В темнице хилиазма истина

Глава IV. Три кита православных амилленаристов

Амилленарист протоиерей Геннадий Фаст, полемизируя с протестантскими хилиастами, пишет: «Писание знает, таким образом, только две, а не три фазы Царствия Божия. Во-первых, невидимое, духовное царство Божие в сердцах людей, которое есть сейчас. И, во-вторых, вечное Царство славы, которое наступит со вторым пришествием Христовым и кончиной века. Об этом так сказано: "И будет царствовать над домом Иакова во веки, и Царству Его не будет конца". Апостол Петр говорит, что через утверждение в вере "откроется вам свободный вход в вечное Царство Господа нашего и Спасителя Иисуса Христа". Царство же, которое дано не вечно, а временно, на тысячу лет, неизвестно Писанию»[103 - Геннадий Фаст, протоиерей. Толкование на Апокалипсис. Красноярск. Издательство «Енисейский благовест». 2004. С. 338.]. Замечание верное, но к святоотеческому «хилиазму», то есть учению Церкви о «тысяче лет», оно не имеет никакого отношения. Игумен Варсонофий (Хайбулин), отвечая на этот вопрос, пишет: «Ни один из раннехристианских святых не употребляет термин "тысячелетнее" в качестве атрибута Царству Христову (или Царству святых, хотя даже очень эрудированные богословы позволяют себе обвинять их в хилиазме этого типа). О Царстве Христовом, строго следуя Апостолам (2 Пет. 1:11), св. Ириней учил только как о вечном Царстве»[104 - Варсонофий Хайбулин, игумен. О хилиазме святых отцов. [Электронный ресурс] // Исполнение времен [Сайт]. URL: http://lk2124.narod.ru/varsonofi/Varsonofi_About_Chiliasm_of_Holy_Fathers.htm (http://lk2124.narod.ru/varsonofi/Varsonofi_About_Chiliasm_of_Holy_Fathers.htm) (дата обращения: 21.03.2021).], – заключает игумен Варсонофий.

Вновь подчеркнем, что «времена царства» – это не «фаза» вечного Царствия Христова, а его начальный период, когда, по слову св. Иринея, «достойные постепенно привыкают вмещать Бога». Раз начавшись, Царство Христа не имеет конца. «Фазой» можно назвать состояние человеческого общества в период «тысячелетия», процесс приобретения нетления, состояние земли и неба в этот период. Но вечное Царство уже началось, поэтому, как представляется, Ириней и говорит о «временах царства», а не о «тысячелетии», как особой «фазе» вечного Царства Христа. Пытаясь утвердить свое мнение на твердом, как им представляется, основании, православные амилленаристы находят поддержку своей точки зрения в трех опорах: в толковании архиепископа Андрея Кесарийского, в «согласии отцов» и в осуждении святыми отцами хилиазма. К рассмотрению этих опор мы и приступим.

IV.1. Толкование Андрея Кесарийского

Значение архиепископа Андрея Кесарийского для тех, кто видит в святоотеческом «хилиазме» уклонение от правоверия, довольно велико: он объявляется святителем и связующим звеном между теми, кто не принимал святоотеческого «хилиазма» в Церкви в III-IV веках и теми, кто не принимал его, по их мнению, в Русской Православной Церкви в прошлые века и до сего дня. Почти все противники святоотеческого «хилиазма» ссылаются на следующие слова из «Толкования на Апокалипсис архиепископа Андрея Кесарийского»: «Некоторые, почему не знаю, указанное тысячелетие исчисляли за три с половиною года, протекших от крещения Христова до Его вознесения на небо, после чего диавол, думали, был разрешен. Другие же говорили, что по истечении шести тысяч лет дано будет первое воскресение одним умершим Святым, чтобы в продолжение тысячи лет насладились они удовольствием и славою на той самой земле, на которой показали терпение, а что уже после сего будет всеобщее воскресение не только праведных, но и грешников. Но так как ни одного из сих толкований Церковь не приняла, то совершенно излишне о них и говорить»[105 - Андрей Кесарийский, архиепископ. Указ. соч. С. 175.].

Во-первых, необходимо, как представляется, особо выделить следующий момент. Амилленаристы, пытаясь опереться на авторитет архиепископа Андрея Кесарийского, называют его святителем. Здесь имеет место ошибка: Андрей Кесарийский не прославлен Церковью. Хотя эта ошибка появилась в дореволюционное время, богословы того времени знали о ней, но многие и до ныне продолжают называть Андрея Кесарийского святителем. Вот что писал о книге Андрея Кесарийского и о нём православный профессор богословия Беляев в конце девятнадцатого столетия в своем широко известном труде «О безбожии и антихристе»: «Андрей, архиепископ Кесарийский, учитель Церкви пятого века. Так как мы будем часто ссылаться на его книгу, то сообщаем здесь сведения о ней. Хотя Андрей и не причислен Церковию к лику святых (выделено мною – В. М.), тем не менее, его "Толкование на Апокалипсис" есть самое авторитетное из всех толкований на эту книгу, потому что во многих случаях он основывался на учении св. отцов: Иустина Мученика, Григория Богослова, Кирилла Иерусалимского, Епифания Кипрского и особенно Мефодия Патарского, которому он особенно часто и предпочтительно следовал. Это последнее обстоятельство очень важно, – продолжает Беляев, – потому что Мефодий сам написал Толкование на Апокалипсис, но оно, к сожалению, до нас не дошло, и мы только в творении Андрея имеем мысли из Толкования на Апокалипсис этого авторитетного отца Церкви. Важны не отдельные только мысли, заимствованные Андреем у Мефодия, а еще то, что сочинения Мефодия оказали влияние на самый дух и характер толкования Андрея и на решение многих важных и темных вопросов»[106 - Беляев А.Д. О безбожии и антихристе. Издательство Спасо-Преображенского Валаамского Ставропигиального монастыря, 1996. Часть 1. С. 171.], – заключает Беляев. Кроме информации о том, что архиепископ Андрей Кесарийский не прославлен Церковью, в чем может убедиться каждый, заглянув в святцы, профессор Беляев сообщает нам и о том, что «сочинения Мефодия оказали влияние на самый дух и характер толкования Андрея». Но известно, что Мефодий Патарский был сторонником святоотеческого «хилиазма», а посему слова из «Толкования на Апокалипсис» о том, что «Церковь не приняла» учения о «тысячелетии покоя» звучат странно для человека, чей труд пропитан творчеством Мефодия Патарского.

