Политика различий. Культурный плюрализм и идентичность

Другой ответ на поставленный вопрос заключается в отсылке к событиям 11 сентября 2001 года и последующей серии терактов. Это объяснение верно в том смысле, что шок, вызванный всплеском исламистски мотивированных актов брутального насилия, повлек за собой подозрительное отношение к живущим на Западе мигрантам-мусульманам. Но это объяснение представляется недостаточным по двум причинам. Во-первых, антимиграционные настроения, охватившие в Европе и Америке широкие слои населения, адресованы не только выходцам из исламского культурного ареала. Во-вторых, правопопулистские идеологии, громко заявившие о себе в начале нынешнего столетия, ставят в центр политической повестки не только тему (раздражающих) мигрантов, но и тему (не менее раздражающих) меньшинств в составе местного населения. К последним относятся активисты феминизма, антирасизма и движения в защиту ЛГБТ, которые, выражаясь знакомым нам языком, «раскачивают лодку», ставя под сомнение «традиционные ценности».

На мой взгляд, решающее значение в развороте общественных умонастроений в противоположную сторону имело то, что в 1980?х годах происходит смена режима правительности (governmentality), а именно вытеснение кейнсианской модели капитализма неолиберальной моделью[21 - Несмотря на то что такой перевод популяризированного Мишелем Фуко термина gouvernamentalitе не передает всех нюансов его содержания, он все же выглядит предпочтительнее простой кальки («гувернаментальность»). См.: Дин М. Правительность: власть и правление в современных обществах. М.: Изд. дом «Дело» РАНХиГС, 2016.]. Утверждение этой модели совпало по времени с распространением риторики культурно плюралистического (мультикультурного) общества. А поскольку следствием нового режима стал резкий рост неравенства, неудивительно, что в глазах массы рядовых граждан дискурс защиты инаковости оказался прочно скрепленным с неолиберальной повесткой. Иными словами, в перспективе человека с улицы проблематика (культурного) Различия оказалась прочно скрепленной с нечувствительностью правящих элит к проблематике (социального) Неравенства.

Второе обстоятельство связано с первым. По мере утверждения неолиберализма в обществе начинает громче звучать голос оскорбленного «морального большинства»[22 - Эту формулу американского пастора-телезвезды Джерри Фолуэлла использует Дэвид Харви в своей работе о неолиберализме, анализируя ситуацию конца 1970?х годов, когда Республиканская партия смогла опираться и на избирателей, поддерживающих христианское движение: «Республиканцы апеллировали также и к культурному национализму белых американцев, относящихся к рабочему классу, к их ущемленному чувству моральной справедливости (ущемленному потому, что эти люди жили в условиях постоянной экономической нестабильности и чувствовали, что лишены многих преимуществ в результате проводимой политики „позитивной дискриминации“, направленной на восстановление прав меньшинств)». См.: Харви Д. Краткая история неолиберализма. Актуальное прочтение. М.: Поколение, 2007. С. 32.]. Этот голос относится к фрустрированным группам населения – в количественном отношении совсем не обязательно составляющим большинство, но ощущающим себя таковым, – которые объясняют свою фрустрацию в нормативных терминах. Корень своих проблем они видят в разрушении старого доброго порядка вещей (семейные ценности, соседское доверие, сплоченность местных сообществ). Источник разрушения очевиден – это внешние мигранты, с одной стороны, и прямо или косвенно благоприятствующие миграции силы внутри общества, с другой (от коммунистов и анархистов до адептов феминизма и мультикультурализма).

Неолиберальный тип правительности, как и всякий иной, затрагивает и политико-экономический порядок, и порядок эпистемологический. Это не только определенная форма властных отношений в экономическом и политическом полях, но и определенная форма мышления лиц, принимающих решения; если угодно, это форма символической власти, заключающаяся в возможности навязывать способ ви?дения мира, определять, по словам Пьера Бурдьё, «стиль легитимной перцепции».

На уровне политико-экономическом неолиберальный порядок выражается в «дерегулировании» – уходе государства из экономики (отныне считающейся саморегулирующейся), – а значит, в демонтаже институтов welfare state, государства всеобщего благосостояния, созданных в течение «золотого тридцатилетия» после Второй мировой войны. На уровне же эпистемологическом неолиберальный порядок проявляет себя в виде постулата об онтологическом приоритете индивида, согласно которому общество представляет собой не более чем множество конкурирующих между собой личностей. Они изначально «свободны», в том числе в части выбора идентичности, которая может конструироваться и переконструироваться в самых разных вариантах. В результате индивиды оказываются членами разных сообществ идентичности, куда они произвольно вступают и которые они столь же произвольно покидают – меняя стиль жизни, субкультуру, сексуальную ориентацию и даже половую принадлежность. Эта логика приглашает нас к глорификации Различия.

СОВРЕМЕННЫЙ КАПИТАЛИЗМ И КУЛЬТУРНЫЕ РАЗЛИЧИЯ

Культ различия вписан в культурную логику глобального капитализма. Перед нами своего рода парадокс. Капитализм как способ устроения общества по определению ведет к унификации и стандартизации, что продемонстрировано еще классиками марксизма. В то же время именно капитализм в том виде, в каком мы его знаем, занят поощрением и поддержкой различий, а там, где их уже практически нет, – фабрикацией таковых.

