Политика различий. Культурный плюрализм и идентичность

Во-первых, династическая форма правления исключала принцип нации как альтернативный источник легитимации власти. Русская монархия видела в нации (даже при понимании нации как корпорации дворянства) вызов своему суверенитету. Понятие «нация», вошедшее в политический лексикон Европы на рубеже XVIII–XIX столетий, не могло быть присвоено российской властью – в силу содержавшихся в нем гражданско-демократических (по определению антимонархических) коннотаций[62 - Миллер А. И. Приобретение необходимое, но не вполне удобное: трансфер понятия нация в Россию (начало XVIII – середина XIX в.) // Imperium inter pares: роль трансферов в российской империи / Под ред. М. Ауста, Р. Вильпиус, А. Миллера. М.: Новое литературное обозрение, 2010. С. 42–66.]. Если другие европейские империи сумели вовремя отказаться от династического принципа политического устройства – либо в пользу республики, как Франция, либо в пользу конституционной монархии, как Великобритания и Бельгия, – то Российская империя продолжала настаивать на незыблемости принципа абсолютной власти монарха («самодержавия») вплоть до февраля 1917 года[63 - Царский манифест от октября 1905 года не отменял самодержавие, а лишь ограничивал его, вводя в систему государственного управления элемент представительной власти. Симптоматично, что Османы и Габсбурги, которые, как и Романовы, упорствовали в своей приверженности династическому суверенитету, также поплатились за это потерей власти.].

Знаменитая триада «православие, самодержавие, народность» появилась в недрах Министерства внутренних дел как русский ответ на французский лозунг «свобода, равенство, братство». Однако третий член уваровской триады выступал скорее довеском к двум первым, чем самостоятельным элементом. «Народность» здесь – это никоим образом не народ как совокупность граждан (пусть и не включающая в себя все население), а скорее указание на некую субстанцию, находящуюся в изначально доверительных отношениях с патримониальной властью. Народность понимается «в терминах служения» (В. Живов[64 - См.: Живов В. М. Чувствительный национализм: Карамзин, Растопчин, национальный суверенитет и поиски национальной идентичности // Новое литературное обозрение. 2008. № 3 (91). Онлайн-версия: https://magazines.gorky.media/nlo/2008/3/chuvstvitelnyj-naczionalizm-karamzin-rostopchin-naczionalnyj-suverenitet-i-poiski-naczionalnoj-identichnosti.html (последний доступ: 27.06.2023).]). Принадлежность к ней определяется не политическим (гражданским) участием, а подданничеством (недаром отношение индивида, даже высокопоставленного, к трону выражалось понятием «верноподданный»)[65 - Не случайно многие западные исследователи (а также энциклопедия Britannica) оставляют данный термин без перевода – narodnost.].

Неприятие русской монархией самой идеи представительного правления имело следствием недоверие к любым формам общественной инициативы, в которых можно было усмотреть намек на ограничение царского суверенитета. Не случайно Николай I отказался от идеи создания добровольческих вооруженных отрядов в Крымскую войну[66 - Николай поступил точно так же, как в аналогичной ситуации столетием раньше Фридрих Великий. Когда прусскому королю предложили идею народного ополчения, он отверг ее со словами: сегодня они собираются с оружием за меня, а завтра соберутся против меня.], а Александр II категорически отверг предложение министра внутренних дел Петра Валуева о введении конституции. Хотя конституционные преобразования, которые предлагали тогдашние российские либералы, были весьма скромны, царь не принял их на том основании, что подобные преобразования повлекут за собой крушение порядка, на котором зиждется вся многонациональная империя[67 - Хоскинг Д. Россия и русские: В 2 кн. М.: Транзикнига, 2003. Кн. 1.].

Во-вторых, общество при царском режиме было разделено на сословия. Дворянство, купечество, духовенство, мещанство и крестьянство – это не просто разные слои, или страты, общества, это юридические категории, каждой из которых соответствовал определенный набор прав и обязанностей (точнее, привилегий и повинностей). Внизу иерархии находились крестьянство и мещанство, которые должны были платить «подушную подать», подвергались телесным наказаниям, несли рекрутскую повинность и не имели свободы передвижения[68 - Если крестьяне до 1861 года были крепостными (а после отмены крепостного права были прикреплены к общине), то в случае мещан привязка к определенному месту жительства происходила благодаря паспорту, выдававшемуся сроком на пять лет. От телесных наказаний мещан освободили лишь в середине 1860?х годов. Подробнее см.: Стейнведел Ч. Создание социальных групп и определение социального статуса индивидуума: идентификация по сословию, вероисповеданию и национальности в конце имперского периода в России // Российская империя в зарубежной историографии: работы последних лет / Сост. П. Верт, П. Кабытов, А. Миллер. М.: Новое издательство, 2005. С. 610–633.]. Наверху иерархии находилось дворянство, подразделявшееся на потомственное и личное (приобретенное на службе и не передающееся по наследству). В 1830–1840?х годах к привилегированным сословиям добавилась категория «почетных граждан»: их нельзя было выпороть, они не платили податей, имели возможность выбора места жительства и т. д.

Несколько огрубляя ситуацию, можно утверждать, что становление гражданской нации в царской России было проблематично хотя бы потому, что в стране было слишком мало граждан[69 - Нелишне отметить, что эти граждане (обладатели гражданских прав) были лишены политических прав, которые появились лишь после царского манифеста 17 октября 1905 года.]. Основную массу российских подданных составляло бесправное и неграмотное крестьянство.