Да к тому же всплывают и совсем неожиданные вещи: оказывается в Русской Православной Церкви, с момента ее зарождения вплоть до до XVII века, бытовал лишь старославянский «Апокалипсис толковый» архиепископа Андрея Кесарийского, который значительно короче нынешнего «Толкования на Апокалипсис», да к тому же, самое главное, не имеет указанных слов о том, что «Церковь не приняла» учения о «тысяче лет».

Дореволюционный богослов прот. Александр Горский и археограф Невоструев в книге «Описание славянских рукописей Московской Синодальной библиотеки», описывая славянские рукописи «Апокалипсиса толкового архиепископа Андрея Кесарийского», сразу же обратили внимание на то, что старославянский текст короче. Однако прот. Александр Горский и Невоструев прямо и твердо заявляют: «Нет сомнения, что этот сокращенный вариант толкования переводчик имел на Греческом языке»[107 - Горский А.В., Невоструев К.И. Описание славянских рукописей Московской Синодальной библиотеки. Отд. II. М.: Синодальная Типография, 1857. С. 194. С книгой можно ознакомиться на сайте Санкт-Петербургского Общества византино-славянских исследований: http://byzantinorossica.org.ru/index.html (http://byzantinorossica.org.ru/index.html)]. Действительно, если перевод, как утверждают историки, сделан в X-ом веке, когда славяне были учениками в вере, то представляется маловероятным, чтобы они сами сократили рукопись из высокомудрия, не говоря уж о лени. Но и от мысли, что греки сократили «полный» вариант «Толкования на Апокалипсис», Горский и Невоструев тоже не отказались: «Сличение с Греческим (Ducaei p. 693) легко покажет, каким образом текст Андрея Кесарийского сокращен здесь, и в других местах»[108 - Там же.]. Авторы полагали, что старославянские рукописи Синодальной библиотеки «Апокалипсиса толкового архиепископа Андрея Кесарийского» – «только извлечения из него», если сравнивать его с современным им (и нам) общепринятым переводом: «Уже в самом предисловии… опущено исчисление Церковных писателей, на которых ссылается толкователь. И потом, в толковании не приводятся подлинные слова древних отцов, которыми пользовался Андрей Кесарийский, только изредка упоминаются… Ириней… Дионисий великий (Ареопагит)… Иосиф (Флавий)… блаженный Ипполит. Кроме опущения свидетельств Отеческих, и собственное толкование Андрея Кесарийского во многих местах сокращено: от чего утратились и многие черты современности. Так… опущено указание на племена Скифские, именуемые Гуннами»[109 - Там же. С. 193.], – пишут исследователи.

Но здесь можно было бы задать авторам ряд вопросов. Во-первых, на каком основании они отдали предпочтение тому предположению, что старославянские рукописи и, соответственно, тот «сокращенный» греческий текст, с которого сделан перевод «Апокалипсиса толкового» – «только извлечения»? Существенная разница в размерах? Бедность фактуры «короткого» текста? Но этого явно недостаточно для такого рода предположения. Похоже, они не учли то, что в конце XVI века западная «богословская корпорация» и отчасти солидаризировавшаяся с нею киевская богословская школа осуществили новый перевод «Толкования на Апокалипсис архиепископа Андрея Кесарийского»[110 - Вот как о киевской богословской школе писал прот. Георгий Флоровский: «С культурно-исторической точки зрения, Киевская ученость есть несомненное и значительное событие, не только явление. Это первая и открытая встреча с Западом. Можно было бы сказать, свободная встреча, – если бы она не окончилась не только пленом, но именно здачею в плен. И потому эта встреча не могла быть творчески использована. Сложилась школьная традиция, возникла школа, но не создалось духовного и творческого движения. Сложилась подражательная и провинциальная схоластика, именно "школьное богословие", theologia scholastica. Это обозначило некую новую ступень религиозно-культурного сознания. Но в то же время богословие было сорвано с его живых корней. Возникло болезненное и опасное раздвоение между опытом и мыслию. Кругозор киевских эрудитов был достаточно широк, связь с Европой была оживленной, и до Киева легко доходили вести о новых движениях на Западе. И, однако, была некая обреченность во всем движении. Это была псевдоморфоза религиозного сознания, псевдоморфоза православной мысли…». – Георгий Флоровский, протоиерей. Пути русского богословия. Париж. 1937. С. 57.]. Насколько переводчики были сдержаны в том, чтобы не использовать интеллектуальный богословский багаж нового, по отношению к ушедшим столетиям, времени? Разве богословы свободны от искушения что-то дописать, исправить, растолковать по-своему в древних текстах? Нельзя сбрасывать со счетов и церковную политику Ватикана… По все видимости, вопрос о переводах прошел мимо сознания упомянутых авторов.

Вот что написано в Электронной Православной Энциклопедии о переводах «Толкования на Апокалипсис архиепископа Андрея Кесарийского»: «Слав. перевод толкования осуществлен вместе с переводом Апокалипсиса не позднее Х в., вероятно в Болгарии (старший список – сер. XIII в., переписан новгородским книжником пономарем Тимофеем – БАН. Никольск. 1). До сер. XV в., а часто и позднее, Апокалипсис у славян бытовал только в толковом варианте. Новый перевод толкования выполнил Лаврентий Зизаний (XVI в.). В 1584 г. в Ингольштадте иезуитом Пельтанусом опубликован лат. перевод комментария, в 1596 г. Фредериком Зильбургом осуществлено критическое издание греч. и лат. текста, вошедшее затем в PG»[111 - Статья «Андрей Кесарийский». [Электронный ресурс] // Электронная Православная Энциклопедия. [Сайт]. URL: http://www.pravenc.ru/text/115278.html (http://www.pravenc.ru/text/115278.html) (дата обращения: 10.01.2015).]. Что очень примечательно, Горский и Невоструев сразу же обратили внимание на то, что текст славянской рукописи «Апокалипсиса толкового» гораздо короче того, что имеет место в новом переводе «Толкования на Апокалипсис», именно в толковании на главу XX-ую стих 7 книги «Откровение Иоанна Богослова»: «Все это место, для сравнения с обширным текстом, приведем вполне», – пишут авторы, и далее приводят полностью соответствующий текст «сокращенного» толкования из рукописи «Апокалипсиса толкового». Слов о том, что Церковь «ниединожды… прият» буквального понимания «тысячи лет», в «Апокалипсисе толковом» нет. В общепринятом сегодня «Толковании на Апокалипсис» общее количество слов в изъяснении этого стиха уже в четыре (!) раза больше в сравнении с «Апокалипсисом толковым».