В самом деле, культурные различия, в прежние эпохи оказывавшие решающее воздействие на весь ход социальной коммуникации, с победой капиталистической формы общественных отношений превращаются в бесконечно исчезающую величину. «Товар не проверяет, где его потенциальный потребитель оканчивал школу… Он внедряет самый удручающий вид однообразия», замечает Терри Иглтон, ибо «стирать различия, рушить иерархии, смешивать воедино множество форм жизни заложено в самой природе капитализма»[23 - Иглтон Т. Почему Маркс был прав? М.: Карьера-Пресс, 2017. С. 193, 192.].

Но устранение различий чревато падением спроса, что для данной системы отношений неприемлемо. Поскольку производство должно постоянно расти, нужно постоянно подстегивать спрос. А для этого – производить различия. Гипертрофировать те культурные отличия между людьми, которые еще не стерты машиной консюмеристской культуры, и создавать новые. Это отличия в идентичности, которая, как предполагается, отражает уникальность каждой отдельной личности[24 - См.: Маяцкий М. Ad hominem и обратно. М.: Изд. дом ВШЭ, 2020. С. 239.]. При позднем капитализме, в котором по определению нет места для «аутентичности», поддержанию мифологии аутентичности уделяется огромное внимание. Миф о потребителях как о неповторимых индивидуальностях, которые свободно творят самих себя, развивая свою самобытность (она же – идентичность), распространяется тем настойчивее, чем меньше в реальности того, что способно хотя бы отдаленно этому представлению соответствовать. Рынок предлагает индивидам бесконечный набор образов, примеряя которые они могут вообразить себя уникальными существами. «Идентичности – это не дефицитный товар. Если на то пошло, их предложение скорее избыточно, поскольку сверхизобилие любого образа неизбежно снижает его ценность как символа индивидуальной уникальности. Однако девальвация образа никогда не становится катастрофой, поскольку за отброшенными образами всегда следуют новые, еще не слишком расхожие», – пишет Зигмунт Бауман[25 - Бауман З. О свободе. М.: Новое издательство, 2006. С. 85.]. И еще одно глубокое наблюдение британского социолога: «Чтобы использовать потребительскую свободу как главное средство социального контроля и интеграции, позднекапиталистическая система очевидно должна сопрягать свободу с ее антитезой – угнетением, бороться не только против неизбежных расходов символического соперничества между потребителями, но также и в первую очередь – за символическую ценность различия»[26 - Там же. С. 93. Здесь необходимо небольшое пояснение. Бауман утверждает, что сегодняшняя – позднекапиталистическая – форма социального контроля отличается от соответствующих форм раннего капитализма тем, что не нуждается в прямом надзоре как основном инструменте. Если прежде для отправления власти был нужен «паноптикон», то теперь те же функции выполняет рынок. Почти все («большинство») вовлечены в процесс потребления – не просто в качестве покупателей товаров и услуг, но прежде всего в качестве заемщиков, получателей кредитов, плательщиков по ипотеке и т. д. Ну а что касается не вовлеченных в потребительский круговорот отверженных (или «опасных классов»), то их приходится контролировать архаичными методами надзора и наказания.].

В русле этой логики рассуждал и Славой Жижек, заявляя, что мультикультурализм есть не что иное, как культурная логика мультинационального капитализма[27 - См.: Zizek S. Multiculturalism, or the Cultural Logic of Multinational Capitalism // New Left Review. 1997 (September/October). № 225. P. 28–51.]. Для демонстрации этого тезиса Жижек в свойственной ему манере придумал хлесткий термин – аутоколонизация. Речь идет о колонизации, агентом которой выступают не национальные государства, а транснациональные корпорации. Здесь больше нет метрополии как активного субъекта и колонии как пассивного объекта (и в этом смысле глобальное капиталистическое общество колонизирует само себя). Для транснациональных корпораций население Франции и Америки ничем не отличается от населения «третьего мира». Все – потребители. «Мультикультурализм» в этих условиях оказывается самой подходящей идеологией. Глобальный капитал относится к колонизируемому им населению так же, как гордящийся своей цивилизованностью колонизатор воспринимает аборигенов: он внимательно их изучает и смотрит на них с «уважением». Если оставить в стороне спорную метафору Жижека, то нельзя не признать, что теоретический постулат неомарксизма о роли идеологии культурного различия в функционировании современных рыночных демократий не утратил объяснительного потенциала. Я имею в виду реинкарнации этой идеологии уже после того, как Большая бюрократия как будто похоронила мультикультурализм[28 - Такой реинкарнацией стала риторика «интеркультурализма», на которой мы коротко остановимся ниже.].

А БЫЛ ЛИ АССИМИЛЯЦИОНИСТСКИЙ РАЗВОРОТ?