А как обстояло дело со становлением нации в качестве этнокультурного сообщества, того, что немцы называют Kulturnation? Достаточно очевидно, что такое становление стремительно набирает темпы начиная по меньшей мере с Наполеоновских войн. В верхах общества – или, как принято сегодня выражаться, в элитах – формируется вполне выраженное национальное самосознание: русская аристократия все более видит себя не в универсально-космополитической, а в патриотической оптике. Еще раз, однако, подчеркнем, что это верхи общества: строго говоря, само понятие «общество» на рубеже XVIII–XIX столетий – это образованный слой, а к нему поначалу принадлежало только дворянство[70 - Позднее в «общество» включается также купечество, высшие слои которого (купцы первой гильдии) были приравнены в правах к дворянам, а зачастую и производились в дворянское звание. Образование имело, конечно, и духовенство, но оно не принадлежало к «обществу» по той причине, что последнее понималось как светское по своей природе. К тому же тип культуры («образованности», пользуясь тогдашним лексиконом), который воспроизводился в духовном сословии, эстетически и интеллектуально был чужд культуре светского общества и потому подвергался маргинализации. См.: Живов В. М. Маргинальная культура в России и рождение интеллигенции // Живов В. М. Разыскания в области истории и предыстории русской культуры. М.: Языки славянской культуры, 2002. С. 685–704.].

Культурный разрыв между образованными и необразованными классами был столь значителен, что это привело многих авторов к мысли о сосуществовании в одной стране двух культурных миров. Писатели-народники от Н. К. Михайловского до К. Д. Кавелина взяли за правило подчеркивать культурную пропасть между высшими классами («обществом») и крестьянской массой («народом»). В. О. Ключевский говорил о крестьянском восприятии русского дворянина (который предстает в их глазах как «случайно родившийся в России француз»[71 - Ключевский В. О. Русская история. Полный курс лекций: В 3 т. М.: АСТ; Минск: Харвест, 2002. Т. 3. С. 460.]). Рассуждая в этом русле, более близкий к нам по времени историк отмечает: «Аристократы конца века (XVIII. – В. М.), уступая чужому культурному влиянию и поверхностно усваивая принципы французской просветительской философии, теряли связь с русской, особенно крестьянской средой. Они смотрели на „варварскую“ крестьянскую массу так, как американские плантаторы смотрели на негров, – исключительно как на объект хозяйственной эксплуатации и извлечения доходов для устройства „цивилизованной“ жизни»[72 - Пушкарев С. Г. Россия 1801–1917: власть и общество. М.: Посев, 2001. С. 58.].

Здесь, конечно, требуется целый ряд оговорок. Во-первых, культурная пропасть между дворянством и крестьянством не была абсолютной. Одно дело – высшая аристократия, отделенная от крестьянских низов практически непроходимым барьером[73 - Нелишне напомнить, что многие русские аристократы в конце XVIII – начале XIX века плохо владели русским языком. Мода на его изучение пришла лишь в годы противостояния Наполеону (1807–1812). Двор перешел с французского на русский лишь при Николае I, в 1830?х годах, однако переписка высшего дворянства велась преимущественно по-французски вплоть до конца XIX столетия.], и другое дело – мелкопоместные дворяне, не имевшие средств для жизни в Петербурге или Москве, которые большую часть времени проводили в деревне. Их быт, конечно, сильно отличался от быта крестьян, но нельзя сказать, что они жили на разных планетах (вспомним хотя бы Дубровского-старшего из повести Пушкина). Во-вторых, социокультурная ситуация условных пушкинских времен существенно отличается от социокультурной ситуации времен Достоевского и Гончарова. Социальная структура русского общества во второй половине XIX века усложняется. В эту пору на смену дворянскому «обществу» приходит «общественность», состоящая из выходцев из разных слоев («чинов»), которых по причине невозможности приписать к определенному сословию называют разночинцами.

Тем не менее социокультурный разрыв между низшими и высшими слоями в Российской империи оставался огромным. Однако в последние десятилетия XIX века это уже разрыв не между дворянством и крестьянством, а между городскими жителями и неграмотной крестьянской массой – не случайно разночинцы предпринимают попытки «хождения в народ», а публицистика последней трети XIX – начала XX столетия переполнена размышлениями о вине «общества» перед «народом».

Глубина этого разрыва заявила о себе в полную силу после царского Манифеста 17 октября 1905 года, когда представители русской деревни стали делегатами первого в истории страны парламента. С началом работы Государственной думы «социокультурный раскол с улиц и площадей переместился в Таврический дворец… Люди разных исторических эпох, отделенных друг от друга тысячелетием, собрались теперь в одном зале, чтобы согласовать свои представления о должном и правильном. Но представления эти были изначально несогласуемы, – отмечают современные исследователи. – Непреодолимость раскола стала очевидной сразу же после того, как депутаты приступили к обсуждению аграрной реформы… Выяснилось, что с крестьянством в лице его политических представителей нельзя было договориться по коренному вопросу – о праве частной собственности на землю»[74 - Ахиезер А. С., Клямкин И. М., Яковенко И. Г. История России: конец или новое начало? 3?е изд., испр. и доп. М.: Новое издательство, 2013. С. 286.].

Социокультурный раскол между крестьянством, с одной стороны, и городским обществом, с другой, имел трагические последствия «во время революционного кризиса 1917 года, когда монархия была разрушена, крестьянско-солдатская идентификация с понятием „Россия“ была ослаблена», указывает английский историк Д. Хоскинг. По его мнению, на месте идентификации с понятием «Россия» появилось «ощущение коллективной ответственности за жизнь родных и близких при безусловном отвержении всей европеизированной культуры российской аристократии, а заодно с ней и всей чуждой для них культуры городской интеллигенции. Отсюда берет начало исключительная жестокость и разрушительность революции, которая быстро перешла в фазу психопатологии и откровенной преступности»[75 - Хоскинг Д. Россия и русские. Т. 1. С. 118 (курсив мой. – В. М.).].