Автор «Апокалипсиса толкового», то есть «короткого» варианта, в своем толковании чрезвычайно осторожен: он приводит мнения святых отцов, избегая обвинения кого-либо в неправомыслии. Когда же возникает необходимость привести свое мнение, то пишет «мню», «мним», то есть высказываю (высказываем) частное богословское мнение. Слова из «длинной» рукописи – «но занеже убо ниединоже сих Церковь прият» – звучат резким диссонансом по отношению к стилю «короткой» рукописи. Это один момент. Другое обстоятельство следующего характера. Исследователи прот. Александр Горский и Невоструев, обратив внимание, что в «короткой» рукописи «только изредка упоминаются… Ириней… Дионисий великий (Ареопагит)… Иосиф (Флавий)… блаженный Ипполит», посчитали это свидетельством умышленного сокращения «длинной» рукописи. Но мы позволим себе усомниться в этом. Дело в том, что в старославянском «Апокалипсисе толковом» упоминаются лишь три святых отца: «великий Ириней», «великий Дионисий» (непонятно, почему Горский и Невоструев посчитали, что это Дионисий Ареопагит…) и «блаженный Ипполит». Это все отцы второго и начала третьего века: святые Ириней Лионский, Дионисий Александрийский, Ипполит Римский. Более того, стихи 5-6 главы 15 Апокалипсиса в «Апокалипсисе толковом» звучат так, как они могли звучать лишь не позднее четвертого века. Посмотрите: «И посих видех отверзе церкви скиния исвидения на небеси, и изыде из церкви 7 ангелъ, иже имяху 7 язвъ оболчены в камень чистъ и светелъ, препоясани о персех поясы златыми». А вот как далее автор «короткой» рукописи толкует это место: «Скинию менитъ еяже образ показа Богъ Моисеови творити в пустыни. оболченыя же в камень за чистоту и приближение ко уголному камени Христу. Препоясаниже златом вперси иже злащение и честь служебней исполнь»[112 - Апокалипсис толковый 17 в. Место хранения: РГБ, фонд № 173.I, ед. хр. № 14. Лист 109.].

Выдающийся библеист Брюс М. Мецгер в широко известной работе «Текстология Нового Завета» обращает на этот вариант текста Апокалипсиса внимание: «Курьезную замену согласных можно наблюдать в Откр 15:6, где семь ангелов, описанные как "одетые в чистый блестящий лен" (?????), в некоторых ранних рукописях (включая А, С и кодексы Вульгаты) представлены как "одетые в чистый блестящий камень" (?????)». Таким образом, и эта «курьезная замена» указывает на III-IV-ый века! Любопытно, как отреагировал на эту «курьезную замену» тот автор, что расширил (а это представляется несомненным) текст «Апокалипсиса толкового»: «Селением же зде глаголетъ сущее на небесех егоже по подобии, Моисею въдрузити нижнюю Скинию Богъ беседова. из сего Храма глаголетъ, яко изыйдут Ангели облеченнии въ лляное платно, или въ камень чистый, якоже неции Зводи имутъ»[113 - Андрей, архиепископ Кесарии Каппадокийской. Толкование на Апокалипсис. Киев: Издательство Лавры. 1625. С. 70.].

В «Апокалипсисе толковом» мы видим, что перед толкователем лежит список Апокалипсиса с «камнем», он и толкует это место соответственно. Толкователь же, удлинивший первоначальный вариант, а это представляется намного более вероятным и логичным, вынужден был не только сделать замечание насчет списка, в котором написано «камень» вместо «лен», но и внести в текст самого Апокалипсиса дополнительные слова «или камень чистый и светлый». Конечно, в последующих изданиях это «или камень чистый и светлый» из текста Апокалипсиса было удалено, и лишь в самом толковании осталось упоминание о существовании рукописи с «камнем». Но факт, без сомнения, примечательный: автор обновленного толкования был поставлен в тупик, так как, не упомянув об этом, он делал явным расхождение в содержании рукописей, однако и оставить «камень» вместо «лен» он не мог, поскольку с этой «курьезной заменой» разобрались не позднее пятого века. Протоиерей Александр Горский Горский и Невоструев обратили внимание и на то, что в «коротком» варианте толкования нет упоминания известного исторического факта: «…Опущено указание на племена Скифския, именуемые Гуннами». Но это естественно, если автор короткого толкования жил до пятого века нашей эры: гунны громко заявили о себе лишь в семидесятых годах четвёртого века, когда вторглись в Причерноморье. Вывод, как представляется, может быть лишь один: все выше отмеченные моменты указывают на то, что автор «короткого» толкования жил не позже семидесятых годов четвёртого века.

Горский и Невоструев обращают внимание и на следующий момент «Апокалипсиса толкового», который поставил их в тупик: «Но при этом странно и необъяснимо, по какой надобности, в трех местах, вместо Славянского: святый, употреблено Латинское санктъ или санкти, испорченное в последствии переписчиками»[114 - Горский А.В., Невоструев К.И. Указ соч. С. 194.]. Думается, что это «странное и необъяснимое» объясняется довольно просто: славянский перевод «Апокалипсиса толкового» был действительно осуществлен не позднее X века, когда разделения Вселенской Церкви еще не было, а потому блюсти «чистоту риз» было ни к чему. И порча переписчиками текста является косвенным подтверждением этой мысли: отношения между церквами ухудшались и следы былого братства тщательно вымарывали из рукописных книг.

