Знаки иного мира. Русское спиритуалистическое движение второй половины XIX – начала XX века

Из спирита можно стать быстро спиритуалистом, но, если спиритуалист станет снова спиритом-испытателем, – это уже грубое падение, равносильное отречению христианина от его церкви и обращению его снова в язычество[116 - Вестник общества спиритуалистов в г. Благовещенске: Трехнед. журн. по исслед. спиритуализма. 1910/1911. № 1 (апр.). С. 4.].

Обращение русских спиритуалистов начала XX века к категории «спиритуализм» было вызвано разными обстоятельствами. Во-первых, в это время в русском спиритуалистическом движении начинается критика явлений «физического медиумизма», в том числе в контексте обсуждения приобретшего скандальную европейскую известность дела «цветочного медиума» Анны Роте в 1902 году. В дискурсе русских спиритуалистов появляется характерное различение «нечистого» и «чистого» спиритуализма, о котором говорили представители Московского спиритического кружка, рассуждавшие «о невозможности абсолютно-доказательных физических манифестаций и о степени пользы их для доктрины чистого спиритуализма»[117 - Прибытков В. В Москве // Ребус. 1902. № 22. С. 211.].

Под «чистым спиритуализмом» имелся в виду спиритуализм «психический», предполагающий получение посланий из иного мира посредством транса, или автоматического письма. Критика «физического медиумизма» сделала категорию «спиритизм», ассоциированную в отечественной историографии с опытными исследованиями духовного мира, гораздо менее популярной. Спиритуалисты, дистанцировавшиеся от принципа научного объективизма, стремились к разграничению медиумизма, ассоциированного с научным подходом, и спиритизма как практики общения с духовным миром[118 - «С того берега» // Ребус. 1902. № 23. С. 218.]. Слово «спиритуализм» использовалось для обозначения «психической», или «духовной», стороны общения спиритуалистов с духовным миром.

Во-вторых, важную роль играло то обстоятельство, что в условиях серьезного ослабления цензуры русские спиритуалисты старались привлечь под свои знамена представителей разных движений. Под категорию «спиритуализм», понимая его расширительно, П. А. Чистяков подводил всех, кто в той или иной степени придерживался обозначенных им на I съезде русских спиритуалистов принципов «спиритуализма»: «теософов», «оккультистов», «психистов» и «спиритов»[119 - Чистяков П. А. Современная наука и спиритуализм. С. 6.]. Согласно риторике П. А. Чистякова, на «общей ниве» спиритуализма трудились представители разных движений. Потребности в широкой социальной консолидации хорошо соответствовал «спиритуализм», однако никак не мог служить «спиритизм», ассоциированный, с одной стороны, благодаря А. Н. Аксакову с научными исследованиями физического медиумизма, с другой стороны – с учением Кардека. К примеру, П. А. Чистяков предпочитал называть себя представителем «чистейшего спиритуализма»[120 - Русский франк-масон. 1908. № 1. С. 5.].

В-третьих, для русских спиритуалистов «спиритуализм» в начале XX века был куда более приемлем для обозначения их веры, поскольку он позволял и утверждать ее широкое распространение, и сопрягать ее с христианством, и выяснять ее национально-культурную специфику. В то время как «спиритизм» ассоциировался с историей XIX века, «спиритуализм» казался универсальным и делал возможным рассуждение о специфике его разных «исторических» и «национальных» видов. Николай Петрович Киселев, акцентируя внимание на универсальной истории спиритуализма, прямо предложил в ходе I съезда спиритуалистов выявить

отличительные черты русского спиритуализма по сравнению с западным. Есть ли, в чем выражаются и чем обусловливаются[121 - Н. К. [Киселев Н. П.] Дополнение к программе съезда // Ребус. 1906. № 32. С. 3.].

С его точки зрения, такая процедура была невозможной без сравнения идей разных спиритуалистов, поэтому он предложил одновременно печатать сочинения американского спиритуалиста Э. Дж. Дэвиса.