Обратим внимание на то, что речь до сих пор шла исключительно о русской части империи. А как обстояло дело с нерусской периферией («национальными окраинами»)? Население окраин – за исключением высших слоев, которые, как правило, кооптировались в русскую аристократию, – оставалось слабо затронутым культурным влиянием центра. Надо сказать, что царский режим до определенного времени был не слишком озабочен распространением на окраинах одного культурного образца. Логика в данном случае заключалась в том, что лучше иметь лояльных подданных, чем рисковать столкнуться с нелояльностью, навязывая нерусским русскую идентичность. Однако в течение последней трети XIX столетия стратегия петербургских властей заметно меняется, поскольку нараставшая индустриализация требовала значительной унификации и административного, и культурного пространства. Подчиняясь этому императиву, правительство предпринимало усилия по культурной гомогенизации (русификации)[76 - Этот термин следует употреблять дифференцированно, ибо русификация в имперский период имела три различных смысла: (а) административная унификация (в некоторых окраинах очень умеренная), (б) стихийное обрусение местных жителей нерусских областей и (в) меры по культурной гомогенизации населения периферии. См.: Миллер А. И. Империя Романовых и национализм. С. 54–77.] окраин. Обучение в начальных школах в периферийных регионах империи, за исключением первых классов и некоторых дисциплин (церковное пение и Закон Божий), переводится на русский язык, вводится требование перехода делопроизводства с местных наречий на русский, Дерптский университет становится Юрьевским, а немецкие профессора, преподававшие по-немецки, замещаются русскими. Однако усилия по русификации нерусских регионов не увенчались и, по-видимому, не могли увенчаться успехом. Во-первых, им явно недоставало последовательности: соображения стабильности (а значит, поддержания статус-кво) часто оказывались сильнее соображений культурно-административной однородности. Во-вторых, государство не располагало достаточными институциональными ресурсами для проведения политики культурной гомогенизации. Институты, имеющие решающее значение для нациостроительства – школа и армия, – были слишком слабы. Школьное образование (даже начальное, не говоря о среднем) не распространялось на все население. Армия комплектовалась через набор рекрутов, а не через всеобщую воинскую повинность, т. е. не охватывала все мужское население. А после того как такая повинность была введена во время реформ Александра II, в нерусских регионах она применялась избирательно. В-третьих, ассимиляция инокультурного населения бывает успешной при условии, что выходцы с периферии имеют стимул к отказу от своей прежней идентичности в пользу новой; таким стимулом обычно служит социальный лифт – возможность сделать карьеру, покинув место своего рождения и переместившись в центр. Однако в силу существовавшего режима правовой дискриминации такая возможность для многих «инородцев» отсутствовала[77 - См.: Слокум Д. Кто и когда были «инородцами»? Эволюция категории «чужие» в Российской империи // Российская империя в зарубежной историографии. С. 502–534.].

B. НАЦИЯ И КУЛЬТУРНОЕ РАЗНООБРАЗИЕ В СССР

Сколько культур было в советской России?

Коммунистический эксперимент, запущенный в действие в 1917 году и продолжавшийся семь с лишним десятилетий, предполагал социальную инженерию – масштабные усилия государства по радикальному преобразованию общества. Одиозная сталинская формула о писателях как инженерах человеческих душ не была простой метафорой, она отражала серьезные намерения властной машины по «перековке» – если угодно, по изменению культурно-антропологического типа – живущих в стране людей. По поводу результатов этого эксперимента мнения исследователей расходятся. В философско-социологической литературе наметилась коллизия двух подходов. Первый подход восходит к роману Дж. Оруэлла «1984»: его сторонники утверждают, что коммунистический проект удался и завершился созданием «нового человека» – особой человеческой породы, homo soveticus[78 - См.: Зиновьев А. А. Гомо советикус. М.: Центрполиграф, 2000.]. Это человек, лишенный способности к рефлексии и, по сути, индивидуальности («коллективная телесность» по Михаилу Рыклину[79 - См.: Рыклин М. К. Террорологики. Тарту; М.: Эйдос, 1992.]). Он подчиняется не потому, что боится наказания, а потому, что инкорпорировал идеологические догматы. Другой подход, напротив, исходит из того, что репрессивному режиму, несмотря на самые брутальные инструменты и процедуры контроля, всегда оказывалось определенное, пусть в основном и пассивное, сопротивление[80 - Верт Н. Сопротивление общества в сталинском СССР // Верт Н. Террор и беспорядок. Сталинизм как система. М.: РОССПЭН, 2010. С. 336–362.]. Идеологический аппарат существовал сам по себе, а жизнь народа – сама по себе (хотя, конечно, она и приспосабливалась к условиям политического режима).

В исторической литературе аналогичная методологическая контроверза известна как спор «тоталитаристов»[81 - У истоков этой парадигмы в изучении России стоял, конечно, Ричард Пайпс, см.: Pypes R. The Formation of the Soviet Union, Communism and Nationalism, 1917–1923. Harvard University Press, 1997. Между прочим, у Пайпса с самого момента зарождения его подхода, т. е. с 1950?х годов, был столь же весомый оппонент, который, правда, не пользовался такой же известностью. Речь идет об Эдварде Карре, утверждавшем, что взаимоотношения между властью и населением при большевиках не следует интерпретировать исключительно в терминах навязывания, поскольку здесь скорее имели место определенные формы консенсуса (см.: Carr E. A History of Soviet Russia, vol. 1–14. London: MacMillan Press, 1950–1978. На русском выходили первые два тома: Карр Э. История Советской России. Кн. 1. Т. 1–2. М.: Прогресс, 1990).] с «ревизионистами». В 1970?х годах Моше Левин и Шейла Фицпатрик подвергли ревизии основные допущения парадигмы тоталитаризма, показав, что идеологический и политический контроль режима над населением не был всепроникающим, а советская повседневность была намного сложнее и интереснее, чем предполагалось схемой, предложенной «тоталитаристами»[82 - См.: Levin M. Russian Peasants and Soviet Power: a Study of Collectivization. Evanston: Northwestern University Press, 1968; Фицпатрик Ш. Сталинские крестьяне. Социальная история Советской России в 1930?е годы: деревня. М.: РОССПЭН, 2001. Своеобразным (вероятно, невольным) подтверждением «ревизионистского» подхода к изучению быта и самосознания русских крестьян при советской власти может служить следующее исследование: Бердинских В. А. Речи немых. Повседневная жизнь русского крестьянства в XX веке. М.: Изд?во «Ломоносовъ», 2011 (книга представляет собой подборку отрывков из записанных разговоров с жителями советской деревни со времен Ленина до эпохи Горбачева).]. Канадский историк Линн Виола радикализировала логику ревизионистов, выдвинув тезис о сосуществовании в советской России двух знаково-символических миров – официального, продуцируемого режимом, и неофициального, стихийно воспроизводящегося в крестьянской массе[83 - См.: Виола Л. Крестьянский бунт в эпоху Сталина: коллективизация и культура крестьянского сопротивления. М.: РОССПЭН, 2010. Критику представленного в этой работе подхода на среднеазиатском материале см. в: Абашин С. Н. Советский кишлак: между колониализмом и модернизацией. М.: Новое литературное обозрение, 2015.]. Подход Виолы – это своеобразная реминисценция тезиса о двух культурах, с которым мы имели дело при обсуждении социокультурной ситуации в Российской империи. Только теперь этот тезис вписан в иной теоретический контекст – контекст проблематики советской субъективности, активно обсуждавшейся в ходе критики и самокритики «ревизионизма»[84 - См.: Форум: Анализ практик субъективизации в раннесталинском обществе // Ab imperio. 2002. № 3. С. 209–417.].

