Германия: философия XIX – начала XX вв. Том 2. Скептицизм и пессимизм

§16 Если познания не могут быть представлены отдельно и очищены от того, что познающий субъект мог добавить к ним от себя, то ни одному из них не может быть приписана абсолютная, а только относительная достоверность. И даже если мы все еще чувствуем сильное принуждение приписать познанию отношение к вещам, которые существуют сами по себе, это принуждение относится только к нашему субъекту и ничего не говорит о том, является ли вещь чем-то или ничем, помимо ее отношения к нашему способу познания. Но если не существует абсолютно или внутренне достоверного знания, то не может быть и абсолютно достоверного знания.

§17 Поскольку абсолютно общая достоверность познания является следствием его объективной достоверности, так как познания, совпадающие со своим объектом, должны быть также абсолютно равны между собой, то скептические сомнения в предельной достоверности познания также оправдывают сомнения в первой. Однако достоверность прозрения для всех людей следует отличать от его абсолютно общей достоверности. И хотя эта обоснованность еще ничего не говорит о правильности претензий познания на объективную истинность, познания, в отношении которых люди полностью согласны друг с другом, имеют преимущество перед теми, в отношении которых это не так. Ибо последние уже несут на своем лбу знак своей ложности. Поэтому особым моментом в исследовании ценности человеческого знания остается вопрос о том, можно ли и если да, то с каким общим согласием можно считаться среди представителей нашей расы.

§18. Можно ли надеяться на общее согласие между людьми в связи с каким-либо знанием, это ясно только из того успеха, который имело занятие этим знанием нескольких людей, у которых были различия в талантах, культуре, привычках, наклонностях и вообще во всем, что имеет влияние на человеческое суждение. Если такое занятие всегда приводило к одним и тем же результатам, то из этого можно сделать вывод, что в человеческой природе существует общее и постоянное устройство, определяющее содержание и форму знания.

§19. Не нужно, однако, указывать, что мы говорим здесь только о сравнительном общем согласии между людьми в отношении того, что они считают знанием. Поэтому нельзя отрицать реальность универсально достоверного знания на том основании, что существуют различия в знаниях любого рода, обусловленные индивидуальным и часто лишь временным характером некоторых людей. Например, понимание того, что все углы треугольника, взятые вместе, равны двум прямым углам, не может быть лишено всеобщей достоверности из-за того, что кто-то отрицает правильность этого понимания из-за незнания его причин.

§20 Однако в отношении некоторых видов того, что люди считают знанием, можно принять во внимание только что описанное общее согласие, а в отношении других – нет, и они, как бы часто и как бы долго ни занимал ими человеческий разум, будут, ввиду их истинности, предметом спора, который, хотя и ведется самым искусным образом, тем не менее никогда не имеет иного исхода, кроме того, что каждая из спорящих сторон претендует на исключительное обладание истиной.

§21. Знание первого рода включает в себя как математическое знание, так и знание, полученное из внутреннего и внешнего опыта.

§22. Вероятно, излишне упоминать о той всеобщности, с которой до сих пор предполагалась правильность предложений в математике, поскольку, насколько известно, никто не мог отрицать эту правильность, не вызывая в то же время подозрения, что ему не хватает способностей и проницательности, необходимых для суждения о ней. Примечательно, однако, что математика не только демонстрирует свое превосходство над всем остальным, что порождает различия в человеческих суждениях, когда ею занимается интеллект, отделенный от всякого эмпиризма, но и в своем применении к законам движения в природе обеспечивает постоянно действующее знание этих законов и их следствий, чему астрономия и физика служат столь блестящими примерами.

§23 Кроме того, на то, что эмпирическое знание об объектах опыта способно к исправлению, ввиду того, что в нем действительно есть знание, и, таким образом, не принадлежит к тому способу воздействия на наш субъект приятных или неприятных вещей, благодаря которому оно становится общедействительным, указывает также то, что мы можем наблюдать ввиду этого знания; и нет никаких оснований предполагать, что постоянная организация человеческой природы делает различия в этом виде знания общими и необходимыми. Поэтому, как бы ни было неудовлетворительно эмпирическое понимание вещей для человеческого стремления к знанию, это понимание может быть доведено до такой степени, что приобретет постоянную ценность для всех людей, наделенных нетронутыми органами чувств.