В-четвертых, следует предполагать, что категорию «спиритуализм» могли поддержать и те участники движения, кто не хотел какой-либо ассоциации со «спиритизмом» как религиозным учением. Хотя отношения между последователями Кардека и иными русскими спиритуалистами не прерывались, последователи обоих течений явным образом проводили между собой различие и время от времени вступали в дискуссию друг с другом. Некоторые русские спиритуалисты отрицали характерную для учения Кардека идею перевоплощения[122 - См.: Л. Е. О. [Чистяков П. А.] Что необходимо сделать на первом Съезде Русских Спиритов // Ребус. 1906. № 16–17. С. 4.], в то же время противопоставляя себя спиритизму, используя обозначение «кардекизм» как пейоратив:

Прискорбно мне то, что кардекизм так въелся в мозги европейских спиритов! Ужасное учение это, всеконечно, не изменит истины непрерывно и все вперед идущего «там» совершенствования, без необходимости вновь воплощаться в грубо-материальное тело; но обидно, что раскол берет верх над чистой воды первобытным американским спиритуализмом. А Кардек – сколько слез раскаяния должен он там проливать! Европу он сгубил![123 - Письмо М. П. Сабуровой (автора «Спиритического дневника») А. Н. Аксакову от 27 окт. 1900 г. // ИРЛИ. Ф. 2. Оп. 16. № 15.]

В ситуации дискуссии спиритуалистов с представителями иных религиозно-философских движений важное место в определении их собственной специфики занял вопрос о соотношении «спиритуализма» и «оккультизма». Неологизм «оккультизм» был популяризован во второй половине XIX столетия благодаря сочинению французского мистика Элифаса Леви «Учение и ритуал высшей магии» (1856)[124 - См.: Hanegraaff W. Occult / Occultism // Hanegraaff W. (ed.) Dictionary of Gnosis and Western Esotericism. Leiden: Brill, 2006. P. 887.]. Понятие приобрело широкую известность со второй половины 1870-х годов, когда его активно начали применять теософы для обозначения «древней практической философии», в том числе в связи с распространением в Европе сведений о восточных психопрактиках[125 - См.: Eastern Magic and Western Spiritualism: A Lecture Delivered by H. S. Olcott in 1875. Madras: Theosophical Publishing House, 1933 (Adyar Pamphlets. № 169).]. Сочинения известных французских мартинистов (Папюс, Седир, Пеладан и др.) иногда называли «нео-оккультизмом» и противопоставляли сочинениям «древнего оккультизма», к которому относили, например, труды Агриппы Неттесгеймского и Иоганна Тритемия.

Спиритуалисты считали оккультистов союзниками в общей борьбе против материализма, при этом хорошо осознавая существующие между двумя движениями различия: к примеру, участникам II съезда русских спиритуалистов предлагалось поразмыслить на тему «Спиритизм и пункты его сходства и различия с учениями теософии и оккультизма»[126 - Ко II-му съезду спиритуалистов. С. 4.]. Вопрос о соотношении оккультизма и спиритуализма обсуждался спиритуалистами еще в 1880-е годы в связи с вопросом о теософском пантеизме, вызывавшем негативную реакцию со стороны христианских спиритуалистов: согласно свидетельству Т. Стоянова (псевдоним Константина Евстафьевича Истомина?), в Америке получило развитие направление

спиритов-«оккультистов», т<о> е<сть> отвергающих всякий религиозный спиритический культ и вместо личных духов признающих единый бездушный (seelenlose) элементарный дух[127 - Цит. по: Прибытков В. Богословско-философский журнал о спиритизме: Науч. подтверждение реальности медиум. явлений // Там же. 1885. № 14. С. 132.].

Главным камнем преткновения между «оккультистами» и спиритуалистами был вопрос о бессмертии индивидуальной души. Этот вопрос не утратил своей актуальности и в 1910-е годы, поэтому русский астролог В. Н. Запрягаев в комментарии к переводу книги Томаса Генри Далтона (псевдоним – Бургойн; другие транслитерации: Бургонь, Бергойн, Бургон) специально отметил в связи с полемикой о душе между спиритуалистами и теософами:

Мы просим обратить внимание на эти слова оккультиста: «Общение с духами умерших есть факт, и при этом радостный и преславный факт». И что вера спиритов в возможность общения с духами, оккультистами поддерживается, а не отрицается[128 - Бургонь Т. Г. Свет Египта, или Наука о душе и о звездах: В 2 ч. Вязьма: Тип. Писаревской, 1910. С. 130.].