Какую бы из позиций в этом споре ни занять, невозможно отрицать, что общество в послесталинской России пережило ряд глубоких трансформаций, а обыватель позднесоветской эпохи довольно сильно отличается от обывателя 1930?х годов.

Обратимся к пассивному неприятию официального культурного канона – низовому нонконформизму последних трех десятилетий советской власти. Деревенские частушки, городской фольклор, самиздат, неприятие навязываемых сверху культурных образцов на стилистическом уровне (от стиляг[85 - Стоит, впрочем, оговориться, что феномен стиляг впервые заявил о себе еще до прихода к власти Хрущева (на рубеже 1940–1950?х годов) и что низовым его можно назвать лишь условно: поначалу соответствующий – «несоветский» – облик и образ жизни могли позволить себе лишь дети дипломатов и других представителей советской элиты в силу наличия прямого или косвенного доступа к загранице.] времен хрущевской «оттепели» до митьков и других неформальных объединений брежневской поры) – все это признаки довольно значительного масштаба стихийного нонконформизма. Поддерживаемая сверху – «официальная» – культура (с балетом Большого театра и Краснознаменным ансамблем им. Александрова по телевизору и полонезом Огинского по радио) существовала как будто параллельно «неофициальной» с ее анекдотами, блатной эстрадой, клубами самодеятельной песни (КСП) и т. д.[86 - Отдельного обсуждения заслуживает «контркультура» советского андеграунда (хиппи, панки, московские концептуалисты, питерские акционисты и т. д.). Здесь отторжение от официальной культуры носило вполне системный характер.] Однако невозможно отрицать, что пересечение «официальной» и «неофициальной» культур имело место всегда. Герой анекдотов Штирлиц – персонаж сериала, показанного на советском Центральном телевидении[87 - Примечательно, кстати, что эстетизация нацизма, характерная для протофашистских группировок 1980?х годов, началась именно благодаря полюбившемуся зрителю фильму «Семнадцать мгновений весны» с лучшими советскими актерами, исполнившими роли офицеров СД и прочих спецслужб Третьего рейха. Подробнее см.: Гусейнов Г. Ч. Карта нашей родины: идеологема между словом и телом. М.: ОГИ, 2005.]. Любимцы ЦК – от Софии Ротару до Муслима Магомаева – были также и народными любимцами. Песни Александры Пахмутовой на стихи Николая Добронравова не только передавали по телевизору, их охотно пели на кухнях. Еще один симптоматичный пример – герои произведений Высоцкого. Они критично настроены по отношению к происходящему в стране и к политическому строю, но эта критичность никогда не переходит в открытую фронду, причем не потому, что герои боятся репрессий, а потому, что они не ставят под сомнение основы этого строя.

Таким образом, при оценке феномена советской культуры речь следует вести о более сложном явлении, чем противостояние конформизма и нонконформизма[88 - Приведу ценный источник на эту тему: Соколов К. Б. Художественная культура и власть в постсталинской России: союз и борьба (1953–1985). СПб.: Нестор-история, 2007.]. Более того, даже если обратиться к диссидентскому движению времен Сахарова и Солженицына, придется констатировать один непреложный факт: при всех различиях в идеологических установках официальной власти и провластно настроенного населения, с одной стороны, и инакомыслящих, с другой, они не представляли собой два автономных культурных мира. В культурном плане они были прозрачны друг для друга. Кстати, не случайно того же Высоцкого слушали как интеллигенты, находящиеся во внутренней эмиграции, так и сановники.

Нация в условиях многонационального государства

Отмечать непоследовательность и противоречивость национальной политики советского режима среди исследователей стало общим местом[89 - См.: Тишков В. А. Национальности и национализм в постсоветском пространстве (исторический аспект) // Этничность и власть в полиэтничных государствах. Материалы международной конференции 1993 г. М.: Наука, 1994. С. 9–34; Суни Р. Г. Империя как она есть; Brubaker R. Nationhood and the National Question in the Soviet Union and Its Successor States: an Institutional Account // Brubaker R. Nationalism Reframed: Nationhood and the National Question in the New Europe. Cambridge: Cambridge University Press, 1996. Р 23–54.]. В этой политике, по сути, присутствовало два взаимоисключающих курса: на культурную гомогенизацию населения, с одной стороны, и на его сегрегацию по этнокультурному признаку – с другой[90 - В доктринальных документах центрального аппарата власти не раз подчеркивается, что конечной целью его усилий по «национальному вопросу» являлось формирование новой исторической общности, что предполагает высокую степень культурной однородности, а значит, масштабные программы по унификации населения в культурном отношении. Вместе с тем, однако, партия и правительство ставили перед собой цель «всестороннего развития советских наций», что предполагало институционализацию этнонациональных сообществ вплоть до создания определенных форм этнонациональной государственности.]. Особенно наглядно противоречие этих двух курсов выступает при сопоставлении политики коренизации («советизации на ста языках»), проводившейся в первые полтора десятилетия после революции, и ставки на русификацию, наметившейся в середине 1930?х годов.