§24. Но не только общая достоверность может быть положена в основу познания отдельных предметов, принадлежащих внутреннему или внешнему опыту, но к этой достоверности могут быть приложены и представления о том, в чем эти предметы согласуются, и о так называемых законах и правилах, под которыми стоит внутренняя и внешняя природа (причем эти правила есть не что иное, как общий и необходимый способ, каким нечто имеет место в природе, отделенный от того, что имеет место). Логика дает прекрасное доказательство этого в том, что она со времен Аристотеля учит о формальных условиях возможности мысли. Например, что из противоречивых предикатов только один может быть приложен к каждой вещи нашим рассудком; что, кроме того, то, что вообще верно для высшего понятия, должно быть верно и для всех низших понятий, лежащих ниже его; эти и другие логические правила с тех пор всегда находили совпадающими с природой человеческого рассудка. Своей общей обоснованностью математика также доказывает равную обоснованность логических принципов, касающихся условий мышления. Ведь, как известно, все доказательства математических теорем проходят по нити правил умозаключений, и если бы они не имели силы для всех, то никогда не были бы признаны истинными по общему согласию. Если, однако, мы приписываем знанию формальных законов мышления претензии на всеобщую достоверность, то тем самым не утверждаем, что установление этих законов уже несет в себе то совершенство, которое выражается в идее науки и которое также было достигнуто общезначимым способом или когда-либо может быть достигнуто.

§25 С другой стороны, как только человеческий разум, побуждаемый любопытством, выходит за пределы фактов внутреннего и внешнего опыта, а также за пределы определения тождества и различия познаваемых таким образом вещей посредством интеллекта, и исследует то, что, как предполагается, лежит в основе его сознания опыта, то, ввиду того, что он хочет распознать из этих оснований, он руководствуется и определяется предрасположенностью предположить истину, которая совершенно противоречит его содержанию. Эта предрасположенность яснее всего выражается в системах спекулятивной философии, из которых мы, следовательно, теперь также объясним ее, но только в соответствии с ее общими направлениями и следствиями.

§26 Хорошо известно, что намерение этих систем изначально направлено на реализацию Абсолютного и Необусловленного, которое, как предполагается, лежит в основе всего относительного и обусловленного, являясь его конечной опорой, скрытой от чувства и разума, который занимается простыми сравнениями; и каждая спекулятивная система философии является попыткой решить загадку мира, данную нашему сознанию доказательством абсолютно необходимого, из которого все случайное, как предполагается, черпает свое существование. Если мы теперь обратим внимание на главное различие в определениях, которые спекулятивные философы придавали основанию или источнику всего контингентного, то увидим, что один класс из них устанавливал только такие высшие причины мира, которые по своему строению имели сходство с тем, что чувства и рассудок узнают из опыта. Другой класс философов, напротив, принимал за несомненный принцип, что Абсолют или носитель всей конечности должен быть совершенно иным, чем то, что подчиняется законам природы, и поэтому может быть постигнут в своей непостижимости только разумом, отвергающим всякую ограниченность. По мнению этих философов, видимая природа сама является лучшим учителем того, что лежит в ее основе, а абсолют, из которого, по их мнению, возник мир, есть, строго говоря, лишь безмерная совокупность причин, природа и образ действия которых могут быть поняты по аналогии с вещами в мире. Абсолют этих философов, однако, представляет собой противоречивую противоположность всему, что познается чувством и пониманием, и, поскольку ему не присущ какой-либо дефект, он по своей сути является непроницаемой тайной.

§27 Эта врожденная склонность человеческого разума принимать противоположные принципы в поисках определения того, что должно стоять во главе всех конечных вещей, является также источником всех споров, которые с тех пор происходят в области философии, насколько они касаются фактического предмета этой доктрины или решения загадки мира. Сторона философов, полагающих, что они нашли ключ к этой загадке в чем-то постижимом, всегда упрекалась другой стороной в том, что она представляет в качестве абсолюта ограниченную вещь, взятую из глупости разума в сфере конечности, и стремится установить весь ряд условий с помощью чего-то, что само по себе и для себя не имеет никакого существования. Против мудрости этой партии, однако, они напоминают, что их абсолют – лишь плод преувеличенного воображения и что разум вообще ничего не может мыслить.

§28. Однако не каждая философская система во всех своих доктринах соответствует либо естественной склонности к разумному, либо к непостижимому, и некоторые философы, похоже, полагали, что смогут добиться широчайших аплодисментов для своих философских тем путем ловкого смешения разумных и непостижимых сверхчувственных причин, если каждый ум сможет найти в них пищу для своей особой склонности. Если же философский талант проявляется с универсальной последовательностью, то либо, как у Эпикура, интерес к непостижимому приносится в жертву интересу к постижимому и первоисточник всей реальности натурализуется, либо, как у Платона, принимается во внимание только удовлетворение первого интереса, а основание всех вещей идеализируется.