Следует отметить, что «спор о пантеизме», частью которого был спор между «оккультистами» и спиритуалистами, имеет давнюю историю в европейской христианской философии[129 - См.: Лейбниц Г. В. Опыты теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла // Лейбниц Г. В. Сочинения: В 4 т. М., 1982–1989. Т. 4. С. 80. Высокая оценка позиции Лейбница дана в тексте, предположительно атрибутируемом П. А. Чистякову; см.: Нечто о магии и психизме // Ребус. 1911. № 23. С. 4.].

Другим проблематичным вопросом стал вопрос о природе Бога, прежде всего в связи с распространением в оккультных учениях разных версий теогонии[130 - См.: Сент-Ив д’Альвейдр Ж. А. Ключи Востока; Пол и любовь; Тайны смерти: Тайны рождения: Согласно указаниям вост. каббалы. СПб.: Журн. «Изида», 1912. С. 20–21.]. Серьезные вопросы у спиритуалистов могла вызывать также популярная среди оккультистов «тринитарная логика», усматривавшая в троичности универсальный принцип мироздания, который отразился в разных религиозных системах и, в некоторых случаях, лишал искупительную жертву Христа ее онтологического значения. Отдельные положения учения каббалы, активно использовавшегося оккультистами, вступали в противоречие с христианскими представлениями о природе Бога и человека. Наконец, некоторых спиритуалистов не устраивала специфическая метафизика пола – например, характеристика популярного среди русских оккультистов сочинения секретаря Герметического братства Луксора Томаса Далтона звучит так: «Он подделывает своих фаллических богов под христианский культ и тем самым профанирует истину»[131 - Соколов. Современный эзотеризм и оккультизм: По поводу кн. «Свет Египта» // Ребус. 1915. № 24–25. С. 10.].

Еще одним важным вопросом, разделявшим спиритуалистов и оккультистов, стал вопрос о том, насколько спиритуалистические практики могут быть подведены под категорию «магия». Подобное позиционирование спиритуализма восходило к трудам самих оккультистов, усматривавших для него – под именем «спиритизма» – особое место среди других оккультных искусств:

Нынешний магнетизм и спиритизм – только две отрасли очень обширной, практической науки, известной под именем психургии и теургии и в общежитии – магии[132 - Папюс. Оккультизм // Ребус. 1903. № 2. С. 19.].

В России подобная оценка спиритуализма как разновидности магии также была популярной среди авторов-оккультистов:

Мудрецы древнего мира располагали несколько иными средствами для получения откровений, нежели современный спиритизм, который составлял часть наук, обозначаемых общим именем «магии»[133 - Русский астролог [Хрущев М. И.?]. Астрология в наши дни // Ребус. 1897. № 27. С. 226.].

Отнюдь не все спиритуалисты были убеждены в истинности «оккультной философии» и сопряженной с ней теургической практики. Наиболее когерентная и целостная спиритуалистическая система – учение Аллана Кардека – критически оценивала магию и в целом не поддерживала изучение оккультных наук[134 - См.: Л. Д.-Г. Астрология, каббалистика и магия с точки зрения спиритизма // Ребус. 1908. № 36–37. С. 8.]. Н. П. Вагнер разграничивал спиритизм и магию, подчеркивая, что создание условий для «откровения духов» еще не гарантирует самого откровения[135 - См.: Вагнер Н. Что такое спиритизм? / Предисл. к публ. В. Раздъяконова // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2015. № 4. С. 271–293.]. Как следует из замечания В. П. Быкова, такая риторическая стратегия была широко распространена среди русских спиритуалистов:

Спиритические сеансы должны рассматриваться не как способ для вызывания Духов нами, а как почва для общений Духов с нами, если им нужно и дозволено дать нам какие-либо наставления…[136 - Спиритуалист. 1906. № 7. С. 266.]

Критика оккультизма русскими спиритуалистами строилась по тем же лекалам, что и его православная критика, с тем отличием, что спиритуалисты допускали существование «ложного» и «истинного» оккультизма:

Путей этих два: один путь – само-я-утверждения; этим путем и идут обыкновенно люди. Второй путь, очень редко избираемый, путь В-Боге-я-утверждения[137 - А. и Б. [Боброва А. И.] Две дороги // Ребус. 1908. № 5. С. 6. См. также: Чистяков П. А. Современная наука и спиритуализм. С. 6.].