Терри Мартин справедливо назвал политику коренизации политикой «утвердительного действия»[91 - В английском оригинале используется термин affirmative action – по аналогии с введенными в 1970?х годах в США программами поддержки расовых меньшинств. См.: Martin T. The Affirmative Action Empire. Nations and Nationalism in the Soviet Union, 1923–1939. Ithaka; London: Cornell University Press, 2001. Российское издание: Мартин T. Империя положительной деятельности. Нации и национализм в СССР, 1923–1939. М.: РОССПЭН, 2011.]. Это была целенаправленная позитивная дискриминация, т. е. правовое привилегирование этнических меньшинств, которые при царском режиме были ущемлены в правах. Центральная власть демонстративно поощряла этнокультурное разнообразие, столь же демонстративно отказываясь от культурной унификации (русификации). Главным резоном такой политики было показать нерусскому населению рухнувшей Российской империи, что новая власть – в отличие от прежней – действительно новая. Это интернациональная власть, а значит, не власть русских над нерусскими, а власть «рабочих и крестьян» над «эксплуататорскими классами». Дополнительный резон состоял в том, чтобы минимизировать опасность русского национализма, ответом на который неизбежно стали бы разнообразные национализмы на периферии.

Однако уже в середине 1930?х годов этот курс сворачивается и одновременно намечается русоцентричный крен как в символической, так и в кадровой политике. После 1937 года партийная идеология превращается из интернационалистской в этатистско-националистическую. Российская империя, которая совсем недавно представала в учебниках как «тюрьма народов», теперь преподносится совсем в ином ключе: подчеркивается ее положительная роль в преодолении отсталости периферийных народов, или, иными словами, цивилизаторская миссия России. Правда, этот крен поначалу не был устойчивым. В середине 1930?х годов советские историки еще вели споры о природе Российской империи, и сторонники (марксистской!) концепции колониализма и национально-освободительной борьбы имели возможность отстаивать свою позицию. Более того, в первые годы Великой Отечественной войны – в ситуации, когда требовалась мобилизация нерусской периферии, – произошел частичный возврат к «антиколониальной» парадигме, и представители разгромленной незадолго до войны школы Михаила Покровского взяли реванш. Государство на короткий момент (1941–1943) демонстрирует благожелательность к пропаганде истории нерусских народов. Однако уже во второй половине 1944 года, когда исход войны стал очевиден, снова, на этот раз окончательно, теряет к этой пропаганде интерес[92 - Подробнейший обзор тогдашних дискуссий в советском историческом цехе см. в: Горшенина С. М. Извечна ли маргинальность русского колониального Туркестана, или Войдет ли постсоветская Средняя Азия в область post-исследований? // Ab imperio. 2007. № 2. С. 209–258.]. И в официальном нарративе, и в официальной иконографии закрепляется установленная в конце 1930?х годов иерархия народов, в которой русский народ выступает как первый среди равных.

Этническое превосходство русских прямо не утверждалось, но, по сути, предполагалось речевыми фигурами, в которых советское редуцировалось к русскому. В мае 1945 года на приеме для командования Красной армии в Кремле Сталин произносит знаменитый тост за русский народ, сознательно форсируя националистический крен в официальной риторике: победителем провозглашается не многонациональный советский народ, а русский народ как отдельная историческая сущность[93 - Русский народ выступает здесь как «наиболее выдающаяся нация», «руководящий народ» и «руководящая сила Советского Союза». См.: Брандербергер Д. Л. «Выдвинуть на первый план мотив русского национализма»: споры в сталинских идеологических кругах, 1941–1945 гг. // Государство наций. Империя и государственное строительство в эпоху Ленина и Сталина / Под ред. Р. Суни и Т. Мартина. М.: РОССПЭН, 2011. С. 352–353. Справедливости ради стоит отметить, что тост был произнесен в относительно узком кругу, тогда как в сталинском обращении по случаю Победы, произнесенном и опубликованном в «Правде» 9 мая 1945 года, фигурирует исключительно «советский народ».].

В дальнейшем кремлевское руководство выравнивает сталинский русоцентричный крен, аккуратно нащупывая баланс между этнонациональной и интернациональной риторикой. Если в речах Хрущева и Брежнева появляется этническая лексика («русский народ в содружестве с другими народами Советского Союза»), она тут же уравновешивается интернационалистской («советский народ»).

Осторожность в риторике, равно как и постоянные метания между борьбой с «великодержавным шовинизмом» (читай: русским национализмом) и «мелкобуржуазным национализмом» (читай: национальными притязаниями элитных слоев нерусского населения), были обусловлены объективными сложностями. Это и непростая демографическая ситуация, и инерция «национального вопроса», доставшегося советской власти в наследство от империи. Большевикам пришлось хотя бы отчасти выполнить те обещания, которые они дали национальным меньшинствам перед революцией и в годы Гражданской войны. Кроме того, и с точки зрения внутренней легитимации государства, и с точки зрения его геополитического позиционирования руководству было важно демонстрировать антиимпериалистическую и антиколониальную природу Советского Союза. Он никоим образом не должен был представать в качестве продукта экспансии России – и, между прочим, не представал таковым в глазах большого количества людей как в РСФСР, так и во многих союзных республиках, за исключением прибалтийских. Отсюда и проистекала приверженность советского режима политике позитивной дискриминации[94 - Сюда относятся этническое квотирование при приеме в вузы, подготовка национальных кадров в республиках (как в союзных, так и в автономных), различные формы поощрения этнических элит (творческие союзы, институт государственных премий и т. д.).] (пусть и не в том радикальном виде, как она проводилась в 1920?х годах). Коммунистическое руководство в центре вполне искренне верило в необходимость и плодотворность своих усилий по «развитию советских наций». В результате этих усилий некоторые из наций СССР были практически созданы, а другие этнокультурные сообщества получили в свое распоряжение огромные ресурсы, от финансовых до инфраструктурных.

Словом, государство, которое после распада Российской империи продолжили не задумываясь именовать империей, только уже советской, представляло собой весьма специфическое политическое образование. Если термин «империя» к нему и применим, то с целым рядом оговорок[95 - Как справедливо и иронично заметил Марк Бейсингер, в наши дни «все согласны в том, что Советский Союз был империей и поэтому распался. Однако это государство обычно называют империей именно потому, что оно распалось» (Beissinger M. R. The Persisting Ambiguity of Empire // Post-Soviet Affairs. 1995. Vol. 11. № 2. P. 155).]. В любом случае рассматривать коммунистический проект в качестве русского мне кажется неправильным.

