Богу, чем имя Бог. Излагая мысль св. Кирилла, прот. Георгий Флоровский пишет: «В том и состоит высшее ведение о Боге, открытое Христом, что Он явил людям имя Отца, что он привел их к разумению Троической тайны»[23 - Флоровский Г., прот. Восточные отцы V–VIII вв. Paris, 1990. С. 54.]. Поэтому же, добавим, молитва к Отцу завершает последование евхаристии, становится возможной после сакраментального обновления жертвы Христовой и предваряется исполненным особого смирения обращением священника: «И сподоби нас, Владыко, со дерзновением неосужденно смети призывати Тебе небесного Бога Отца…»

Итак, бесспорно, что Символ ориентирует нас верою Церкви – сверху вниз, от самого Первоначала, из глубины реальности к ее поверхности, к ближайшему для нас. Даже, по-видимости, наиболее расположенные к естественному и привычному истолкованию имена Божии в Символе на деле содержат в себе мощное апофатическое начало. Так, например, имя «Творец» как таковое естественно помыслить как Причину, и богословие как будто бы мирится с таким тождеством в своем словоупотреблении. Мирится, но только на поверхности смысла, ибо «причинность» Божественного творчества превосходит по сути и образу своего осуществления всякую естественную «причинность», область которой (с некоторыми разночтениями) еще Аристотелем была определена четверицею зиждительного, инструментального, материального и финального начала. «Творец» в христианском веросознании качественно превосходит всю сумму возможных естественных причин, что заставляет св. Василия Великого, говоря о творении, настойчиво подчеркивать, что Бог «не сделал, не произвел, но сотворил» и «был для мира не сим одним – не причиною только бытия, но сотворил как благий – полезное, как премудрый – прекраснейшее, как могущественный – величайшее»[24 - Василий Великий, свт. Беседы на Шестоднев // Его же. Творения. Сергиев Посад, 1900. Ч. 1. С. 14. В. Н. Лосский пишет: «Понятие причинности в отношении Бога к твари все еще предполагает некоторую связь со следствием. Но Бог превыше философской трансцендентности. Нужно превзойти и самую трансцендентность этой первопричинности, которая ставит Бога в соотношение с миром. Нужно признать, что мир был свободно создан Богом, но что Бог мог бы его и не создавать. Творение есть совершенно свободный акт божественной воли. В великой платоновской традиции Бог понимается как начало всего существующего и мир развивается исходя из Него без онтологического разрыва. Для христиан же, наоборот, невозможен никакой эманационизм: между Богом и миром существует абсолютный онтологический разрыв и творение из ничего совершенно свободно. Это основоположное данное, свойственное библейской традиции, иудео-христианской, авраамовской» (Лосский В. Н. Вера и богословие // Его же. Спор о Софии: статьи разных лет. М., 1996. С. 157).].

В этом смысле понятно, в частности, хайдеггеровское резкое размежевание «бога философов» и «Бога Откровения», когда он говорит: «Как приходит Бог в философию? Как Первая причина – Causa sui. Так звучит сообразное делу философии имя Бога. Ни молиться, ни приносить жертвы этому богу человек не может. Перед Causa sui нельзя пасть на колени в священном трепете, перед этим богом человек не может петь и танцевать. А посему и без-божное мышление, принужденное отказаться от философского бога, бога как Causa sui, пожалуй ближе Богу божественному. И значит это только то, что здесь Ему свободнее, чем способна допустить онто-тео-логика»[25 - Хайдеггер М. Тождество и различие. М., 1997. С. 57–58.].

Чтобы закончить разговор о смысловой структуре Символа веры, отметим, что завершается он исповеданием веры в «жизнь будущего века», представление о которой, будучи отрешено от целокупного веросознания Церкви, максимально сближается с понятием «бессмертия души», а значит, оказывается уже на почве «естественной религии», того, что «явнее для нас» и может даже, как у Платона, обсуждаться и обосновываться с помощью рациональной аргументации. Впрочем, подчеркнем, что это возможно лишь в случае искусственного изъятия теологемы «жизнь будущего века» из целокупности веросознания Церкви, где она непосредственно связана, например, с теологемой «воскресения», а значит, уже не может быть растворена в понятии «естественной религии».

Тем не менее, т. е. при всецело Откровенном характере Символа веры, в нем, внутри Богооткровенной тайны, внятно движение от того, что (точнее, Кто) из недосягаемых недр Святой Троицы, к тому, что – в истории домостроительства, в нам соприродных недрах человеческого и космического существа: движение сверху вниз.

Припоминая символику «нешвенного хитона», мы должны подчеркнуть, что в этом движении Божественной икономии, понимаемом в самом емком смысле как некий переход от Творца к твари – от Бога к человеку, от благодати к природе, от духа к букве, от опыта присутствия к слову, ищущему этот опыт выразить и т. п., – в этом движении (именно потому, что оно есть движение сверху вниз) нельзя указать, нельзя с помощью наших естественных возможностей опознать и освоить, сделать инструментально-воспроизводимым и естественно-досягаемым для нас «место» перехода. Оно, так сказать, «несошвенно», но «свыше истканно» Духом.