О «смерти мультикультурализма» сегодня не слышал только ленивый. Об отказе от одноименной политики широкая публика узнала из уст лидеров трех ведущих европейских держав в конце 2010 – начале 2011 года[29 - В октябре 2010 года с речью о «провале мультикультурализма» выступила канцлер Германии Ангела Меркель, а в начале 2011 года к ней присоединились британский премьер Дэвид Кэмерон и французский президент Николя Саркози.]. Однако, как мы уже заметили, не совсем понятно, от чего, собственно, было решено отказаться. Во Франции мультикультуралистская риторика вообще отторгалась и чиновничьей средой, и гражданским обществом как несовместимая с идеалами республиканизма[30 - См.: Silverman M. Deconstruction the Nation. Immigration, Racism and Citizenship in Modern France. London; New York: Routledge, 1992.]. В Германии увлечение идеями «мульти-культи» было свойственно части интеллектуального сообщества, гражданских активистов и отдельных политиков, однако оно не конвертировалось в сколько-нибудь заметные изменения на институциональном уровне[31 - См.: Bommes M., Radtke F.?O. Migration into Big Cities and Small Towns: an Uneven process with Limited Need for Multiculturalism // Innovation: The European Journal of Social Sciences. 1996. Vol. 9. № 1. P. 75–86.]. Что касается Великобритании, то заявление Дэвида Кэмерона о «государственном мультикультурализме» (state multiculturalism) в его стране отражает скорее его собственное восприятие ситуации, чем осязаемые институциональные сдвиги. В самом деле, можно назвать лишь два изменения административно-политического характера, которые позволяют говорить о приверженности официальной Великобритании «мультикультурализму». Это учреждение Комиссии по расовому равенству (1976) и ужесточение антидискриминационного законодательства, в том числе возможного наказания за распространение в публичном пространстве «языка вражды» (2003). Понятно, что обе новации были осуществлены кабинетами лейбористов, к которым у тори накопился большой счет к моменту их возвращения на Даунинг-стрит в лице Кэмерона[32 - См.: Gilroy P. «My Britain Is Fuck All»: Zombie Multiculturalism and the Race Politics of Citizenship // Identities: Global Studies in Culture and Power. 2012. Vol. 19. P. 380–397.].

Словом, перед нами скорее смена риторики, чем смена политики. Не говоря уже о том, что поворот к «ассимиляционизму» в XXI столетии – опция нереализуемая: слишком уж велики демографические и социокультурные трансформации, пережитые западными обществами под влиянием международных миграций. И этого не могут не понимать представители управленческого класса. Если угодно, сегодняшняя Западная Европа является гораздо более «мультикультурной», чем была в ту пору, когда соответствующая фразеология была в моде. Поэтому декларации, подобные памятным заявлениям европейских лидеров рубежа 2010–2011 годов, суть не более чем декларации, вызванные необходимостью адаптироваться к новым условиям. Это, с одной стороны, растущая культурная неоднородность обществ (особенно характерная для мегаполисов, где соотношение автохтонного населения и потомков мигрантов зачастую сложилось не в пользу первой группы). С другой стороны, это давление правого популизма, канализирующего недовольство населения в бунт против «продажных элит».

Выход из ситуации, который нашла Большая бюрократия, – смена декораций. В новом политическом театре появились, наряду с «мускулистым либерализмом» (формулировка все того же Кэмерона), такие герои, как «интеркультурализм»[33 - О бессодержательности этого концепта см.: Meer N., Modood T. Multiculturalism, Interculturalism and Citizenship // Meer N., Modood T., Zapata-Barrero R. (eds.). Multiculturalism and Interculturalism. Debating the Dividing Lines. Edinburg: Edinburg University Press, 2016. Ch. 2; Kymlicka W. Defending Diversity in an Era of Populism: Multiculturalism and Interculturalism Compared // Ibid. Ch. 7.] и «развитие разнообразия».

НОВЫЙ СТАРЫЙ ИГРОК: ПРАВЫЙ ПОПУЛИЗМ И «ОСКОРБЛЕННОЕ МОРАЛЬНОЕ БОЛЬШИНСТВО»

В странах либеральной демократии в наши дни, как и в прошлом, есть немало людей, которые хотели бы сохранения социального и политического порядка, гарантирующего белому христианскому населению господствующие позиции. Такой порядок есть, называя вещи своими именами, не что иное, как апартеид – будь он установлен на национальном или на глобальном уровне[34 - Хестанов Р. Россия и режим глобального апартеида // Отечественные записки. 2002. № 3. Онлайн-версия: https://strana-oz.ru/2002/3/rossiya-i-rezhim-globalnogo-aparteida (последний доступ: 24.03.2021).]. Разумеется, дело здесь идет об апартеиде респектабельном, «цивилизованном», брезгливо отвергающем нацизм, расизм и тому подобные человеконенавистнические идеологии и режимы.