Как бы то ни было, важно отдавать себе отчет в одном существенном обстоятельстве: коммунисты не пытались построить «советскую нацию» – они пытались построить «советский народ», состоящий из множества наций. Отсюда неизбежным образом проистекал этнокультурный плюрализм.

Итак, культурное разнообразие в советский период российской истории можно характеризовать как вынужденное. Оно было таковым отчасти в силу объективных этнодемографических причин, а отчасти в силу причин политико-идеологических. Меры по культурной унификации населения, т. е., по сути, по преодолению культурного разнообразия, коммунисты сопровождали мерами по его поощрению. Главной из них была, конечно же, институционализация этничности – как на союзном, так и на республиканском уровне (в частности, на уровне РСФСР).

Советская власть много сделала для того, чтобы сформировать «советского человека» (русскоязычного, имеющего образование не ниже среднего, верящего в идеалы научно-технического прогресса и гуманизма), но не меньше было сделано и для того, чтобы укрепить – особенно у нерусских элит – национальное самосознание, не умещающееся в официально одобряемый культурный канон[96 - В некоторых случаях такое самосознание носило радикальный характер и сопровождалось нелояльностью государству. Татарский пример см. в: Лотфуллин И. М., Ислаев Ф. Г. Джихад татарского народа: героическая борьба татар-мусульман с православной инквизицией на примере истории новокрещенской конторы. Казань, 1998. Примеры аналогичного радикализма у интеллектуалов из северокавказских республик см. в: Шнирельман В. А. Быть аланами. Интеллектуалы и политика на Северном Кавказе в XX веке. М.: Новое литературное обозрение, 2006. Из более уравновешенных работ, для авторов которых этническая культурная идентификация не противоречит идентификации с государством, см.: Винокурова У. А. Сказ о народе Саха. Якутск: Нац. кн. изд-во «Бичик», 1994; Она же. Алмазный путь. Якутск: Изд?во ЯНЦ CO, 2008.].

C. КУЛЬТУРНОЕ РАЗНООБРАЗИЕ В СОВРЕМЕННОЙ РОССИИ

Измерения российского культурного разнообразия

Культурное разнообразие современной России имеет этническое, конфессиональное, идеологическое, пространственно-географическое и жизненно-стилевое измерения.

Этническое разнообразие Российской Федерации, конечно, не столь впечатляюще, как этническое разнообразие СССР и тем более Российской империи. Четыре пятых российских граждан считают себя русскими, тогда как в прежние времена русские составляли менее половины населения. Тем не менее пятая часть сегодняшних россиян принадлежит – в одних случаях по статистике, в других по самоидентификации – к нерусским, и с этим фактом нельзя не считаться. Чтобы не повторять банальности о российской полиэтничности и культурных особенностях, связанных с этнической принадлежностью, отошлю к имеющимся источникам[97 - Литература на этот счет весьма обширна. См., например: Губогло М. Н. Языки этнической мобилизации. М., 1998; Дробижева Л. М. Этничность в социально-политическом пространстве Российской Федерации. Опыт 20 лет. М.: Новый хронограф, 2013; Многоэтничные сообщества в условиях трансформаций. Опыт Дагестана / Под ред. В. А. Тишкова. М., 2005.].

Другое измерение культурного разнообразия сегодняшней России – конфессиональное. Опять-таки было бы тривиальным напоминать читателю о мусульманской части российского населения[98 - См.: Малашенко А. В. Исламское возрождение в современной России. М., 1998; Силантьев Р. А. Новейшая история исламского сообщества в России. 2?е изд. М.: Алгоритм, 2007.], равно как и о приверженцах двух других традиционных религий – буддизма и иудаизма. Менее тривиально указание на то, что в России представлено в общей сложности более 60 конфессий. С каждой из этих систем верований связаны те или иные культурные особенности, иногда едва заметные (по причине сосредоточенности в приватной сфере), иногда бросающиеся в глаза. Кроме того, в случае многих религиозных меньшинств, как исторических (баптисты, адвентисты и т. д.), так и «новых религиозных движений» (харизматическое христианство, кришнаиты и т. д.), конфессиональная принадлежность не ограничивается ритуалом, а пронизывает всю повседневность. Если для большинства российских граждан, относящих себя к православным, проявление их религиозности сводится к двум-трем посещениям храма в год и освящению куличей на Пасху, то для религиозных меньшинств их вера – это образ жизни, который они готовы активно пропагандировать.

Разрушение крестьянской общины, с одной стороны, и урбанизация, с другой, привели к полному доминированию, т. е., по сути, к гегемонии, городской культуры. Последняя неизбежно порождает стандартизацию и образа жизни, и образа мысли, и «вкусов» (того, что Бурдьё называл габитусом). Манифестацией культурной гегемонии города является то, что сельские жители ориентируются на универсальные поведенческие образцы, идущие из городской среды, а не на локальные, корни которых уходят в ту или иную этническую традицию.