§29. Вследствие постоянного различия в устройстве человеческого разума, обусловленного самой природой, от которого зависит восприятие принципов, к которым стремится истинная цель спекулятивной философии, нельзя поэтому ожидать согласия между теми, кто желает достичь этой цели, И все доказательства, приводимые в пользу истинности философий одного рода, могут иметь лишь частную силу, так что противоположные им философии могут быть поддержаны столь же строгими доказательствами, бесспорно действительными для других умов. Этим обстоятельством объясняется и то, что в моменты наивысшего стремления человеческого разума достичь цели философского умозрения и как только таланту к такому умозрению позволяется преследовать свои цели, свободные от всяких предписаний внешней силы, каждый раз изобретается несколько систем, противоречащих друг другу по своим принципам и результатам, или, если они уже были изобретены, объясняются и защищаются философскими умами.

§30. Если же вы спросите, как можно обосновать предположение о естественной и постоянной склонности человеческого ума к антилогии [противоречию – wp] в вопросах философского умозрения и почему следует отказаться от всякой надежды на будущее согласие в самом важном для человеческого любопытства вопросе, то мы ответим, что из истории философских систем и из содержания споров, которые ведутся о них, можно с полным правом вывести существование этой склонности. Ибо в этих спорах, в их наиболее важных моментах, обнаруживается вечная борьба между тенденцией сделать принципы вещей в мире понятными и тенденцией подняться над всем понятным и признать каждую из этих вещей видимой оболочкой невыразимого чуда, скрывающегося за ней. И все страницы этой истории свидетельствуют о том, что лавры, добытые самыми энергичными и искусными бойцами в этой битве, были лишь зелеными, пока за дело, которое они погубили, не взялся могущественный чемпион. Достижение истинной цели спекулятивной философии не требует трудоемкого сбора, сравнения и препарирования множества фактов опыта, которые могут быть завершены только после нескольких предыдущих несовершенных попыток. То, что ведет философа к этой цели, он должен, как математик основы своей науки, черпать из самого себя. И можно подумать, что человеческий разум уже так долго философски рассуждает и достиг такого возраста, что, если бы он обладал способностью достигать цели этих рассуждений в целом удовлетворительным образом, эта способность, вероятно, не оставалась бы дремлющей до настоящего времени.

§31 Итак, то, что философские системы рассматриваются скептиком, очевидно из того, что было сказано до сих пор, а именно как продукты спекулятивных идиосинкразий [Mischmasch – wp], которыми, в конце концов, наделен человеческий разум, и ни одна из которых не может претендовать на достижение цели, к которой они на самом деле направлены, больше, чем другая. Это, однако, не отрицает того, что между ними существуют большие различия, отчасти в связи с искусством и затратами интеллектуальной энергии, с которыми они были созданы, отчасти в связи с более острым определением и более тщательным анализом опыта, которые они предполагают, отчасти в связи с их соответствием тенденции и образу мышления, преобладающему среди большинства людей на определенной стадии культуры, и что в этом отношении один претендует на преимущества перед другим.

§32 Но нельзя достаточно часто подчеркивать, что отнюдь не всякое сомнение в возможности знания вообще и философского знания в частности является скептицизмом и что оно отличается от всякого предположения о пределе человеческого знания, которое вполне совместимо с догматизмом, отчасти из-за отсутствия всякой ограниченности в его сомнениях, отчасти из-за того, что они не содержат ни малейшей претензии на какую-либо иную, кроме чисто субъективной, обоснованность.

§ (33) В силу причины, из которой проистекают скептические сомнения в возможности действительного знания, никакое отдельное знание не может считаться превосходящим эти сомнения. Эта причина состоит в том, что наше сознание является единственной гарантией, которую мы в состоянии предоставить для правильности наших убеждений, но что это сознание совершенно неспособно научить нас тому, что относится к объективной природе того, что известно, без ссылки на его способ познания чего-либо. Следовательно, мы должны также отказаться от всякого понимания того, что любое познание, соответствующее нашей природе, более или менее свободно от каких-либо дополнений, исходящих от познающего субъекта, чем любое другое. Следовательно, ни одно из них не может служить критерием истинности другого, а интеллектуальный способ познания не может определять объективную истинность чувственного. Однако в случае с некоторыми вещами, которые предстают перед нами под знаком знания, трудно полностью оставить в стороне объективную истинность того же самого. Но и такие случаи являются критерием подлинно скептического образа мышления, который распознается в том, что человек не позволяет ввести себя в заблуждение какими-либо кажущимися причинами в воздержании от всякого категорического суждения об объективной достоверности нашего знания, какой бы кажущейся она ни была, но с непоколебимой твердостью (ataraxia) остается верен принципу, что эта достоверность является проблемой.

§34 Более того, скептический способ мышления полностью отменяется и принимается догматический, если основаниям признания невозможности знания придается какая-либо объективная обоснованность, помимо его субъективной обоснованности для человеческого сознания. Этим признанием скептик лишь обозначает состояние, в котором находится его разум, когда он должен судить и решать вопрос о достоверности отношения к объекту, отличному от акта познания, который имеет место в познании.