Публичная артикуляция подобных взглядов сегодня затруднена – ведь мы живем в эпоху гегемонии дискурса прав человека. Ее не совсем корректно называют «леволиберальной»: точнее было бы вести речь о либерально-консервативном консенсусе, при котором оппоненты либералов внутри политического мейнстрима разделяют базовые установки либерализма[35 - Весьма симптоматично, что и Гельмут Коль с его борьбой против Ausl?nderfeindlickkeit (враждебности к иностранцам), и Ангела Меркель с ее отстаиванием Willkommenskultur (культуры гостеприимства) представляли консервативную партию ХДС.]. Политическим коррелятом этой идеологической гегемонии выступало долговременное доминирование в Европе правительств, сформированных левоцентристскими партиями (социалистами во Франции, лейбористами в Великобритании, социал-демократами в Германии и Швеции и т. д.). Такое положение не могло не вызывать раздражения у носителей антилиберальных взглядов как среди рядовых граждан, так и в элитах[36 - Нюансированный анализ консервативного брожения, происходившего в либерально-демократических странах в последние два десятилетия, дан в работе: Будрайтскис И. Б. Мир, который построил Хантингтон и в котором живем все мы. М.: Изд-во книжного магазина «Циолковский», 2020.]. В этом контексте уместно вспомнить о таких событиях, как речь британского парламентария-консерватора Эноха Пауэлла о «реках крови» 1968 года (прозвучавшая в тот самый год, когда о курсе правительства на интегративное многообразие и толерантность возвестил тогдашний глава Министерства внутренних дел Рой Дженкинс); успехи некогда маргинального Жана-Мари Ле Пена, доставлявшие головную боль французскому истеблишменту начиная со второй половины 1980?х годов; телеинтервью Маргарет Тэтчер 1978 года, в котором она заявила, что британские культурные ценности находятся под угрозой «заболачивания» культурно отличными от них мигрантами (might be rather swamped by people with a different culture)[37 - Обширный фрагмент этого интервью см. в: Gilroy P. «My Britain Is Fuck All». Р. 395.].

И все же не будет преувеличением утверждать, что на протяжении всего этого периода (условно с 1970?х до начала 2000?х годов) в западных странах сохранялась гегемония либерализма – и в грамшианском, и в валлерстайновском смысле слова. Специфика текущего момента – в оспаривании этой гегемонии. Не то чтобы дискурс прав человека был отброшен и ему на смену пришел какой-то другой – подобного, разумеется, не произошло. Но в стене либерально-консервативной политкорректности пробиты заметные бреши. Сделал это правый популизм, протагонисты которого в 2010?х годах добились впечатляющих успехов от Скандинавии и Германии до США и Бразилии. «Шведские демократы», «Истинные финны», «Альтернатива для Германии», Партия свободы в Нидерландах и одноименная партия Freiheitliche в Австрии (примеры можно множить) – их электоральные достижения привели к тому, что некогда неприемлемое стало парламентским. Риторические фигуры и аллюзии, которые еще в недавнем прошлом считались морально недопустимыми, превратились в рутину публичного говорения, а люди, к этим фигурам и аллюзиям прибегающие, сделались, как говорят немцы, salonf?hig (вхожими в салон, рукопожатными).

Правый популизм крайне неудобен для истеблишмента, поскольку отбирает у партий политического мейнстрима голоса избирателей. Сила этого игрока в том, что он обращается к реальным коллизиям современных капиталистических обществ – прежде всего к углублению пропасти между верхами и низами, управляющими элитами и управляемыми массами. Однако реальные коллизии правые популисты обсуждают в фантазматических терминах. В частности, в их словаре нет такого понятия, как неравенство, – оно и не может там появиться, ибо в конфликте труда и капитала правые популисты занимают сторону капитала. Водораздел, который они конструируют, – это граница между перверсивными либеральными элитами (пекущимися о правах беженцев и туалетах для трансгендеров), с одной стороны, и «народом» – с другой. Последний, с точки зрения правых популистов, не просто не впал в подобные перверсии, но хранит традиционную идентичность и стремится защитить ее от деструктивных сил – адептов феминизма, мультикультурализма и антирасизма, которых явно или неявно поддерживают либеральные элиты. (Симптоматично, что в числе теорий заговора, популярных среди американских «трампистов», есть и теория о вашингтонских педофилах, окопавшихся чуть ли не в Капитолии.)