Если оккультизм рассматривался как практика, позволяющая достичь сверхспособностей путем культивирования личной силы воли, его могли сопоставлять с буддизмом, который противопоставлялся в этом отношении христианству. Московские спиритуалисты критиковали «светский оккультизм» за его «отступление от древних западноевропейских традиций и связь с теософией, буддизмом и восточными учениями»[138 - Вопросы и темы для обсуждения на первом съезде спиритуалистов в городе Москве в октябре 1906 г. // Ребус. 1906. № 26. С. 6.].

Специально критиковались популярные «оккультные» учения, основанные на гипнотических техниках, например ментализм, и обещавшие своим адептам личное благополучие – такой оккультизм критиковался за «грубый, конкретный образ мышления», который «доводит их сплошь и рядом до нелепейших смешений духа и материи»[139 - С. Б. Библиография. Мельфорд. Ваши непознанные силы // Ребус. 1904. № 5. С. 7.].

А. И. Боброва, делая акцент на необходимости развития нравственности как условия духовного прогресса, увещевала спиритуалистов:

Не ищите экстраординарных путей для проникновения в мир невидимого, напр<имер>, таких какие предлагает современный оккультизм. – Эти пути скользки и не ведут к благу[140 - А. и Б. [Боброва А. И.] Указания для образования спиритических кружков // Ребус. 1908. № 17. С. 4.].

Особенно ярко антиоккультный уклон проявлял себя в традиции спиритизма:

…они просят духов посвящать их беспрестанно в новые тайны, не справляясь о том, достойны ли они того, чтобы им были открыты тайны Создателя. Это те несовершенные спириты, из которых некоторые отстают от своих собратьев по верованию…[141 - Кардек А. Евангелие от Спиритизма: Разъяснение нравств. основ учения Христа, их согласование со Спиритизмом и применение к различ. жизн. положениям. Нижний Новгород: Москвичев А. Г., 2019. С. 273.]

С момента его возникновения спиритуализм позиционировался как демократическое и миссионерское движение, противостоящее практике индивидуальных посвящений:

В оккультизме перевоплощение зиждется… просто на авторитете посвящающего. Достаточно верить этому последнему, чтобы быть, ipso facto, посвященным, а чтобы быть и остаться профаном, достаточно требовать доказательства и объяснения[142 - Руксель. Спиритизм и оккультизм // Ребус. 1902. № 16. С. 157.].

В то время как оккультисты самое пристальное внимание уделяли символизму, А. И. Боброва критиковала его как «жалкий пережиток», характерный для «древних эзотерических обществ», поскольку он служил цели «скрыть от глаз профанов тайные знания общества», и, таким образом, согласно ее мнению,

язык символов узок и может быть применяем в тесном кругу лиц, условившихся между собою давать известную, одну форму тому или другому понятию[143 - А. и Б. [Боброва А. И.] Символизм в духовном мире // Ребус. 1906. № 31. С. 4.].

В своей негативной оценке «тайного знания» некоторые русские спиритуалисты, на мой взгляд, наследовали христианской традиции критики «гнозиса».

В то же время не следует абсолютизировать характерное для спиритуалистов различение оккультизма и спиритуализма. В начале XX века многие спиритуалисты интересовались «оккультизмом» как «древней философией», чьи крупицы можно найти в сочинениях различных авторов разных религиозных и философских традиций. Такая оценка оккультизма совпадала со взглядами известных оккультистов, позиционировавших оккультизм как законченную «философскую систему»[144 - А. В. Т. Что такое оккультизм? // Анкос Ж. Первоначальные сведения по оккультизму. СПб.: Г. П. Пожаров и Л. И. Дохман, 1904. С. VI.]. Спиритуалисты также изучали «оккультную историю», однако могли критически относиться к ее теософской и антропософской интерпретациям[145 - См.: Штейнер Р. «Акаша-хроника»: История происхождения мира и человека. М.: «Московская» типо-литогр., 1912. С. 6.] ввиду различий в понимании цели, задач и характера эволюционного процесса. К примеру, П. А. Чистяков на заседании Русского спиритуалистического общества делал доклад с характерным названием «Высшие организмы по традициям древнего оккультизма»[146 - См.: Русское спиритуалистическое общество // Ребус. 1906. № 22–23. С. 4.]. Некоторые представители движения проявляли серьезный интерес к оккультным учениям: например, близкая французским мартинистам В. И. Крыжановская, чьи тексты позиционировались в журнале «Ребус» как «введение в изучение оккультных наук»[147 - Библиография // Ребус. 1901. № 1. С. 13.]; более того, как свидетельствует ее собственный пример, они могли «переходить» из казавшегося узким и слишком научным «спиритизма» в казавшийся универсальным оккультизм[148 - См.: Раздъяконов В. С. Литературное творчество В. И. Крыжановской как феномен популярного оккультизма конца XIX – начала XX века // Studia Religiosa Rossica. 2023. № 1. С. 35–51.]. П. А. Чистяков проявлял серьезный интерес к масонской традиции, контактировал с русскими мартинистами, по-видимому, пытался организовать ложу и одобрительно говорил о «мистическом» масонстве.