Поэтому вполне возможно, что культурное разнообразие современной России обусловлено не только и не столько полиэтническим и мультиконфессиональным составом ее населения, сколько пространственной неоднородностью. Специалисты по социальной географии называют этот феномен многоукладностью. Согласно остроумной и точной метафоре экономгеографа Натальи Зубаревич, сегодня рядом друг с другом существуют «четыре России»[99 - См.: Зубаревич Н. В. Четыре России // Ведомости. 2011. 30 декабря.] (нет нужды пояснять, что перед нами аналитическая конструкция, помогающая описать реальность; сама же реальность намного богаче и сложнее, так что в предложенную конструкцию полностью не умещается). «Первая Россия» – Россия крупных городов. Это, помимо Москвы и Санкт-Петербурга, города-миллионники и близкие к ним по численности (Пермь, Волгоград, Екатеринбург, Нижний Новгород, Уфа, Челябинск, Ростов-на-Дону, Краснодар, Новосибирск и Красноярск), а также города с меньшим населением, но с развитой городской инфраструктурой, университетом и научно-исследовательскими центрами (например, Томск). «Вторую Россию» образуют средние промышленные города с населением от 20–30 до нескольких сот тысяч человек (Нижний Тагил, Череповец, Магнитогорск, Набережные Челны, Тольятти). «Третья Россия» – это страна сел, сельских поселений и малых городов. Это «огромная по территории периферия», суммарное население которой составляет примерно 38% от населения всей России. И, наконец, выделяемая исследовательницей «четвертая Россия» – это республики Северного Кавказа и юга Сибири (Тыва и Алтай). В каждой из этих условных «Россий» воспроизводятся разные уклады жизни – разные структуры занятости, разные модели потребительского и электорального поведения. Говорить в связи с этим о разных культурах было бы сильным преувеличением, но за разницей в электоральных предпочтениях (ориентированных на патримониальный тип взаимодействия власти и общества в одном случае и ориентированных на реформы – в другом), безусловно, стоят различия в политической культуре.

Идеологическая неоднородность России обусловлена прежде всего тектоническим сдвигом, пережитым страной в 1991 году. Строго говоря, это был уже второй такой сдвиг за столетие: первый произошел в 1917 году. Корни сегодняшних идеологических расколов в конечном счете произрастают именно из этой переломной даты, породившей принципиально разные оценки Октябрьской революции (в иной интерпретации – «октябрьского переворота»), Ленина и большевизма, Сталина и Большого террора, коллективизации и депортаций 1944 года, XX съезда КПСС и реформ Горбачева. Но прослеживать эти корни в деталях означало бы слишком далеко отклониться от темы настоящей главы.

В 1991 году в России сменился общественный строй[100 - Не говоря уже о том, что перестало существовать само государство под названием СССР, в котором многие видели продолжение Российской империи, пусть и несколько переформатированное.]. Эта смена сопровождалась радикальными культурными изменениями, которые в восприятии большинства россиян слились с крайне болезненными социально-экономическими трансформациями. Вполне уместно провести параллели между социальным самочувствием российских граждан начала 1990?х и аналогичным ощущением немцев и японцев после поражения 1945 года. У нас, конечно, не было оккупации, но у многих было ощущение, что новые ценности импортированы[101 - См. заключительную главу работы: Фицпатрик Ш. Срывайте маски! Идентичность и самозванство в России XX века. М.: РОССПЭН, 2011.].

Идеологический раскол тогдашнего времени на либералов-западников и патриотов-почвенников имел вполне рельефную культурную составляющую. На каждом из этих идеологических полюсов сложился свой набор культурно-исторических референций. Сергий Радонежский, Достоевский (но не Толстой[102 - Показательно, что на одной из известных картин Ильи Глазунова «Вечная Россия» (существующей, впрочем, во множестве вариантов) Достоевский изображен крупным планом в одном ряду с канонизированными церковью святыми, тогда как Толстой обнаруживается на заднем плане, а в некоторых редакциях этого полотна отсутствует вообще.] и не Чехов!), Иван Ильин, Хомяков, Шолохов у «патриотов». Хармс, Сахаров, Мандельштам, Ахматова, Пастернак, Бродский, Евгений Шварц у «либералов». Хотя отдельные фигуры могут присваиваться обоими лагерями (Пушкин, Шостакович, Виктор Астафьев, Шукшин и др.), по большей части они являются исключительной «собственностью» только одного из них: культовый для патриотов Иван Ильин – практически персона нон грата у либералов, тогда как культовый у последних академик Сахаров – неприемлемый персонаж для патриотов и т. д.[103 - Впрочем, существует не так уж мало культурных явлений, которые проходят поверх описанного здесь водораздела; в их числе оказываются, например, фильмы Гайдая, Рязанова и Данелии.]

Сегодняшние усилия Кремля по идеологической гомогенизации общества – это усилия по «склейке» разорванной картины мира. Если угодно, это попытка завершить незаконченную Гражданскую войну. Отсюда и неизбежный эклектизм на знаково-символическом уровне: перезахоронение Деникина и Ильина в Донском монастыре сопровождается введением в армии красного знамени, проспект Сахарова уравновешивается проспектом Андропова, текст гимна, в котором Россия – «священная наша держава», поется на музыку, ассоциирующуюся у заставших СССР поколений со словами «Союз нерушимый республик свободных»…

Разумеется, раскол на условных либералов-реформаторов, с одной стороны, и условных государственников-консерваторов, с другой, – далеко не единственный на идеологическом поле современной России. На нем представлены и левые различных толков (от анархистов до троцкистов), и этнонационалисты всех мастей, и неоязычники, и православные фундаменталисты, и множество других группировок[104 - О левых см.: Тарасов А. Н., Черкасов Г. Ю., Шавшукова Т. В. Левые в России: от умеренных до экстремистов. М.: Институт экспериментальной социологии, 1997. Об этнонационалистах см.: Русский национализм: идеология и настроение / Сост. А. Верховский. М.: Информационно-аналитический центр «Сова», 2006; Верхи и низы русского национализма / Сост. А. Верховский. М.: Информационно-аналитический центр «Сова», 2007. О неоязычниках см.: Шнирельман В. А. Русское родноверие. Неоязычество и национализм в современной России. М.: Изд?во Библейско-Богословского института, 2012. О православных фундаменталистах см.: Филатов С. Б. Новое рождение старой идеи: православие как национальный символ // Полис. 1999. № 3. С. 138–149.]. Нельзя сказать, что каждому из этих идеологических кластеров соответствует своя культура, однако они, безусловно, связаны с устойчивыми наборами эстетических предпочтений[105 - Здесь впору вспомнить подход Клиффорда Гирца, уподобившего идеологии относительно автономным культурным системам; см.: Гирц К. Идеология как культурная система // Новое литературное обозрение. 1998. № 29. С. 7–28.]. Впрочем, наложение честолюбий на тотальную коммерциализацию современной российской жизни ведет к появлению столь причудливых идеологических гибридов, что их приверженцы кажутся сошедшими со страниц романов Владимира Сорокина.