НЕУДОБСТВА С РАЗНООБРАЗИЕМ

Актуальную ситуацию в публичном – и, что для нас особенно интересно, академическом – дискурсе многие наблюдатели характеризуют как поворот к Разнообразию (diversity turn)[38 - См.: Berg M. L., Sigona N. Ethnography, Diversity and the Urban Space // Identities: Global Studies in Culture and Power. 2013. № 20 (4). P. 347–360.]. Соответствующая лексика пришлась по вкусу и управленцам, и журналистам, и гражданским активистам, и интеллектуалам. То, что раньше описывалось в терминах мультикультурализма, теперь описывается в терминах разнообразия и сверхразнообразия. Здесь, однако, необходима осторожность. Во-первых, потому, что за внешне сходным языком описания могут скрываться разные стратегии – в зависимости от того, какие агентуры этот язык используют. Одно дело – Большая бюрократия (как и ее союзник в лице Большого бизнеса), другое дело – гражданский активизм. Для первой риторика разнообразия есть элемент стратегии коммодификации, тогда как для второго – шанс пересмотра сложившихся отношений господства. Разнообразие для власть имущих – это бренд, позволяющий привлекать иностранный капитал[39 - См.: Abu-Laban Y., Gabriel C. Selling Diversity: Immigration, Multiculturalism, Employment Equity, and Globalization. Peterborough, ON: Broadview Press, 2002.], а также способ минимизации риска социального протеста за счет размывания возможностей формирования коллективной солидарности снизу[40 - В связи с этим симптоматичны формулировки, содержащиеся в хартиях поддержки разнообразия, принимаемых корпорациями. В самом первом таком документе (французском, упоминавшемся выше) сказано, что подписанты обязуются «содействовать представлению разнообразия французского общества во всех его различиях и богатстве, культурном, этническом и социальном (курсив мой. – В. М.), в пределах рабочей силы и на всех уровнях ответственности». Надо ли говорить, что чем «разнообразнее» рабочая сила в этническом и культурном отношении (курды и турки, арабы и иудеи, практикующие мусульмане и атеисты и т. д.), тем меньше вероятность того, что они станут совместно бороться за свои права.]. Для гражданских активистов язык разнообразия – это возможность продвижения в повестку дня тех вопросов, связанных с воспроизводством структур социального исключения, которые вытесняются из нее господствующим дискурсом[41 - Сара Ахмед связывает растущую популярность языка разнообразия среди гражданских активистов с «усталостью от языка равенства» (equity fatigue): активисты, видя, что категория равенства не воспринимается на уровне лиц, принимающих решения, делают ставку на то, что в рамках обсуждения темы разнообразия удастся обратиться и к теме неравенства. Вопрос о том, окажется ли такая тактика продуктивной, исследовательница оставляет открытым. См.: Ahmed S. The Language of Diversity // Ethnic and Racial Studies. 2007. Vol. 30. № 2. P. 235–256.].

Во-вторых, если обратиться к категории Diversity как теоретической рамке, пришедшей на смену рамке мультикультурализма, нельзя не заметить связанных с ней подводных камней.

Остановимся на каждом из этих моментов подробнее.

Стратегия бенефициаров существующего политико-экономического порядка заключается в валоризации категории «Различие» за счет девалоризации категории «Равенство». Большая бюрократия и Большой бизнес активно включились в глорификацию «Его величества Различия» потому, что тем самым обесценивается классовая оптика. Коль скоро категория социального класса вообще не всплывает в публичных дебатах, это позволяет вывести из повестки проблематику неравенства. Вместо социальных диспропорций, драматически нарастающих по мере экспансии неолиберализма[42 - См.: Бауман З. Идет ли богатство немногих на пользу всем прочим? М.: Изд-во Института Гайдара, 2019.], гражданам предлагают обсуждать конфликты по поводу культурных различий. Расизм, сексизм, гомофобия, мигрантофобия, историческая память – вот темы, определяющие повестку в информационном пространстве от Сан-Франциско до Берлина.

Как заметила Сара Ахмед, антирасизм и подобные ему благонамеренные гражданские начинания, строго говоря, вписываются в неолиберальные техники (у)правления. Тем самым язык критики рискует «сдаться на милость» той самой технологии власти, которую он намерен критиковать[43 - См.: Ahmed S. The Language of Diversity. Р. 235.]. Почему? Потому, что оптика антирасизма фокусирует внимание не на отношениях господства, порождающих расизм, а на отношениях между представителями «расовых групп». Равным образом радикальный феминизм с его войной против патриархата может привести к тому, что энергия женского протеста будет направлена не против конфигураций власти, от которых страдают все независимо от половой принадлежности, а против «мужчин».

Теперь второй момент – подводные камни «разнообразия» как аналитической рамки. Об одном таком камне мы, по сути, уже сказали: опасность того, что пользователи словаря Разнообразия могут впасть в глухоту к проблематике неравенства и в слепоту к базовым структурам, это неравенство производящим. Приведу пример. В известной книге Ричарда Флориды о креативном классе в современных городах отстаивается следующий тезис. Поскольку молодые креативные профессионалы в наши дни чаще всего являются выходцами из этнически смешанных районов, отсюда следует, что «разнообразие» продуктивно с точки зрения городского развития[44 - См.: Флорида Р. Креативный класс: люди, которые меняют будущее. М.: Изд. дом «Классика-XXI», 2007.]. Но автор лукавит, ибо оставляет за скобками то обстоятельство, что районы, из которых вышли эти молодые люди, будучи гетерогенными в этническом отношении, гомогенны в социально-статусном отношении. Попросту говоря, эти креативные профессионалы – дети из семей среднего класса; у их сверстников из низших классов подобные социальные лифты отсутствуют вне зависимости от того, является ли район их проживания этнически «разнообразным» или «однообразным».

Но и это еще не все. Теоретическая рамка разнообразия приглашает исследователей к индивидуализации взгляда. Если рамка мультикультурализма была сомнительна в силу эссенциализации этнических групп («группизма», критиковавшегося Брубейкером и его единомышленниками), то рамка разнообразия (diversity) вызывает вопросы как раз по причине редукции социального взаимодействия к взаимодействию между индивидами. Для выгодоприобретателей неолиберального порядка такая оптика даже удобнее с точки зрения поддержания статус-кво. Коль скоро групп по умолчанию «не существует», не могут существовать и классы. Иными словами, проблематичность рамки разнообразия связана с тем, что исследователи, в ней работающие, отказываются от классовой оптики и тем самым – от анализа базовых властных структур, генерирующих социальное неравенство. Академическое сообщество включается в игру, предложенную власть имущими. В ходе этой игры политика как особая сфера деятельности замещается «политикой идентичности».