§35 Все различия в скептическом способе мышления касаются только его устранения и представления, и не может быть нескольких видов скептицизма, как и догматизма. Ибо причины, порождающие специфические различия в первом, полностью отсутствуют во втором, поскольку его сомнения в возможности знания проистекают из одного и того же источника и не допускают никаких ограничений. Что обычно заставляет нас считать, что скептицизм также является сектантским разделением, так это его смешение с негативным догматизмом.

§36 Кроме догматического и скептического способов мышления о возможности знания, не существует третьего способа, отличного от обоих. Ибо они являются противоречивыми противоположностями, и то, что один утверждает о такой возможности, другой абсолютно отрицает. Поэтому переход от одного к другому невозможен. И они никогда не могут совпасть ни в одном из своих результатов. Ведь отказ от всякого определенного представления об объективной достоверности всякого утвердительного и отрицательного знания навсегда отдаляет скептика от всей мудрости догматика. Последний же, чтобы приблизиться к ней, должен был бы отказаться от возможности знания, допущение которой является его особенностью.

§37 Тот факт, что догматизм и скептицизм исчерпали все возможные способы мышления о ценности человеческого знания и что философ должен быть привязан к тому или другому, отрицается новейшим идеализмом, который в любой форме, которую он принял за столь короткое время, претендует на то, что достиг точки зрения в спекуляции, с которой ошибки и заблуждения, лежащие в основе обоих, могут быть замечены и исправлены. Поэтому мы должны более точно выяснить природу и определенность этой точки зрения.

§38 Идеализм, изложенный в «Критике чистого разума», претендует на то, чтобы занять позицию, превосходящую догматизм и скептицизм, путем исследования происхождения наших идей из внутренних и внешних источников и пригодности их для познания. Из этого исследования должно стать неоспоримо ясным, что в человеческом разуме априори присутствуют понятия и принципы, которые необходимы для возможности эмпирического знания, но совершенно бесполезны вне его. Поэтому, по его мнению, догматизм впал в заблуждение и пустое самомнение, рассуждая до посинения и с помощью этих понятий и принципов (например, с помощью принципа причинной связи и отношения обусловленного к необусловленному) стремясь получить знание о предметах, существующих вне всякого опыта. Скептицизм же, как говорят, обеспечил это тем, что из-за неудачи всех догматических попыток такого рода он не доверял всякому использованию чистых понятий и принципов, а также отрицал их всякое отношение к познанию опыта, как учат сомнения HUME в реальности понятий причинной связи [hume2] вещей.

§39. Теперь, чтобы правильно оценить это возвышение критического идеализма над догматической и скептической мыслью, вовсе не обязательно подвергать тщательному исследованию то, что последняя претендует знать о происхождении различных составных частей эмпирического знания из внешних и внутренних источников (из привязанности ума к вещам самим по себе и из законной самодеятельности ума), – и в этом отношении менее всего весь аппарат доказательств и выводов, приводимых для этого знания, как об этом достаточно ясно свидетельствует история того времени, вызвал всеобщее и продолжительное одобрение среди философствующих умов в Германии, – но нам остается только попросить его показать, как следует воспринимать и понимать его выведение случайного или переменного в познании опыта из причины, лежащей вне разума, а необходимого или постоянного – из самодеятельности разума, определяемой его организацией? Если критический идеализм в этой дедукции претендует на прозрение объективной достоверности, то это не более чем догматизм особого рода, и тогда он может оправдать себя только против реминисценций скептицизма, следовательно, показывая, что эта дедукция свободна от всяких дополнений, происходящих из человеческого сознания. Если же его учение о внешнем и внутреннем источнике эмпирического знания не призвано ничего утверждать о происхождении составляющих этого знания как такового и в соответствии с истиной, то он произнес бы его со скептическим благоразумием. Но тогда следует спросить, какую ценность имеет основанное на этой доктрине утверждение, что мы познаем объекты опыта только такими, какими они нам представляются, а не такими, какими они являются сами по себе.

К какому пониманию устройства человеческого разума в целом ведет критика разума, можно легко узнать, как только выяснится ее результат, что мы познаем все внутри и вне нас только так, как оно нам представляется, а не так, как оно есть само по себе, как установленный факт ее доктрины о механике человеческой способности познания, а затем смысл и содержание того, что она говорит о привязанности разума к вещам-в-себе, о пространстве и времени, о категориях понимания и идеях разума.