В замечаниях к тексту «Толкования на Апокалипсис архиепископа Андрея Кесарийского» в томе 106 PG говорится о том, что некоторые рукописи с аналогичным или близким к нему текстом подписаны именами «Ориген» и «монах Мефодий»[115 - Migne J.-P. Patrologia graeca. T. CVI. 1863. Col. 199-212.]. К слову, прот. Георгий Флоровский пишет, что толкование на Апокалипсис Андрея Кесарийского «впоследствии… переработал Арефа Кесарийский, современник Фотия»[116 - Георгий Флоровский, священник. Византийские Отцы V-VIII. Свято-Троицкая Сергива Лавра, 1999. С. 134.]. Отмечает он и то, что «в иных списках его книга даже прямо подписывается именем Оригена»[117 - Там же.]. Вероятнее всего, речь идет о «короткой» рукописи. Учитывая то, что об архиепископе Андрее Кесарийском нет почти никаких основательных исторических сведений, так что нельзя с достоверностью указать время его жизни, серьезные расхождения в текстах «длинной» и «короткой» рукописей настораживают: вопрос о «тысяче лет» имеет настолько большое значение, что, как представляется, нет никакой возможности использовать текст из «длинного» варианта рукописи как аргумент, обосновывающий позицию амилленаристов.

И еще один немаловажный момент состоит в том, что некоторые толкования на стихи Апокалипсиса «короткой» и «длинной» рукописей полностью не совпадают. Как в таком случае можно утверждать, что «короткая» рукопись – это сокращенный вариант «длинной» или «выписки из нее», если ряд толкований полностью переработан? Думается, есть все основания предполагать, что греческая рукопись, с которой сделан старославянский перевод «Апокалипсиса толкового», отражает подлинную, появившуюся не позже 70-х годов IV века, а та рукопись, которой соответствует общепринятый сегодня перевод, появилась не ранее X века на базе «короткой» рукописи, путем «расширенного толкования» Апокалипсиса высокообразованным богословом (или богословами).

Да, согласимся с теми, кто утверждает об особой роли «Толкования на Апокалипсис архиепископа Андрея Кесарийского» в окончательном закреплении Апокалипсиса в каноне новозаветных книг в Православной Церкви[118 - Constantinou E. S. Andrew of Caesarea and the Apocalypse in the Ancient Church of the East: Studies and Translation. Faculte de Theologie des sciences religieuses Universite Laval Quebec. 2008. Part 1. S. 1.]. По всей видимости, именно с учетом этого момента и сложилась традиция называть автора «Апокалипсиса толкового», а затем и «Толкования на Апокалипсис», «святителем». Однако в любом случае вопрос с наличием «длинных» и коротких рукописей еще ждет своего разрешения…

IV.2. О согласии отцов

Довольно часто приходится слышать, что буквальное понимание того места Апокалипсиса, где речь идет о «тысячелетии», «отвергнуто отцами Церкви». Это утверждение содержит противоречие. Посмотрите, к какой нелепости приводит данное суждение. Посылка критиков: отцы Церкви не принимали («отвергнуто отцами») буквальное понимание «тысячелетия». Исторический факт: святые отцы Церкви Ириней Лионский, Ипполит Римский, Мефодий Патарский понимали «тысячелетие» буквально. Вывод: святые Ириней Лионский, Ипполит Римский, Мефодий Патарский – не святые отцы Церкви. Это не казуистика, а следование законам логики. Одно из правил категорического силлогизма гласит: «Если одна из посылок является отрицательной, то и вывод также будет отрицательным и не может быть утвердительным». Здесь не поможет и попытка перевести святого отца Иринея Лионского в «апологеты»: во-первых, св. Ириней не только апологет, но и учитель Церкви, во-вторых, «звание» апологета не лишает святости… Указанная ошибка, независимо от воли критиков, понуждает к тому, чтобы выискивать общие черты у хилиазма еретиков и «хилиазма» указанных святых отцов. Между тем как единственно верным здесь является определение фундаментального отличия одного от другого. Некоторые критики вообще не пытаются вникнуть в суть проблемы, используя святоотеческое учение о «тысяче лет» как пример того, что оно не было принято именно на основании cоnsensus patrum. Вот, например, что сказал о. Георгий Максимов во время диспута по этому вопросу (cоnsensus patrum) с Алексеем Дунаевым: «Что касается хилиазма и других таких вопросов – это все в рамках тех примеров, о которых мы говорили – это то, что в древности высказывалось меньшинством авторов, и относительно неприемлемости чего последующие святые авторы вполне однозначно высказывались»[119 - иерей Георгий Максимов, иерей. Дунаев А.Г. Диспут «Существует ли consensus patrum в православном Предании?». [электронный ресурс] // Азбука веры [сайт]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Patrologija/disput-sushestvuet-li-consensus-patrum-v-pravoslavnom-predanii/ (дата обращения: 12.03.2021).]. Поражает то, что этот же автор цитаты во время диспута отказался отвечать на вопрос, которым он не владеет, а вот здесь он почему-то считает допустимым «рубить с плеча», не утруждая себя рассуждением.

Другие критики, говоря о «согласии отцов» по поводу отрицания буквализма, приводят длинный список цитат, подкрепляя свою мысль о «согласии отцов» как можно большим количеством имен. Но для того, чтобы зафиксировать «согласие отцов», необходимо, чтобы это согласие имело место во все периоды жизни Церкви. В отношении буквального понимания такого рода согласия не наблюдается: в древней Церкви нет ни одного известного святого отца, который выступал бы против учения о «начале нетления» мужа апостольского Папия Иерапольского, святых Иустина Мученика и Иринея Лионского. Да, действительно, Иустин Мученик в «Разговоре с Трифоном иудеем» говорит о том, что «есть многие из христиан с чистым и благочестивым настроением, которые не признают этого»[120 - Иустин Философ и Мученик. Сочинения. М.: Университетская типография. 1892. С. 265.]. Но, во-первых, это анонимное «многие», поскольку никто из святых отцов Церкви того времени не озвучил их мнение. Во-вторых, мы знаем, что многие в первые века Церкви не принимали Апокалипсис из-за того, что не считали его апостольским произведением. Более того, некоторые считали его автором еретика Керинфа, либо, в лучшем случае, «другого Иоанна». То есть основанием неприятия духовного, но буквального понимания «тысячи лет» для многих было сомнение насчет автора Апокалипсиса или самого Апокалипсиса. Хотя нельзя исключать и пленение философией Платона.