Мне бы, однако, не хотелось, чтобы сказанное было понято как призыв отбросить аналитическую рамку разнообразия за ненадобностью – а такой призыв в самом деле прочитывается у ряда авторов марксистской ориентации. Ниже будет высказано несколько критических замечаний на их счет.

В частности, Борис Кагарлицкий, критикуя «леволиберальных интеллектуалов», упрекает их в продуцировании идеологии «постмодернизма, феминизма и мультикультурализма», что приводит к «засорению политики культурными проблемами»[45 - См.: Кагарлицкий Б. Ю. Между классом и дискурсом. М.: Изд. дом ВШЭ, 2017. С. 57.]. Тем самым предлагается весьма редуцированное понимание политики и политического. Политическое не сводится к классовому противостоянию в том виде, как оно описано в Коммунистическом манифесте Маркса и Энгельса, хотя бы потому, что классовая борьба сегодня ведется среди прочего на символическом поле (в качестве борьбы за классификации, за монополию в навязывании легитимного ви?дения мира). Кроме того, политика – это не только деятельность по поводу (захвата и удержания) государственной власти. Это еще и деятельность по поводу выработки правил социального общежития, а значит, борьба против исключения. Политика – это, как говорил Жак Раньсер, борьба «за участие тех, кто лишен своей доли участия»[46 - См.: Рансьер Ж. На краю политического. М.: Праксис, 2006.]. Участия в совместном определении контуров будущего.

Элементом этой борьбы является гражданский активизм, нацеленный против встроенных в социальную фабрику процедур исключения. Такой активизм, несомненно, является политикой. Когда же его агентов упрекают в переключении общественного внимания с «действительных» проблем на «мнимые», нам дают понять, что это не политика.

Подобный подход, помимо его шаткости в теоретическом отношении, весьма уязвим и в нормативном отношении. Он, в частности, приглашает к иронично-скептическому отношению к инициативам типа #metoo или BLM. Серьезные вопросы, поднимаемые этими движениями, в результате выглядят как нечто надуманное, высосанное из пальца. И здесь оптика российского марксиста совпадает с оптикой российских охранителей: вольно или невольно он оказывается союзником политических сил, отстаивающих авторитарный порядок во имя противодействия «либеральному террору» (он же – «террор политкорректности», он же – «этический тоталитаризм»[47 - См., например: Ионин Л. Апдейт консерватизма. М.: Изд. дом ГУ ВШЭ, 2010.]).

ИСПОЛЬЗОВАНИЕ РАЗЛИЧИЙ В КОНТЕКСТЕ ИДЕОЛОГИЧЕСКОГО КОНСТРУИРОВАНИЯ

Апелляция к Различию и его глорификация – рутина властного дискурса на Западе в последние десятилетия. В России ситуация принципиально иная.

Российский контекст обсуждения темы культурной отличительности столь специфичен, что ему следовало бы посвятить отдельное исследование. Отметим здесь лишь одно важное свойство наших публичных дискуссий[48 - Данным наблюдением я обязан Елене Гаповой. См.: Гапова Е. Классы наций: феминистская критика нациостроительства. М.: Новое литературное обозрение, 2016.]. Если на Западе процессы демократизации и либерализации в 1960–1970?х годах совпали с трендом на уменьшение социального неравенства, то в России после 1990 года эти процессы, напротив, сопровождались драматичным ростом неравенства и появлением жестких социально-классовых иерархий. В результате к началу 2000?х у нас произошла дискредитация либерально-демократического дискурса в широких массах (язык немедленно на это отреагировал, породив неологизмы вроде «дерьмократии» и «либерастов»). Это общественное умонастроение охотно инструментализируется современной государственной пропагандой. Среди соломенных чучел, регулярно подвергающихся ритуальному сожжению, наряду с «либерализмом» обнаруживаются все три его отпрыска – мультикультурализм, антирасизм и феминизм. Рефреном звучит примерно следующее (я лишь слегка утрирую): заигравшись в мультикультурализм, Запад получил этнические анклавы, где живут не желающие интегрироваться мигранты; эксцессы антирасизма привели к неуважению «цветного» населения к ценностям цивилизации, созданной белыми людьми (нам, не скованным требованиями политкорректности, позволительно «называть вещи своими именами»); увлечение феминизмом сделало любвеобильных мужчин потенциальными жертвами борьбы с харассментом.