Но что касается критического опровержения нападок Юма на принцип причинности, то даже если бы оно было точным во всех отношениях, его нельзя считать даже прикоснувшимся к тому, на чем держится все в скептицизме. Ведь здесь важно намерение, с которым были сделаны эти нападки. Если намерение Хьюма состояло в том, чтобы противопоставить доказательствам Локка о реальности принципа причинности столь же строгие доказательства нереальности этого принципа, то он действовал в соответствии со скептическим образом мышления. Но если он приписывал уверенность своему выведению понятий причинной связи из законов воображения, он отказывался от этого способа мышления, характер которого не состоит в выведении из действенности воображения того, для чего другие философы утверждают, что нашли материал в данных чувственного восприятия.

§40 Победа, которую критика разума претендует одержать над скептицизмом, считается завершенной идеализмом учения о науке, поскольку оно выводит не только форму, но и всякое содержание человеческого знания из абсолютной, но закономерной деятельности «я». Согласно ему, различие между представлением и бытием, или между познанием, принадлежащим сознательному субъекту, и реальным, независимым от этого субъекта, является неизбежной видимостью с общей точки зрения сознания, но оно полностью устраняется и стирается для разума тем пониманием, которое трансцендентальный идеализм дает механике человеческого разума и основанию в ней постулирования всякого существования вещей, отличных от эго и его сознания. Ибо, согласно этому пониманию, нет никакой реальности самой по себе или никакого существования, независимого от нашего сознания, а то, что представляется нам таковым на низшем уровне сознания, который у нас общий с животными, везде есть не что иное, как результат законного действия эго, и это действие составляет абсолютное первое. Поэтому и догматический реалист в своем познании должен быть лишь плодом воображения; но скептик портит радость от того, что он его нашел, только тем, что принимает этот плод за реальность, а затем показывает, что он находится в недостижимой дали.

§41. Теперь, чтобы сказать, что и этот идеализм необоснованно претендует на то, что он достиг в умозрении свойственной ему высоты, где скептицизм не может ему повредить, нам не нужно сначала освещать его подвиг субъект-объективации с самого начала, а только поставить перед ним вопрос, на который он не может отказаться ответить: А именно: является ли то, что он говорит об абсолютном действии «я», как источника всего существующего для человеческого сознания, опять-таки простой фантазией и субъективным определением человеческого сознания или же должно быть принято за истинное и объективно действительное осуществление природы и механики «я»? Если первое, то вся его мудрость об абсолютном действии «я» была бы простой фантазией. Но эта мудрость должна быть не систематизированным воображением, а наукой. Поэтому следует предположить, что в своих доктринах о действии эго, посредством которого оно объективирует себя и проецирует из себя очевидно реальный мир, оно претендует на объективную обоснованность того же самого. Но тогда она не должна не оправдать эти претензии перед скептиком и должна доказать, каким образом она приходит к пониманию того, что истина, которая, как предполагается, имеет место в ее рассуждениях об эго, не является следствием самообмана человеческого сознания.

§42. С другой стороны, идеализм, претендующий на то, что он нашел в совершенном равенстве или тождестве идеального и реального, мысли и бытия, первичную истину и принцип всех вещей, претендует на то, что он открыл и может доказать в интеллектуальном созерцании способность познания, в котором исчезает всякое различие между познающим субъектом и познаваемым объектом, и доказать, отчасти, что все неудачи предыдущих догматических попыток достичь знания, а отчасти скептические сомнения в возможности знания проистекают исключительно из незнания интеллектуального взгляда или абсолютного способа познания. Это доказательство заключается в следующем: (см. «Neue Zeitschrift f?r spekulative Physik», by SCHELLING, vol. I, first part, page 1 – 78).

Даже если догматизм обладал идеей абсолюта как совершенного равенства мысли и бытия, возможности и действительности (или как единства, в котором бытие вещи непосредственно следует за ее понятием и связано с ним), он тем не менее совершенно неправильно оценивал абсолютный способ познания, имеющий место в виду абсолют, фиксировал и рассматривал абсолют как объективную вещь, отличную от субъективного познания философа, и поэтому предполагал, что в отношении абсолюта возможно только относительное знание (к которому истина приходит только через отношение к противоположному реальному), и подвергал нападкам и сомнениям скептицизма через свое знание абсолюта.

Поскольку это знание было лишь мышлением, а из мышления вещи ее реальность ни в коем случае не следует и не может быть достигнута, скептику было легко опровергнуть догматическую мудрость во всех ее формах. Таким образом, если это истинный скептицизм, то он направлен целиком против рефлективного знания (которое по своей природе основано на противопоставлении мысли и бытия), но по принципу истинного умозрения, основанного на интеллектуальном созерцании, за исключением того, что он не может утверждать это категорически, поскольку в противном случае он перестал бы быть скептицизмом. Против истинного умозрения, с другой стороны, или против абсолютного знания, он ничего не может сделать, ибо не может использовать никакого другого оружия, кроме того, которое взято из обычного и относительного знания, реальность которого он сам должен оспаривать, поскольку оно не просто сомневается, но и полностью отвергается этим умозрением.