Так, например, от «бога философов» к «Богу живому» нет естественного, т. е. философского, в данном случае, перехода. Современный петербуржский философ А. Г. Черняков хорошо выразил устойчивое – и, может быть, философски принципиальное – несмирение философской мысли перед тайной присутствия Логоса в человеческом опыте. Отзываясь на утверждение В. Ф. Эрна о необходимости особой «интенсификации сознания, на которую способны лишь гений и вдохновение», для того, «чтобы ??????? ?? Логоса перешло в ???????? ??», А. Г. Черняков пишет: «Не вполне понятно, как сохранить в теле культуры, как «традировать» сингулярность и однократность гениальности или святости, о которой идет речь у Эрна, как сохранить ????? ???????? ?? в рамках контролируемого дискурса, который стремится стать универсально воспроизводимым и поэтому сторонится однократности и сингулярности поэтического события»[26 - Черняков А. Г. Хайдеггер и «русские вопросы» // Историко-философский ежегодник – 2006. М., 2006. С. 307.].

«Контролируемый дискурс», который, в силу его «универсальной воспроизводимости», мог бы сохранять действительное присутствие Логоса – это мечта философов. Богословы же восточной традиции, отвечая на вопрос об образе присутствия Логоса в опыте человеческой истории, употребляют выражение «внезапно» (????????). «Внезапно, – пишет Дионисий Ареопагит, – предполагает что-то, до той поры бывшее неявленным, выводимое, вопреки надежде, в явленность. Применительно же к Христову человеколюбию (…) это исхождение осуществившегося как человек Сверхсущественного из состояния сокрытости в доступное нам состояние явленности»[27 - Дионисий Ареопагит. Послание 3 (Гаию) // О церковной иерархии. Послания. СПб., 2001. С. 193.]. «Внезапно» – это, в данном случае, не только (и даже не столько) «неожиданно», сколько – непостижимо, недоведомо и уж тем более невоспроизводимо какими бы то ни было человеческими средствами в способе своего осуществления. Ведь, как пишет далее Дионисий, «Он (Логос) Сокрытый и после явления, или, чтобы более божественно сказать – и в явленности. Ведь и это свойство Иисуса (способность быть явленным. – А. М.) сокрыто; и никаким словом и умом не изъяснить связанное с Ним таинство; даже говоримое, оно пребывает неизреченным, и уразумеваемое – неведомым»[28 - Там же.]. Таким образом, как замечает В. Н. Лосский, «в самой этой имманентности Бог открывает Себя как совершенно трансцендентный»[29 - Лосский В. Н. Вера и богословие. С. 157.].

«Внезапно», т. е. неизъяснимо и неудержимо в формах человеческого познания таинство Воплощения («Велия благочестия тайна: Бог явися во плоти…» (1 Тим 3:16)), но также «внезапно» и соединение Бога с каждым из взыскующих Его. Чем более глубоко и реалистично переживается святыми опыт присутствия Божия, тем устойчивее, чаще и настойчивее звучит в характеристике «как» этого опыта недискурсивное и недискурсируемое «внезапно». Например, оно пронизывает всю исполненную мистического реализма гимнографию прп. Симеона Нового Богослова («Ты бываешь внезапно весь внутри меня…», «внезапно явился Ты с высоты…», «свет внезапно находящийся внутри нас…»). Довольно строгим аналогом, а точнее, прототипом этого «внезапно» как характеристики мистического опыта является, конечно, апостольское «Не знаю – Бог знает» (2 Кор 12:2–4).

«Сокрытым», т. е. «внезапным» и неудержимым в формах человеческого познания остается и образ творения мира, а значит, и действие Промысла Божия в мире. Неслучайно прп. Максим Исповедник соотносит в этом отношении тему и образ причастия Бога миру в творении и Его причастие святым – в домостроительстве спасения. «Тот, Кто по сущности не допускает участия в Себе сущим, – пишет прп. Максим, – изволяет иным способом сопричаствовать Ему могущим это сделать, но (Сам) совершенно не выходит из (Своей) сущностной Сокрытости, поскольку способ, которым Он изволяет причаствовать (Ему), всегда остается закрытым для всех. Следовательно, как Бог изволяет участвовать (в Себе) способом, о котором ведает Он (один), так Он и хотением (Своим) привел в бытие сопричаствующих (тварей) в соответствии с логосом, постигаемым только Им…»[30 - Максим Исповедник, прп. Творения. Т. 1. С. 258.]

Надо отметить, что тема интеллектуальной неуловимости, непредсказуемости и, соответственно, невыразимости опыта сопричастия «первичному началу» (например, Благу у Платона или Бытию у Хайдеггера) религиозно окрашивает иногда и философское сознание. «У меня самого, – пишет Платон, – по этим вопросам нет никакой записи и никогда не будет. Это не может быть выражено в словах, как остальные науки; только если кто постоянно занимается этим делом (восхождением к созерцанию. – А. М.) и слил с ним всю свою жизнь, у него внезапно, как свет, засиявший от искры огня, возникает в душе это сознание и само себя там питает»[31 - Платон. Письмо 7 // Его же. Собрание сочинений. М., 1994. Т. 4. С. 493.].