Словом, наши правящие группы прибегают к аргументу различия не с целью утверждения образа российского общества как культурно плюралистического[49 - Хотя языку нашей бюрократии и свойственны периодические апелляции к российской многокультурности, последняя означает исключительно плюральность культурного пространства, обусловленную исторически полиэтничным составом населения; фактор миграции в связи с этим не обсуждается.], а с целью противопоставления России Западу. Официальные лица и близкие к власти интеллектуалы распространяют образ Европы-самоубийцы, принявшей ядовитые плоды либеральной идеологии. Россия же, которая не отбросила «традиционные ценности» ради сомнительных социокультурных инноваций, выглядит не просто как альтернатива Европе, а как воплощение истинной Европы. Мы – бастион, последний редут защиты тех европейских ценностей, которые сама Европа отвергла. Верят ли сами российские консерваторы в то, что говорят, – неясно. Однако ясно то, что этот прием будет активно использоваться в «идеологической борьбе» Кремля с придуманным им Западом.

НАЦИЯ И КУЛЬТУРНОЕ РАЗНООБРАЗИЕ В ИМПЕРСКОЙ, СОВЕТСКОЙ И ПОСТСОВЕТСКОЙ РОССИИ[50 - Первая публикация в сб.: Культурная сложность современных наций / Отв. ред. В. А. Тишков, Е. И. Филиппова; Институт этнологии и антропологии им. Н. Н. Миклухо-Маклая РАН. М.: Политическая энциклопедия, 2016. С. 190–202.]

В языке современной международной политики и дипломатии слова «нация» и «государство» выступают как взаимозаменяемые. Такое словоупотребление, однако, энергично оспаривается, поскольку культурные и политические границы редко совпадают. Далеко не все культурные сообщества, считающие себя нациями, являются государствами. И наоборот: далеко не все государства являются нациями, т. е. сообществами, члены которых разделяют общую политическую и культурную лояльность[51 - Существуют сотни иллюстраций обоих положений. Из примеров, которые на слуху в последние годы, можно вспомнить о курдах. С одной стороны, стремление курдов к образованию собственного национального государства Курдистан противоречит геостратегическим интересам целого ряда игроков; с другой стороны, большинство курдов не считают себя частью турецкой нации, не говоря уже об иракской или сирийской.].

Вопрос о статусе понятия «нация» применительно к России нельзя сколько-нибудь осмысленно обсуждать без проекции в прошлое. Сегодняшнее Российское государство, с одной стороны, является юридическим наследником СССР. С другой стороны, оно наследует стране с тысячелетней историей, два столетия которой страна была империей. Отсюда проистекает проблематичность применения понятия «нация» к российскому случаю.

В частности, если речь идет о Российской империи (1721–1917), то такая проблематичность обусловлена уже тем обстоятельством, что нация как принцип организации политической жизни бросает вызов монархическому суверенитету и противоречит имперскому raison d’Etat [государственному рацио. – фр.]. Если же речь идет о Советском Союзе, то проблемы с «нацией» возникают хотя бы потому, что сообщество, сформировать которое планировалось в рамках советского проекта (пресловутая «новая историческая общность – советский народ»), не определялось в национальных терминах – термин «нация» был закреплен за этническими сообществами. Поэтому неудивительно, что когда речь заходит о Российской Федерации в том виде, как она существует с декабря 1991 года, то обсуждение тонет в неразрешимых проблемах – от вопроса о том, существует ли нация в России или ее еще предстоит создать, до вопроса о том, как ее следует называть.

В дальнейшем изложении автор исходит из следующих допущений.

«Нация» есть проекция на общество определенных ожиданий. Вряд ли имеет смысл пытаться утвердить единственно правильную точку зрения на то, как следует интерпретировать данное понятие (и, соответственно, объявлять неправильными все остальные)[52 - Обширный, информативный и остроумный обзор конкурирующих словоупотреблений см. в: Хобсбаум Э. Нации и национализм после 1780 года. СПб.: Алетейя, 1998. С. 25–73.]. Гегемония здесь и невозможна, и не нужна.

Чтобы избежать эпистемологических затруднений, возникающих в результате коллизии между политической и культурной трактовкой нации, представляется уместным понимать нации как коммуникативные пространства. Таким образом, наше рабочее определение выглядит так: нации – это пространства коммуникации (политической, экономической, культурной). В той мере, в какой эти пространства складываются в границах определенных государств, последние называются национальными.

Дебаты о том, существует ли в России нация, изначально непродуктивны. Они исходят из некоей модели сообщества, предпосланной реальным общественным отношениям. Эта посылка ведет к тому, что общество, которое складывалось на протяжении жизни десятков поколений и ежедневно доказывает свою реальность, объявляется «еще-не-нацией» (would-be-nation, как выражаются в англоязычном мире). Между тем независимо от чьих-либо ожиданий в сегодняшней Российской Федерации сформировалась и работает плотная сеть социальной коммуникации, интенсивность контактов внутри которой значительно выше, чем за ее пределами. Само существование такой сети позволяет говорить о нации, причем как в гражданском, так и в культурном значении этого слова.