Примером высшего и абсолютного знания, которое также можно назвать доказательным, могла бы послужить математика. Ведь в этой науке мысль всегда адекватна бытию, понятие – объекту, и как может возникнуть вопрос, является ли то, что верно и определенно в мысли, также и в бытии или в объекте, или как то, что выражено в бытии, становится необходимостью мысли. Одним словом, здесь нет никакого различия между субъективной и объективной истиной; субъективность и объективность абсолютно едины, и нет такого построения этой науки, в котором они не были бы едины. Это единство также является чистым доказательством. В геометрии, однако, оно проявляется в подчинении бытию, тогда как в арифметике – в подчинении мышлению. Таким образом, обе науки выражают характер абсолютного знания, хотя и не в своей субстанции или непосредственных объектах, которые принадлежат лишь изображаемому миру, но формально наиболее совершенно.

Математическое доказательство, однако, является лишь одним из видов интеллектуального восприятия, которое состоит в способности видеть общее в частном, бесконечное в конечном, оба объединенные в живое единство, или видеть единство и безразличие мысли и бытия не в том или ином отношении, а как таковые, следовательно, как доказательство во всех доказательствах, истину во всей истине, чисто известное во всем, что известно. Это абсолютное знание дает абсолютное знание через себя и, будучи формально абсолютным, является абсолютным и в своем объекте. Оно целиком находится в абсолютном «я», не исходит из него, не возникает из него и не завершается в нем, а является познанием самого абсолюта, с упразднением всякого отношения различия между ним как познаваемым и субъектом как познающим. Но это называется интеллектуальным восприятием. Ибо всякое восприятие есть уравнивание или единство мышления и бытия. Интеллектуальным же оно называется потому, что является воззрением разума и, как познание, в то же время едино с объектом познания. Как геометр в своей науке переходит непосредственно к своим построениям без всякого руководства со стороны чистой интуиции, так и для философа в строго научном построении интеллектуальный или рациональный взгляд – это нечто определенное, относительно чего не высказывается никаких сомнений и не требуется объяснений. Это то, что предполагается абсолютно и без всяких требований, и в этом отношении его даже нельзя назвать постулатом разума. Поэтому, как свет нельзя научить и показать тому, кто родился слепым, так и его нельзя научить и показать тому, кто родился слепым, но каждый должен постичь его живым внутри себя. И совершенно непонятно, почему философия должна быть обязана особо учитывать неспособных, ведь скорее следует резко отрезать доступ к ней и изолировать ее со всех сторон от общего знания, чтобы к ней не вела никакая тропинка или дорожка. Но если его нельзя никому преподать путем наставлений, то у него есть и то преимущество, что ему никто не может противостоять, ибо он – свет, пробивающийся сквозь него, поскольку сам является днем и не знает тьмы, и как он есть принцип всякого постижения посредством разума, так он есть и принцип своего собственного постижения.

Однако, как только кто-то вступает в область философии, его со всех сторон подталкивают к признанию формы знания, которая лишь формально абсолютна на данный момент. Ведь существование философии само по себе, даже в одной только идее, доказывает необходимость предпосылки, что знание, к которому человек приходит обычным путем, не является истинным знанием. Но от этого признания до осознания того, что для сознания существует точка, в которой абсолют и знание абсолюта абсолютно едины, всего один шаг. Ведь уже из одной только идеи Абсолюта, согласно которой он состоит из равного абсолютного единства идеальности и реальности мысли и бытия, сущности и формы, можно доказать, что такая точка существует. Ибо поскольку, согласно предпосылке формально-абсолютного познания, происходящего в интеллектуальном сознании, абсолют есть познание по форме, то, в силу абсолютной безразличности сущности и формы, принадлежащей его идее, он есть и по сущности в познании абсолютное единство мысли и бытия, идеального и реального, есть вечная форма абсолюта, не отличная от его сущности, самого абсолюта. Теперь в абсолютном познании есть именно такое единство мысли и бытия (как показано); единственное противоречие, которое могло бы остаться, состояло бы в том, что познание формально определено и как таковое принадлежит самому Абсолюту, единство сущности и формы принадлежит его идее: и формально-абсолютное познание есть поэтому обязательно в то же время познание самого Абсолюта.

Таким образом, существует непосредственное познание Абсолюта (и только Абсолюта, поскольку только с ним возможно условие непосредственного доказательства: единство сущности и формы), или существует знание, которое является одновременно сущностью и реальностью самого Абсолюта. Это знание – день, в котором мы постигаем все чудеса, скрытые в Абсолюте и не раскрытые им самим по себе, и, следовательно, первое спекулятивное знание, принцип и основание возможности, которое, таким образом, покоится на уравнении абсолютного знания и самого Абсолюта. Непосредственными модусами такого знания являются идеи, но само знание есть идея всех идей, форма всех форм. Тот, кто не обладает этим знанием, не обладает и органом философии и поэтому держится от нее подальше.