Но точку в уяснении этого вопроса в тот период в древней Церкви, как уже указывалось выше, поставил святитель Ириней Лионский, который заявил совершенно определенно относительно позиции тех, кто не принимает святоотеческого «хилиазма»: «Поскольку мысли некоторых увлекаются еретическими речами и они не ведают распоряжений Божиих и таинства воскресения праведных и царства, которое есть начало нетления и через которое достойные постепенно привыкают вмещать Бога…»[121 - Ириней Лионский, святитель. Указ. соч. С. 514.]. Мы видим, что в начальный период древней Церкви «согласие отцов» было довольно жестко зафиксировано святителем Иринеем Лионским. Как представляется, совершенно очевидно, что священномученик Ириней Лионский, излагая это учение, выступает как свидетель, предупреждая инакомыслящих о том, что они «увлекаются еретическими речами». Уж только этого, думается, вполне достаточно, чтобы мысль о «согласии отцов» в отношении отрицания святоотеческого «хилиазма» признать не просто неверной, но и пагубной.

Александрийская богословская школа выдвинула из своей среды активных противников буквального понимания «тысячи лет». «Из представителей александрийской школы особенную известность в деле противохилиастической полемики получил знаменитый начальник александр. огласительного училища Ориген…»[122 - Алфионов Я.И. Указ. соч. С. 244-245.] Если святитель Ириней Лионский прямо говорит о том, что учение о «начале нетления» он получил от мужей апостольских, в том числе и Папия Иерапольского, то мнение противников святоотеческого «хилиазма» берет свое начало, как правило, от почитателя Платона Оригена, взявшего за основу не церковное предание, а философию. Действительно, какие бы аргументы сторонники аллегорического толкования не приводили, сколько бы имен святых отцов не называли, но ab origine (от начала) их линия ведет свое происхождение от Оригена. Это факт, который нельзя завуалировать, несмотря на старания обойти этот вопрос.

Мы видим, что в древней Церкви «согласие отцов» имело место. Но затем появилось аллегорическое мнение Оригена, попадающее в разряд тех мнений, о которых вынес свое определение святитель Ириней Лионский. Однако натиск еретического хилиазма был столь мощным, что блаженный Августин и некоторые другие учителя Церкви, в целях икономии, исходя из ситуации крайней необходимости, используя методику Оригена, аллегорически истолковали слова «тысяча лет». Но от этого аллегория не «отменила» учение святых Отцов Древней Церкви о «начале нетления», и уж тем более не стала учением Церкви.

Особую позицию по «тысяче лет» занял преподобный Ефрем Сирин, полагавший, что «тысяча лет» совершится в одно мгновение при кончине мира. Алфионов пишет об этом так: «…Нельзя не видеть, что в своей полемике с хилиазмом он стал на новую точку зрения, на которую еще не становился никто из его предшествовавших противником хилиастических ожиданий. Он ни старался отвергать подлинность Апокалипсиса, как делал это пресвитер Кай, ни приписывал составление его некоему благочестивому мужу, по имени Иоанну, как позволял делать себе Дионисий, но главным образом пытался истолковывать эту священную книгу так, чтобы на ней нельзя уже было основывать хилиастические мечты. Особенное внимание св. Ефрем обратил на главный догмат, на котором утверждалась вся хилиастическая доктрина, – на учение о двояком воскресении мертвых, – о первом воскресении праведников – для наслаждения, по мнению хилиастов, благами земного 1000-л. царства Христова, и втором – людей нечестивых для суда над ними. По его учению, оба эти воскресения совпадают между собою в одном и том же моменте времени, а не отделяются один от другого 1000-л. периодом времени, как утверждали хилиасты»[123 - Там же. С. 253.].

Но, опять-таки, нет никаких оснований для того, чтобы видеть в точке зрения св. Ефрема Сирина учение Церкви, а не попытку отбить натиск еретического хилиазма. Давайте рассмотрим отрывок, где он ведет разговор о «тысяче лет»: «Но требуешь у меня объяснения тысячи лет. И я потребую у тебя объяснить светильник (Откр. 2:1): камень бел (Откр. 2:17), теплое питие и изблевание (Откр. 3:16), все, что Иоанн гадательно представил, пиша к седми Церквам. Если требуешь у меня тысячелетнего первого воскресения; то и я потребую у тебя коня (Откр. 6:8), и бледнеющего Ангела, и духовного живого существа, называемого апсиноос (Откр. 8:11), горького по свойству, подобно полыни. Дай мне седмь фиал (Откр. 16:1) и возьми у меня тысячу лет. Докажи, что жена означает город (Откр. 21:9-10), и представлю тебе доказательство о тысяче лет. Объясни мне, что жена, сама собою возносящаяся (Откр. 12:14), сделается Иерусалимом и, собственно, есть не жена, и дам тебе объяснение на тысячу лет»[124 - Ефрем Сирин, св. Творения. Том 3. М.: Издательский отдел Московского Патриархата, 1994. С. 190.]. Здесь мы видим совершенно отчетливо, что Ефрем Сирин не говорит «мы веруем», «исповедуем, «мы научены», «апостолы предали», «Церковь соблюдает». В этом случае речь идет исключительно о личном мнении этого святого.

Вывод из всего вышесказанного следующий: 1) «согласие отцов» имело место в древней Церкви и было направлено против аллегорического понимания преткновенных строк; 2) первым точку зрения аллегористов в этом вопросе озвучил Ориген; 3) в обстановке «крайней необходимости», из пастырских соображений и для нейтрализации буйства «плевел», блж. Августин принял решение «накрыть» этот вопрос «экзегетическим колпаком», поскольку в такой обстановке «не истинное потребно, но ложное опасно».