Что же касается разговоров о «русской политической нации» (которой предстоит то ли занять достойное место внутри «российской нации», то ли заменить ее собой), то они подпитываются ложным представлением об идеологическом единстве как предпосылке существования нации. Современное общество по определению не может быть идеологически консолидированным. Множественность идеологических установок и их состязание друг с другом – это condition sine qua non [неотъемлемое условие. – лат.] любой демократической политии, будь она «либеральная» или «суверенная». Оттого, что примерно половина чилийцев ненавидят Пиночета, а другая половина его чуть ли не боготворят, чилийцы не перестали быть нацией. Равным образом идеологический раскол испанцев по поводу оценки гражданской войны 1936–1939 годов не отменяет существования испанской нации. Иными словами, нации существуют постольку, поскольку индивиды, живущие вместе в границах определенного государства, считают себя их членами[53 - Или, если угодно, воображают себя таковыми. Здесь никак не обойтись без привычной отсылки к знаменитой работе Бенедикта Андерсона, см.: Андерсон Б. Воображаемые сообщества. Размышления об истоках и распространении национализма. М.: Канон-Пресс-Ц; Кучково поле, 2001.].

Вопрос об онтологическом статусе российской нации лишен смысла. О непродуктивности постановки вопроса в таком ключе много и убедительно высказывался, к примеру, академик В. А. Тишков[54 - См.: Тишков В. А. Российский народ как европейская нация и его евразийская миссия // Этнокультурное взаимодействие в Евразии / Под ред. А. П. Деревянко, В. И. Молодина, В. А. Тишкова. М.: Наука, 2006. Кн. 2. С. 318–332; Он же. Российский народ. История и смысл национального самосознания. М.: Наука, 2013. С. 3–27.]. В целом разделяя концепцию Тишкова, я тем не менее расхожусь с ним в частностях. На мой взгляд, он излишне фокусируется на континуальности феномена российской нации / российского народа, в силу чего за пределами исследовательского внимания оказываются два принципиальных обстоятельства. Это, во-первых, проблематичность нациоформирования при царском режиме, который не только был империей, но и представлял собой общество, устроенное на сословно-династических основаниях. Во-вторых, это дисконтинуум в российской истории, связанный с революцией 1917 года.

Последующие размышления о нации и культурном разнообразии в России развертываются в три этапа, в соответствии с тремя этапами российской государственности: империя (1700–1917)[55 - Хотя формально Россия стала империей в 1721 году, современные исследователи ведут отсчет российской имперской истории с 1700 года (порой включая в эту историю и советский период). См., например, следующую коллективную монографию: Burbank J., von Hagen M., Remnev A. (eds.). Russian Empire: Space, People, Power, 1700–1930. Bloomington: Indiana University Press, 2007.], советский период (1917–1991) и современная эпоха, в которую мы вступили после распада СССР и смены социально-экономического и политико-экономического режима[56 - Эти два события не всегда разделяют. Крах режима, основанного на командно-административной экономике и однопартийной диктатуре, и крах СССР как многонациональной политии – это два разных (хотя и взаимосвязанных) процесса.].

A. НАЦИЯ И КУЛЬТУРНОЕ РАЗНООБРАЗИЕ В РОССИЙСКОЙ ИМПЕРИИ

Культурное разнообразие – сущностная черта империй. Они гетерогенны по определению. В определенной степени поддержание гетерогенности (прежде всего правовой) является функциональным императивом данной формы организации политического пространства[57 - Об империях как системах непрямого правления (в отличие от так называемых национальных государств) см.: Tilly Ch. How Empires End // Barkley К., von Hagen М. (eds.). After Empire. Multiethnic Societies and Nation-Building: The Soviet Union and the Russian, Ottoman and Habsburg Empires. Boulder, Co.: Westview Press, 1997. Р. 1–11.]. Приведение всего населения, находящегося под имперской юрисдикцией, к одному правовому и культурному знаменателю поставило бы под угрозу политическую стабильность. Российская империя в связи с этим представляла собой достаточно типичный случай[58 - См.: Суни Р. Г. Империя как она есть: имперский период в истории России, «национальная» идентичность и теории империи // Национализм в мировой истории / Под ред. В. А. Тишкова и В. А. Шнирельмана. М.: Наука, 2007. С. 36–81.].

Вместе с тем империи, столкнувшись в начале XIX столетия с «вызовом национализма» (принципом народного суверенитета), вынуждены были «национализироваться», внося существенные изменения как в формы своей репрезентации[59 - См.: Уортман Р. С. Сценарии власти: Мифы и церемонии русской монархии. От Петра Великого до смерти Николая I. М.: ОГИ, 2002.], так и в способы управления собственными перифериями[60 - См.: Миллер А. И. Империя Романовых и национализм. 2?е изд. М.: Новое литературное обозрение, 2010. С. 78–95.]. Кроме того, геостратегическое отставание России, сделавшееся очевидным после поражения в Крымской войне, заставило петербургские власти пойти на масштабные преобразования. «Великие реформы» 1860–1870?х годов дают мощный толчок индустриализации и урбанизации, распространению образования и институтам гражданского общества (земства, суд присяжных, автономия университетов, относительная свобода прессы)[61 - См.: Ковалевский М. Очерки по истории политических учреждений в России. М.: Территория будущего, 2007.]. Означает ли это, что в рамках империи в России второй половины XIX столетия происходит процесс формирования нации как горизонтально интегрированного сообщества?

Этот процесс, безусловно, происходил. Однако не следует забывать и о связанных с сословно-династическим характером государства и аграрным характером общества факторах, которые его блокировали. Остановимся на них подробнее.