43 Однако нельзя отрицать, что изобретатель абсолютного идеализма и последний обладатель искусства видеть все во всем описал в том, что он называет интеллектуальным созерцанием, способ познания, продукты которого должны быть вне всяких скептических сомнений. Ведь в нем полностью исключается всякая возможность отклонения познаваемого объекта от познания. Но ничто так не говорит об основательности и разумности скептицизма, как то, что приходится прибегать к такому чудовищному вымыслу, чтобы иметь возможность сказать что-то в пользу возможности познания вопреки скептицизму. Ведь очень легко показать, что хваленая интеллектуальная точка зрения – не более чем выдуманное чудовище.

Обратимся сначала к тому пункту, который составляет начало и конец мудрости абсолютного идеализма, более того, предполагается, что он сам является этой мудростью, или к идее совершенного равенства и тождества идеального и действительного, возможности и актуальности. Теперь стоит только принять во внимание, что понятия субъективной мысли и объективного бытия противоречат друг другу по своему содержанию, чтобы сразу же понять, что сознание единства этих двух понятий невозможно, и что, следовательно, высшее знание разума абсолютного идеализма представляет собой противоречие. Дальнейшее обсуждение природы этого знания, однако, излишне, поскольку сам его первооткрыватель признается с беспрецедентной наивностью (см. «Kritisches Journal der Philosophie», vol. 1, вторая часть, стр. 128: Vorlesungen ?ber die Methode des akademischen Studiums), что предложение только тогда содержит знание разума и перестает быть умопостигаемым, когда объединяемые в нем понятия отменяют друг друга и противоречат друг другу, и что умозрение, исключительное для его системы, начинается с уравнения противоречиво противоположных понятий, которое содержит противоречие. Но, конечно, ему следовало бы указать, с чего он начинает, чтобы объединить понятия, которые отменяют друг друга и, следовательно, изгоняют и уничтожают друг друга из одного и того же акта сознания. С этим признанием не хочет примириться и его полемика против других систем, в которой он так часто объявляет непоследовательность этих систем причиной их предосудительности. Согласно заявленным им характеристикам познания разума, эти несоответствия также должны были бы рассматриваться как особые прозрения разума, возвышающегося над пониманием.

Но даже если бы мы захотели воздержаться от того, что в центре всей мудрости и науки абсолютного идеализма лежит явное противоречие, оно все равно было бы весьма предосудительным в другом отношении. Ведь то совершенное равенство идеального и реального, согласно которому одно составляет одно и то же с другим по своему содержанию, то есть одно полностью аннулируется и уничтожается одним, а другое – другим, должно также составлять самое возвышенное, что может постичь разум, или совершенно бездефектный абсолют, единственный вид, истинную субстанцию. Таким образом, корни и элементы этого абсолюта – это два понятия, содержание которых состоит из данных нашего сознания и которые не выражают ничего, кроме относительности. Теперь, через предполагаемое отождествление их, каждый пункт их различия был бы аннулирован, но ни в коем случае не и то, что ограничено в объектах одного и того же. Поэтому следует признать, что абсолютный идеализм основан на одной из самых скудных фикций, с помощью которых когда-либо создавался образ высшей реальности, и вместо того, чтобы накормить человеческий дух нетленной манной небесной, предлагает ему для вечного разгрызания композицию из одних лишь земных ограничений. Но пусть не говорят, что догматизм уже давно придумал в Абсолюте нечто такое, чья реальность определяется его возможностью, и в чем последнее вытекает из первого.

Ибо нужно совсем немного внимания, чтобы понять, что возможность совершеннейшего бытия, из которой, по мнению некоторых древних философов, следует выводить его реальность, была совсем иного рода, чем та, что отождествлялась с реальным в абсолюте системы тождества. Кстати, не следует упускать из виду и то, что если кто-то сейчас покончил с отвратительным умственным внушением себе и начал поклоняться истинной реальности в тождестве мышления и бытия, то этот же человек впоследствии решит загадку отделения всей кажущейся индивидуальной идеальности и реальности от Абсолюта для человеческого сознания при применении абсолютного идеализма, Так как, согласно этому решению, в Абсолюте можно найти только возможность, но не одновременно и действительность отделения индивидуального, то высокочтимое тождество идеального и реального, как уже само по себе пораженное противоречием и отделением от них, должно рассматриваться и, следовательно, рассматривается насквозь, как относительное небытие.