IV.3. О ереси хилиазма, осужденной святыми отцами

Позиция святых отцов Григория Богослова, Василия Великого, Епифания Кипрского относительно «тысячелетия» определялась в первую очередь борьбой с еретическим хилиазмом Аполлинария и его последователей. Святитель Никодим (Милаш) пишет о ереси аполлинариан: «В конце собор (Второй – В. М.) предал анафеме аполлинариан. Аполлинарий был епископом Лаодикии в Сирии около половины IV века. Отцы и учители церкви упоминают о нем, как о глубоком ученом. К христологии он применил принципы трихотомии, почерпнутые им из психологии Платона, на основании которых доказывал, что как человек состоит из трех факторов – тела, души и духа, так точно и Богочеловек состоит из тела, души и логоса. Этот последний заменяет в Богочеловеке человеческий дух. Таким умствованием Аполлинарий дошел до ясного изложения соединения во Христе человеческого и Божеского естества, притом так, что они не находятся во Христе одно подле другого, но соединены в Нем. Если, говорил он, признать во Христе дух человека, тогда нужно признать за ним и свободу, а следовательно, и переменчивость (mutabilitas), a это подвергло бы сомнению веру в наше искупление. Но Аполлинарий, умствуя так, забывал, что он этим отрицает Богочеловечество и доходит до полного отрицания человечества в Искупителе. Ложность христологического учения Аполлинария была доказана и опровергнута многими отцами церкви и особенно Афанасием, Григорием Нисским, Григорием Назианзиным и Епифанием, ясно доказавшими полное Божество, а также, что особенно было против Аполлинария, полное человечество Христа, имеющего, следовательно, душу человека, вполне такую же, как и у других людей. В 362 г. на соборе в Александрии, созванном Афанасием, было осуждено учение Аполлинария о человечестве Христа. Точно также на соборах 374, 376 и 380 гг., созванных в Риме при папе Дамасе, было осуждено учение Аполлинария и извержены все, разделявшие его учение; наконец и самое учение было предано собором анафеме»[125 - Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, епископа Далматинско-Истрийского. Том I. С. 237.].

Аполлинарий учил, что «Христос принял плоть и душу, но не человеческий ум»[126 - Болотов В.В. Указ. Соч. С. 143.]. Именно из христологической ереси Аполлинария, несомненно, вытекает и его хилиастическая ересь. Действительно, если не состоялось искупления всего человека (без ума человек подобен животному), то появляются, по слову Василия Великого, «бабьи басни и иудейские сказания»: «Снова обещается возобновление храма, соблюдение подзаконного служения, и опять архиерей преобразовательный после Архиерея истинного, жертва за грехи после Агнца Божия, вземлющего грех мира, частные крещения после единого крещения, пепел юнчий, кропящий Церковь, через веру во Христа не имущу скверны или порока, или нечто от таковых (Еф. 5:27), очищение от проказы после освобождения от страдательности в воскресении, приношение ревнования (Числ. 5:18), где ни женятся, ни посягают; хлебы предложения после Хлеба, сошедшего с небеси, горящие светильники после истиннаго Света, одним словом: если ныне закон заповедей упразднен ученми (Еф. 2:15), то явно, что тогда учения Христовы будут заменены законными предписаниями»[127 - Василий Великий, святитель. Творения. Часть VII. Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 1902. С. 219.]. Повторим вслед за святителем Василием Великим: «Что же может быть смешнее этого? Вернее же сказать, что может быть более сего чуждым Евангельскому учению?»[128 - Там же. 214.]. Мы видим, что, как и в случае с Керинфом, еретики впадают в «грубо-чувственный» хилиазм, в «новое иудейство».

Святитель Григорий Богослов четко фиксирует связь между еретической христологией и еретическим хилиазмом: «Отвергая человека и внутренний образ, чрез вводимую ими новую и только видимую личину, они очищают одно внешнее наше, до того противореча самим себе, что ради плоти иногда и другое объясняют грубо и плотски (отсюда произошли у них новое иудейство, тысящелетнее ни на чем неоснованное наслаждение в раю, и мнение – что мы опять восприимем почти то же и для того же употребления, что имеем теперь), а иногда вводят более призрак плоти, нежели действительную плоть, вводят такую плоть, которая не испытывает ничего свойственного нам, даже и того, что свободно от греха; и в подтверждение сего берут Апостольское слово, только не Апостольски понимаемое и изрекаемое, а именно, что Спаситель наш в подобии человечестем был, и образом обретеся якоже человек (Флп. 2:7), как будто сими словами означается не человеческий образ, но какое-то обманчивое представление и призрак»[129 - Григорий Богослов, святитель. Творения. Том II. СПб.: Издательство П. П. Сойкина, 1910. С. 15-18.]. Как мы видим, речь, опять-таки, идет о «грубо-плотском» «наслаждении в раю», «новом иудействе», и воскресении «для того же употребления, что имеем теперь». И это закономерный результат еретической христологии Аполлинария: если Христос не воспринял ума человеческого, то спасение еще не соделано, а потому появляются надежды на «новое иудейство». Последнее замечание св. Григория Богослова о «призраке плоти» довольно важное: получается, что наряду с «грубо-чувственным» хилиазмом, среди аполлинариан было распространено и уничижительное отношение к плоти. Вероятнее всего, это было связано с «высоким интеллектуальном уровнем» части еретиков, то есть со страстной влюбленностью в греческую философию.

Приведем еще мнение св. Епифания по этому вопросу. Оно интересно упоминанием того, что в его время не у всех христиан Апокалипсис пользовался доверием: «Другие же говорили, что старец (Аполлинарий) высказывал, будто в первое воскресение мы совершим тысячелетний период, в который будем жить также, как и ныне, например, соблюдая закон и другое и все, что употребляется теперь в мире, то есть будем причастны браку, обрезанию и иному подобному. Мы не совсем верим тому, чтобы он этому учил; но, как некоторые утверждали, он будто бы высказывал это. Впрочем, что об этом тысячелетии написано, именно в Апокалипсисе Иоанна, и что эта книга пользуется доверием у весьма многих, притом благочестивых, это несомненно. Но и весьма многие, читающие эту книгу, притом благоговейные, сведущие в предметах духовных и духовно изложенное в ней принимающие за истинное, признаются, что это должно быть изъясняемо с глубоким пониманием смысла: ибо там не только это сказано в глубоком смысле, но и многое другое»[130 - Епифаний Кипрский, святитель. Творения. Ч. 5. М.: Типография М. Н. Лаврова. 1882. С. 232-233.].

Здесь нужно отметить несколько моментов. Во-первых, как уже указывалось, «книга пользуется доверием у весьма многих», но, как следует из этого, не у всех. Во-вторых, вновь речь идет о «новом иудействе» и безумном буйстве плоти. В-третьих, св. Епифаний выразил сомнение по поводу того, что Аполлинарий так учил. В-четвертых, что особенно важно, Епифаний утверждает, что написанное о «тысяче лет» должно быть «изъясняемо с глубоким пониманием смысла». Не совсем, правда, понятно, что он имел в виду под этим изъяснением: амилленаристы могут посчитать, что речь идет об аллегорическом толковании, сторонники святоотеческого «хилиазма», напротив, могут увидеть здесь подтверждение своей правоты. Но если учитывать то, что св. Епифаний с особым почтением относился к св. Мефодию, все же можно с большим основанием полагать, что речь здесь идет не об аллегоризме, но о духовном понимании «тысячи лет» в рамках святоотеческого «хилиазма».