Кроме того, прилагательное «оккультный» в конце XIX – начале XX века могло использоваться для обозначения явлений, которые интересовали спиритуалистов, но не были признаны наукой. Традиция такого использования восходила к трудам натурфилософов раннего Нового времени, писавших о скрытых, «оккультных» качествах вещей и способах их раскрытия[149 - См.: Hanegraaff W. Occult / Occultism. P. 884–885.]. Многие спиритуалисты, высоко оценивавшие «Философию мистики» К. Дюпреля[150 - См.: Два новые иностранные отзыва о г-же Блаватской // Ребус. 1894. № 38. С. 283.], верили в то, что магия – это раздел естествознания, который способен раскрыть механизм считавшихся ранее чудесными явлений природы. Как следствие, например, практика христианского экзорцизма приравнивалась С. Д. Бобровым к магическому искусству, так как «знание, называющееся магией, очень высоко стояло в ту эпоху первых веков христианства»[151 - Сербов. Демоны у древних христиан и демоны в наше время // Ребус. 1908. № 18–19. С. 8.].

Овладение этим «знанием» – ввиду того, что некоторые спиритуалисты стремились восстановить правила общежития первых веков христианства, – могло считаться одной из важных задач восстановления христианства в целом.

Глава 2

Спиритуализм в фокусе дореволюционной историографии: мнения и оценки

Следует подчеркнуть, что многие отечественные авторы относились к спиритуализму скорее как к предмету для критики, нежели как к объекту научного исследования. В большинстве случаев знакомство критиков со спиритуализмом ограничивалось публичными сочинениями исследователей медиумизма, на основании которых делались выводы о его научной ценности, философской состоятельности и религиозной составляющей. В то же время многие критики спиритуализма верно фиксировали отдельные его характерные черты, устанавливали его исторический генезис, социальные и культурные условия распространения. Отечественная дореволюционная историография спиритуализма заслуживает специального изложения, которое позволило бы разобраться в дискурсивном контексте, влиявшем на взгляды и самоопределение русских спиритуалистов.

Спиритуализм и научное сообщество. Некоторые спиритуалисты провоцировали реакцию научного сообщества, утверждая, что их знание о существовании духовного мира имеет «научный» характер. Говоря о «научности» своих суждений, спиритуалисты обычно имели в виду опытное происхождение получаемого ими знания. Многие лица «обращались» в спиритуализм через «экспериментирование» с разными практиками, например через столоверчение, гадание при помощи блюдца, использование автоматического письма и гипноз. Сама практика зачастую определялась в бытовых разговорах при помощи научного дискурса: к примеру, «заниматься спиритизмом» означало «заниматься опытами»[152 - Шенк П. М. Братья Давенпорт и спиритизм: Шутка ? propos в 1 д. СПб.: Н. Г. Мартынов, 1884. С. 7.]. В «век науки» такая апелляция к личному опыту исследователя и научной практике создавала вокруг спиритуализма научный ореол, который могли эксплуатировать участники движения. Ввиду этих обстоятельств некоторые представители научного сообщества считали спиритуализм незаконной попыткой смешения науки и религии, требовавшей незамедлительной реакции ученых и срочного решения проблемы демаркации научного и вненаучного знания[153 - См.: Китсинг И. В. Естественнонаучная критика спиритизма и мистики в России второй половины XIX века: Дис. … канд. филос. наук / Науч. рук. М. М. Шахнович. СПб., 2017.].