И, наконец, последнее из измерений культурного разнообразия сегодняшней России – жизненно-стилевое. Оно сформировано тремя обстоятельствами. Во-первых, это уже упомянутая выше многоукладность. В дагестанских аулах принят иной образ жизни, чем в Махачкале, где в основном проживают горожане в первом-втором поколениях, а в вологодской деревне – иной, чем в Санкт-Петербурге, куда жители Вологодчины массово перебираются. Во-вторых, миграция: трансформации социально-культурного пространства под влиянием миграционных процессов только набирают темпы, но признаки этих трансформаций уже налицо – кабельные каналы и радиостанции с «восточной» музыкой, мини-мечети в аэропортах (соседствующие, кстати, с мини-храмами для православных христиан), закусочные, предлагающие халяльную еду, благодаря которым шаурма и лепешки из тандыра сделались такой же чертой повседневности, как двадцать лет назад – пицца и суши[106 - Об изменениях на уровне пищевых привычек см.: Абашин С. Н. Узбекская кухня в России: трансфер культурного «чужого» // Культурный трансфер на перекрестках Центральной Азии: до, во время и после Великого шелкового пути. Париж; Самарканд: МИЦАИ, 2013. С. 298–304.]. В-третьих, жизненно-стилевое разнообразие связано с развитием многочисленных «сообществ идентичности» (они же субкультуры), часть из которых существует еще со времен перестройки, а часть появилась сравнительно недавно: поклонники кельтской культуры, панки, металлисты, растаманы, толкинисты, рэперы, готы и эмо и т. д. Членство в таких микросообществах сопровождается определенным габитусом, выражающимся среди прочего в дресс-коде и выборе культовых фигур. Иногда они частично пересекаются, но чаще абсолютно несовместимы друг с другом[107 - См.: Пилкингтон Х., Омельченко Е., Флинн М., Блюдина У., Старкова Е. Глядя на Запад: культурная глобализация и российские молодежные культуры. СПб.: Алетейя, 2004.].

Некоторые из таких сообществ идентичности претендуют – как видно, не без успеха – на выход за пределы субкультур и превращение в феномены общественно-политической жизни. В частности, казаки, воспринимавшиеся в первые годы своего нового появления как чистая оперетта, нашли себе применение в военных действиях в горячих точках бывшего Союза, а также в подавлении выступлений «несогласных» и перестали быть в глазах сограждан «ряжеными»[108 - См.: Ионин Л. Г. Инсценировки в культуре // Ионин Л. Г. Социология культуры: Учебное пособие для вузов. 4?е изд. М.: Изд. дом ГУ ВШЭ, 2004. Гл. 6.]. Возникшее в конце 1980?х годов движение за возрождение казачества, казалось бы, имело мало шансов на успех: восстанавливать формы собственности, принятые в царской России (а казаки, напомним, были отдельным сословием, за которым признавалось право общинного владения землей), никто не собирался. Однако некоторым энтузиастам этого движения удача все же улыбнулась, и государство пошло на институционализацию казачества, пусть и в сильно урезанном виде. В последнее время нечто подобное стало происходить и с отдельными представителями сообщества байкеров.

Оспариваемое разнообразие

Тем не менее тот факт, что сегодняшняя Россия – страна с достаточно высоким уровнем культурного разнообразия, оспаривается.

Кто именно его оспаривает? В первую очередь приверженцы русского национализма как в этнической, так и в гражданской его разновидности. Русские националисты полагают, что после отпадения от России «имперского балласта» (территорий с преобладанием нерусского населения) у страны появился шанс стать нормальным национальным государством. Такое государство станет завершением процесса культурной гомогенизации населения – превращения подавляющего большинства населения в русских. Что касается нерусских, то отношения с ними видятся по-разному в зависимости от версии национализма. В гражданской версии русскими считаются все, кто пожелал ими стать, приняв соответствующую культурную идентичность (независимо от происхождения). В этнической же версии национализма русская нация мыслится как закрытое сообщество, принадлежность к которому определяется происхождением[109 - Происхождение, в свою очередь, мыслится либо в терминах истории и культуры, либо в терминах крови.]. В этой логике превращение нерусских в русских или крайне проблематично (ибо требует доказательств полной ассимиляции), или вообще невозможно. Поэтому от нерусских меньшинств ожидается смирение с символической – и даже юридической – иерархией, в которой им уготована ступенька ниже, чем у «государствообразующей нации».

Впрочем, культурное разнообразие России не только оспаривается идеологами русского национализма. но и противоречит общественному умонастроению. Для большинства россиян характерны недоверие и подозрение к любым отклонениям от социокультурного мейнстрима[110 - Выражение «социокультурный мейнстрим» мне представляется намного более точным, чем выражение «этническое большинство», – по той причине, что членами этого мейнстрима зачастую являются и представители этнических меньшинств.], которые почти автоматически считаются девиантными. В этой атмосфере культурный плюрализм, связанный с этничностью, конфессией, языком или жизненным стилем, либо игнорируется, либо отторгается как нечто нежелательное и/или опасное.

И последний (в нашем списке, но не по значимости) агент оспаривания российского культурного разнообразия – представители академического сообщества, не принимающие ни фразеологии, ни идеологии «российскости» и предлагающие вывести из употребления само выражение «российская нация» в пользу «русской». Интересный оборот этому давнему и, на мой взгляд, бесплодному спору придал историк Алексей Миллер[111 - См.: Миллер А. И. Нация как рамка политической жизни // Наследие империй и будущее России / Под общ. ред. А. Миллера. М.: Новое литературное обозрение, 2008. С. 492–525.]. Он полагает, что гражданская нация, существующая – или подлежащая формированию – в России, может быть только российской (если назвать ее русской, это автоматически повлечет за собой исключение нерусских). Однако культурная нация может быть только русской, ибо выработка лояльности национально-государственному целому возможна только на основе идентификации с русской культурой.

Приведу основания, в силу которых изложенный ход мысли представляется уязвимым.