Вот что пишет святитель Епифаний Кипрский о ситуации с признанием Апокалипсиса применительно к ереси алогов: «Этою ересью называется та, которая отвергает книги Иоанновы. Посему так как они не принимают Слова (?????), проповеданнаго Иоанном: то и будут названы алогами. Итак они, как совсем чуждые истинной проповеди, отрекаются от чистоты проповеди и не принимают ни Евангелия Иоанна, ни его Апокалипсиса. И если бы они принимали Евангелие, а отвергали Апокалипсис: то мы сказали бы, что, может быть, они это делают по строгости суждения, – замечает св. Епифаний, – не принимая сокровенного, по причине глубоких и темных изречений в Апокалипсисе. Но поелику они не принимают собственно книг, содержащих в себе проповедь св. Иоанна: то всякому явно, что к ним и подобным им относится то, что сказал святой Иоанн в соборных посланиях: последняя година есть: и слышасте, яко антихрист грядет, и ныне вот антихристи мнози (1 Ин. 2, 18.), и что далее следует за сим. Стыдясь прекословить святому Иоанну, потому что знают, что он принадлежит к числу апостолов, возлюблен Господом, по достоинству открывал тайны, и возлежал на персях у Господа, они употребляют уловку, и пытаются иным способом отвергнуть книги Иоанновы. Они говорят, что это не Иоанновы книги, но Керинфовы, и утверждают, что они не достойны быть в церкви»[131 - Епифаний Кипрский, святитель. Творения. Ч. 2. М.: Типография В. Готье. 1864. Ч. 2. С. 340-341.].

Мы видим, что св. Епифаний допускал отвержение Апокалипсиса «по строгости суждения, не принимая сокровенного, по причине глубоких и темных изречений в Апокалипсисе». К слову, мы не знаем отношения к Апокалипсису святителя Григория Богослова, поскольку цитирование Апокалипсиса не есть еще свидетельство признания его канонического достоинства: к примеру, как уже было сказано выше, святитель Дионисий Александрийский написал книгу на тему Апокалипсиса, но считал его, хотя и написанным «богодухновенным мужем», но произведением «другого Иоанна». Известно также, что св. Григорий Богослов не назвал Апокалипсис в числе книг Нового Завета. Вот как объясняет это момент святитель Никодим (Милаш): «Из новозаветных книг св. Григорий Богослов упоминает 26. И у него, как и в 60 правиле лаодикийского собора, Апокалипсис не значится по той причине, что эта книга еще не дошла до всех поместных церквей и, следовательно, всеми поместными церквами еще не принята была»[132 - Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, епископа Далматинско-Истрийскаго. Т. II. С. 491.]. Конечно, звучит не очень убедительно: прошло уже почти триста лет с момента получения Откровения Апостолом и Евангелистом Иоанном Богословом, а «эта книга еще не дошла до всех поместных церквей». Причина, конечно же, в другом… Мы уже говорили о том, почему важно признание авторства за Апостолом Иоанном Богословом, но повторим еще раз: если автором Апокалипсиса признается Апостол и Евангелист Иоанн Богослов, к уяснению вопроса о «тысяче лет» подключается Предание Церкви; в противном случае начинаются поиски «другого Иоанна».

Приведем еще мнение святителя Григория Нисского по рассматриваемому вопросу: «И что значит это устроение против нас новых жертвенников? Разве мы проповедуем иного Иисуса или другого указываем? Разве мы изъясняем другие писания? Разве кто из нас осмелился назвать Святую Деву Богородицу человекородицею, как слышим, дерзко называют ее некоторые из них? Разве мы баснословим о трех воскресениях? Или возвещаем тысячелетнее объедение? Или говорим о восстановлении снова иудейского заклания в жертву животных?»[133 - Григорий Нисский, святитель. Творения. Ч. VIII. М.: Типография В. Готье. 1872. С. 464.] Как видим, Григорий Нисский, по существу, повторяет то, что было сказано о еретическом хилиазме Григорием Богословом, Василием Великим, Епифанием Кипрским. Представляется совершенно очевидным, что эти святители осуждали хилиастическую ересь Аполлинария, вытекающую из его христологической ереси, а не духовный «хилиазм» святых отцов. Мы не наблюдаем борьбы со святоотеческим «хилиазмом», за исключением «выкрика» блж. Иеронима, если все, сказанное о св. Иринее Лионском действительно принадлежит его перу: в любом случае, блж. Иероним так и не смог избавиться от сомнений и, как мы видим, не оставлял попыток убедить в существовании «другого Иоанна».

Важно отметить, что никаких ссылок на святых отцов Церкви или на ее Предание мы не находим в аргументации указанных святых отцов. Невозможно представить себе, чтобы они не знали о духовном «хилиазме» святых Папия Иерапольского, Иустина Мученика, Иринея Лионского, Ипполита Римского и Мефодия Патарского. Однако они нигде не упоминают их имен в связи с еретическим хилиазмом Аполлинария, потому как ничего близкого к хилиастической ереси Аполлинария у указанных святых отцов Церкви нет.

Зададимся «вечным» для этой темы вопросом, зачем Августину нужно было писать после II Вселенского Собора (он принял крещение шесть лет спустя) «мнение это могло бы быть до некоторой степени терпимо», если имело место осуждение на II Втором Вселенском Соборе духовного «хилиазма» святых отцов? Но блаженный Августин четко указывает причину построения своей экзегетической конструкции: «…Они утверждают, что воскресшие в то время будут предаваться самым неумеренным плотским пиршествам, на которых будет столько пищи и питья, что они не только не будут соблюдать никакой умеренности, но превысят меру самого неверия… Вдаваться в особое опровержение их было бы долго; скорее, мы должны в настоящем случае показать, как следует понимать это место Писания»[134 - Августин, блаженный. Указ. Соч. С. 1073.]. Мы совершенно ясно видим, что к построению соответствующей экзегетической конструкции его вынудила бурно распространяющаяся хилиастическая ересь аполлинариан. Возникло, говоря юридическим языком, состояние крайней необходимости, влекущее за собой применение особой икономии. Парадокс, повторим, состоит в том, что экзегетическая конструкция, предложенная Августином, не является ложной, так как без Церкви, действительно, невозможен вход в вечное Царство Христа, но она не является и истинной, так как Предание Церкви говорит о буквальном «воскресении первом» и воцарении святых со Христом. В силу этого парадокса, как представляется, и стало возможным принятие епископами Церкви решения, что в целях икономии важнее до поры до времени, по слову Филарета Московского, следование в этом вопросе пастырскому правилу: в определенных обстоятельствах «подлинно не столько истинное разумение потребно, сколько ложное опасно». Но этого момента не понял митр. Макарий (Булгаков), атаковавший святоотеческий «хилиазм».