По большому счету профессиональные ученые относительно редко обращали внимание именно на спиритуализм, рассматривая его как религиозный феномен, лежащий вне пределов их научной компетенции. В большей степени они были заинтересованы в явлениях и теориях, которые отдельными спиритуалистами считались доказательствами существования духа после разрушения физического тела. Такие явления принято было называть явлениями «медиумическими» – категория «медиумизма» в научном дискурсе была популяризована А. Н. Аксаковым с целью различения «явлений» и «фактов», которые должны были изучать ученые, от неинтересных им религиозных учений спиритуалистов. «Медиумизм» был сложной категорией, под которую подводились весьма разные «явления», однако большинство из них относились либо к категории «чрезвычайно редких», либо к категории «субъективных». Поиск этих редких и субъективных явлений привлекал широкий круг исследователей – в том числе и независимых ученых, считавших, что в этой «спорной области» можно обнаружить новые закономерности природы и совершить значимое открытие, раскрывающее особенности функционирования человеческого организма. Следует еще раз отметить, что некоторые лица, исследовавшие медиумические явления, не были спиритуалистами, однако выдвигали разные физические, биологические и психологические теории для их объяснения[154 - См.: Прибытков В. Откровенные беседы о спиритизме и других явлениях той же области. Вып. 1. СПб.: Ред. журн. «Ребус», 1894. С. 16; «Север о спиритизме» // Ребус. 1889. № 13. С. 129.].

По отношению к медиумическим явлениям отечественные ученые разделились на два лагеря – тех, кто отрицал существование медиумических явлений, и тех, кто считал их возможными и достойными поиска, фиксации и изучения. Ключевым методологическим принципом первой партии стала редукционистская установка, согласно которой «явления» могли быть объяснены посредством указания на уже известные законы физической и психической природы. Из-под утверждений спиритуалистов выводилось фактическое основание, а само учение – ввиду его ненаучного характера – относилось, согласно популярному вердикту Дмитрия Ивановича Менделеева (1834–1907), к категории «суеверия»[155 - См.: Менделеев Д. И. Материалы для суждения о спиритизме. СПб.: Тип. т-ва «Общественная польза», 1876. С. 60.] – веры в действие на человека сил, чье существование не установлено наукой. Различные русские ученые – в основном физики и психологи – критиковали спиритуализм в связи с претензиями его адептов на обладание научным статусом, указывая при этом на вред спиритуалистических практик для здоровья адептов движения[156 - Критика разными отечественными учеными спиритуализма и сопряженных с ним «медиумических явлений» не так велика; см.: Петрушевский Ф. Физическая наука и ее деятели // Отечественные записки. 1872. № 3. С. 1–33; Шкляревский А. С. Что думать о спиритизме? По поводу письма проф. Вагнера // Вестник Европы. 1875. № 6. С. 912; А. В. Г. Четвертое измерение и спиритизм // Там же. 1879. № 1; Розенбах П. Я. Современный мистицизм: Крит. очерк. СПб.: К. Л. Риккер, 1891; Бехтерев В. М. Внушение и его роль в общественной жизни. СПб.: К. Л. Риккер, 1908. С. 140–141.]. Те исследователи, кто считал существование медиумических явлений по меньшей мере возможным, проводили собственные опыты, в ходе которых стремились зафиксировать «явления» и дать им подходящее научное объяснение.

Ввиду претензий спиритуализма на обладание научным статусом некоторые активные сторонники изучения медиумических явлений, прежде всего А. Н. Аксаков, А. М. Бутлеров и Н. П. Вагнер, в большей или меньшей степени ставили знак равенства между спиритуализмом как движением в целом и его «экспериментальным», или «опытным», направлением. Подобная оценка, сводящая в исторической перспективе спиритуализм к разновидности паранауки, должна быть скорректирована, поскольку спиритуализм – по преимуществу – представлял собой религиозное движение. Многие практикующие спиритуалисты никак не соотносили свои действия с научным познанием, а иные критически относились к современной им науке как средству познания.

Хотя подавляющее большинство профессиональных ученых предпочитали воздерживаться от участия в публичных дискуссиях о медиумизме, в споре о нем активно участвовали публицисты, занимавшиеся освещением достижений естественных наук. В отличие от ученых публицисты могли пользоваться бо?льшим набором аргументов – от строго научных до исключительно полемических[157 - См.: Чернышевский Н. Г. Антропологический принцип в философии; Полемические красоты // Чернышевский Н. Г. Избранные философские сочинения: В 3 т. М.: Гос. изд-во полит. лит., 1950–1951. Т. 3. С. 186–187; 418–419; Марков Е. Литературная летопись // Голос. 1878. 6 апр. № 96. С. 1; Он же. Магия под крылом науки // Собрание сочинений Евгения Маркова. Т. 1. СПб.: В. И. Белый, 1877. С. 170–182.]. Газетная критика провоцировала спиритуалистов на ответные возражения, из которых наиболее длительным и интересным был спор между Н. П. Вагнером и отвечавшим за научный отдел газеты «Новое время» Лазарем Константиновичем Поповым (1851–1917)[158 - См.: Эльпе [Попов Л. К.]. Научные письма // Новое время. 1883. 13 окт. № 2739. С. 2–3; 30 нояб. № 2787. С. 2–3; и др.]. Публичная полемика о научности спиритуализма, продолжавшаяся на протяжении последней трети XIX столетия, явным образом способствовала его научной легитимации в глазах широкой общественности.

Спиритуализм и философское сообщество. Помимо критики спиритуализма с естественно-научных позиций, в России сложилась практика его критической оценки с позиции философской. Философия и наука во второй половине XIX столетия находились в сложных отношениях: с одной стороны, позитивизм стремился, так или иначе, поставить философию в зависимость от научных выводов, с другой – различные направления идеализма разным образом: и позиционируя философию как особую науку, и настаивая на различении философии от науки – обосновывали автономность философского мышления и дискурса. Следует признать, что подавляющее большинство философов всех направлений не считали спиритуализм достойной темой для философского обсуждения. С позитивистской точки зрения, спиритуализм в принципе не проходил проверки научными средствами верификации и на этом основании с необходимостью относился к области «суеверия». С идеалистической точки зрения, он в лучшем случае оказывался разновидностью субъективного идеализма, и отношение к нему в общем и целом варьировалось: от последовательной критики с определенных религиозно-философских позиций до затаенной симпатии, проистекающей из позитивной оценки личного опыта как легитимного средства познания. С материалистической точки зрения претензии спиритуализма в конечном счете ничем не отличались от претензий религии и, таким образом, должны были рассматриваться в одном ряду с «религиозными заблуждениями».

В России не сложилось позитивистской критики спиритуализма, за исключением критики Владимира Викторовича Лесевича (1837–1905), отстаивавшего подлинно «научный» взгляд на спиритуализм как разновидность «суеверия», главными причинами которого были, в согласии с мнением авторитетного Генри Томаса Бокля (1821–1862), «невежество и опасность»:

Разум, не находясь еще на верном пути к тому, чего домогался, позволял опережать себя фантазии, которая вместо мира реального приводила его в мир призраков[159 - Лесевич В. Модное суеверие: («Что такое спиритизм и его явления?» А. Сумарокова. СПб., 1871) // Отечественные записки. 1871. № 12. С. 184. Через пятнадцать лет этот очерк был перепечатан в сборнике статей В. В. Лесевича. По всей видимости, его автор больше не возвращался к этому вопросу; см.: Лесевич В. Первые провозвестники спиритизма // Лесевич В. Этюды и очерки. СПб.: Тип. М. М. Стасюлевича, 1886. С. 195–221.].

Позитивистов раздражала апелляция некоторых спиритуалистов к «фактам природы», опора на которые, по их словам, отличала их «науку» и «философию» от «религии», основанной исключительно на вере. Некоторые спиритуалисты – как и некоторые позитивисты – отвергали существование чего-либо «сверхъестественного». Соответственно, задача заключалась в том, чтобы показать субъективный, произвольный характер использованных для аргументации спиритуалистами «фактов», поскольку при их получении спиритуалисты – с точки зрения позитивистов – не следовали научным методам. Наконец, учение Кардека – служившее в России «идеальным образцом» спиритуалистического учения – затрагивало, по выражению В. В. Лесевича, «вопросы социологические» (Кардек рассуждал о различии между расами и народами в связи с доктриной о перевоплощении душ), тем самым снова пересекаясь с интересовавшей позитивистов социологической проблематикой, сопряженной, начиная с первых шагов социологии и позитивизма, с эсхатологическим ожиданием изменения общества. Нетрудно было усмотреть сходство между позитивизмом и спиритуализмом, поэтому позитивисты предпринимали усилия для того, чтобы дистанцироваться от «религиозно-этического» и «мистического», согласно определению В. В. Лесевича, движения.