Вывод из всего вышеизложенного следующий: довод о «согласии отцов» в неприятии святоотеческого «хилиазма» несостоятелен. Относительно еретического хилиазма Аполлинария и Керинфа такое согласие, безусловно, есть. Последующие святые отцы, затрагивавшие этот вопрос, присоединялись, как правило, к «согласию отцов» лишь по вопросу хилиазма еретиков, не вникая в суть святоотеческого представления о «тысяче лет».

7

Заключение

Вопрос о хилиазме чрезвычайно запутан. И вот к каким нижеследующим выводам приходим в результате проведенного выше исследования.

Во-первых, как уже отмечалось, существует практика слияния учения Церкви о «тысяче лет», наиболее подробно изложенное св. Иринеем, с хилиазмом еретиков. Начало этому пагубному явлению в Православии, как уже было сказано выше, положил митрополит Макарий (Булгаков), который в своем «Православно-догматическом богословии» заключил «в одну темницу» святоотеческий «хилиазм» и хилиазм еретиков.

Во-вторых, амилленаристы игнорируют требование богословской объективности и непредвзятости: представить доказательства непрерывного церковного предания, идущего от Апостолов, по вопросу «тысячелетнего царства».

В-третьих, они не желают видеть очевидного: блж. Августин, положивший начало церковному амилленаризму, сам был на первых порах сторонником святоотеческого учения о «тысячелетнем царстве», но, из-за неистовства еретиков, в целях икономии, предложил накрыть своеобразным «богословским колпаком» эту тему. Совершенно очевидно, что блж. Августин не является свидетелем в этом вопросе, а высказывает частное богословское мнение: «мы должны… показать»[135 - Августин, блаженный. Указ. соч. С. 1073.]. Где здесь речь о непрерывном церковном Предании?

В-четвертых, с подачи опять-таки митрополита Макария (Булгакова), в церковное сознание была запущена ложная информация: якобы на Втором Вселенском Соборе хилиазм, а стало быть, и учение о «начале нетления», которое митр. Макарий запихнул в «одну темницу» с ним, был осужден. О том, что это не соответствует действительности, говорилось в начале данного исследования. Как уже отмечалось, и сами наши аллегористы, в конце концов, вынуждены были неофициально признать очевидное.

В-пятых, не может быть принят аргумент православных амилленаристов, что свидетельством отвержения святоотеческого хилиазма Церковью является упоминание об этом в «Толковании на Апокалипсис архиепископа Андрея Кесарийского»: «Церковь не принимает этих толкований, а потому излишне и говорить о них»[136 - Андрей Кесарийский, архиепископ. Указ. соч. С. 175.]. Как мы уже показали, до XVII века Русская Православная Церковь знала другой вариант книги – «Апокалипсис толковый» – «Толкования на Апокалипсис архиепископа Андрея Кесарийского», в котором указанных слов нет. Этот вариант намного короче современного.

В-шестых, большинство святых отцов Церкви отрицали хилиазм еретиков, называя его «бабьими баснями и иудейскими сказаниями», а не святоотеческий «хилиазм». Амилленаристы, пытаясь доказать ложность святоотеческого учения о «тысяче лет», засвидетельствованного святыми Иустином Философом, Иринеем Лионским, Мефодием Патарским, Ипполитом Римским, приводят десятки цитат, в которых речь идет лишь, как правило, о еретическом хилиазме. Здесь мы имеем дело с грубой логической ошибкой, именуемой «учетверением терминов»: из отвержения еретического хилиазма отцами Церкви, делается вывод о неприятии ими и учения святоотеческого о «тысячелетнем Царстве». Где же проходит грань между еретическим хилиазмом и святоотеческим учением о «тысяче лет»? Она, как представляется, – в понимании того, какой человек воскресает: еретики учат о воскресении «душевного человека» («плотского»), святые отцы – «духовного человека».

И, наконец, в-седьмых, повторим, громкого голоса тех, кто не принимали святоотеческого учения о «начале нетления» и обличенных св. Иринеем в «увлечении еретическими речами», Древняя Церковь до мученической кончины св. Иринея не слышала. Об их существовании мы узнаем со слов самого св. Иринея и из уст св. Иустина Мученика. И это, как мы сказали выше, не удивительно, так как для возражения противники святоотеческого «хилиазма» не имели опоры в Предании Церкви.

Обобщая сказанное, можно сделать следующие выводы: никаких свидетельств, идущих от Апостолов через непрерывное церковное Предание, у противников святоотеческого учения о «тысячелетии в Иерусалиме» нет; в отношении толкования «тысячи лет» мы видим три линии: 1) святоотеческая, идущая от Апостола Иоанна Богослова через св. Иринея Лионского; 2) икономическая, опирающаяся на аллегоризм Оригена, которую озвучил блж. Августин, но начало которой, по все видимости, положил св. Дионисий Александрийский; 3) еретическая, порожденная Керинфом и Аполлинарием.

Церковные амилленаристы игнорируют (или не замечают) и тот факт, что святитель Филарет допускал истинность святоотеческого учения о «тысяче лет», а икономическому следовал во избежание «ложного разумения». Однако, когда митрополит Макарий (Булгаков) в своем «Догматическом богословии» стал учить, что Церковь отвергла и святоотеческое учение о «тысяче лет», и приравнял его к еретическому хилиазму, «ложное разумение» стало определяющим в богословском образовании. Макарий дошел до того, что заговорил о кончине «благодатного царства Христова», чего избегал блаженный Августин.