Но фактическое опровержение скептицизма абсолютным идеализмом основывается на том, что предполагается знание абсолюта, состоящее из компонентов, которые являются ничем иным, как единствами, в которых нет никакого различия между познающим субъектом и познаваемым объектом, и которое поэтому само полностью тождественно с абсолютом или представляет собой совершенное равенство мысли и бытия. Незнание этого знания, как говорят, является источником скептицизма.

Теперь, как только прекращается всякое различие между познающим субъектом и познаваемой вещью, в человеческом разуме наступает состояние бессознательного бессилия, и тогда уже ничего нельзя познать, – это вопрос общеизвестный, который не может быть решен согласно предполагаемым идеям разума, но только согласно данным внутреннего опыта. Между тем изобретатель абсолютного идеализма претендует (не как человек, а только как спекулятивный философ) на обладание знанием, благодаря которому его познающее «я» слилось с познаваемым объектом в абсолютное единство и которое поэтому не относится ни к субъекту, ни к объекту. Но чтобы способность этого познания абсолютного рода не была причислена к тем способностям, которые из глупого самодовольства приписываются человеческому разуму, он подкрепил предположение о ее реальности, которая все же отличается от простой возможности, особыми доказательствами, силу которых мы должны проверить, именно потому, что таким образом скептицизм должен быть сведен на нет.

Даже математика в своих построениях должна служить примером знания, абсолютного по крайней мере по форме, поскольку субъективное (понятие) и объективное (восприятие, соответствующее понятию) должны быть абсолютно едины. Разумеется, в каждом правильном математическом построении представление, лежащее в основе понятия, должно быть ему адекватно. Но при построении математик не отождествляет свой познающий субъект с фигурой, которую он производит путем построения, и поэтому это не абсолютное познание, согласно описанию, данному в абсолютном идеализме. Кроме того, как известно, интуиция содержит больше детерминаций, чем в математическом понятии, которое она конструирует, и поэтому последняя не может быть тождественна первой. Но если сам изобретатель абсолютного идеализма учит («Neue Zeitschrift f?r spekulative Physik», т. 1, первая часть, стр. 35; вторая часть, стр. 24), отчасти, что математика имеет только условную или относительную истину, отчасти, что треугольник, который строит геометр, не есть реальный, т.е. единичный треугольник, отчасти, что треугольник, который строит геометр, не есть реальный треугольник, т.е. не единичный треугольник. С другой стороны, утверждая, что реальный или кажущийся треугольник не имеет никакой сущности, он сам противоречит утверждению, что математика представляет собой пример формы знания, которое является абсолютным.

Но что касается уверенности в том, что для философа (школы абсолютных идеалистов) интеллектуальное восприятие есть нечто определенное, относительно чего не возникает никаких сомнений и не требуется никаких объяснений, что оно даровано ему божественной судьбой и что поэтому ему совершенно незачем принимать во внимание признание узких умов, мачехой которых является природа и которые не могут найти в себе способности к такому восприятию; Это, конечно, средство одним ударом уничтожить все возражения против реальности абсолютного способа познания, а также против абсолютного единства идеального и реального, против того, чтобы все постигалось из разделения этого единства или из отпадения от него, и против божественного искусства видеть все во всем. Ибо тот, кто родился слепым, должен воздерживаться от желания выносить суждения о свете. Но столь бесцеремонное заверение в обладании способностью, которой, как предполагается, были лишены другие люди, справедливо игнорируется, поскольку с его помощью можно доказать любому криводушию, что это истинный философский талант, и любому заблуждению, в которое впал разбитый ум, покинутый разумом, что это свет, делающий все чудеса мира понятными.

Но изобретатель абсолютного идеализма, похоже, не верит в тот внутренний свет, которым он обладает и который дарован ему божественным провидением, и поэтому добавляет доказательство реальности интеллектуальной концепции абсолюта, взятой из идеи философии. В этой связи он говорит, что каждый, кто вступает в область философии, может быть со всех сторон подтолкнут к признанию некоего знания, которое пока лишь формально является абсолютным, поскольку идея философии уже доказывает, что обычное или относительное знание не является истинным знанием; но от этого признания до осознания того, что Абсолют и знание об Абсолюте едины, остается лишь один шаг. Теперь мы с готовностью признаем, что для реальности философии, если она должна быть настоящей наукой, необходима абсолютно достоверная истина, но мы отрицаем, по причинам, уже рассмотренным выше, что такая истина может существовать для человеческого сознания. Идея философии, если эту идею не следует понимать как тождество запоминаемости и реальности философии, не может, следовательно, заставить признать формально абсолютный способ познания. Следовательно, доказательство того, что формально абсолютное познание должно быть едино с самим абсолютом, основанное на понятии абсолюта как тождества мысли и бытия, сущности и формы, вообще не имеет доказательной силы. И если бы абсолютность познания была причиной его тождества с самим Абсолютом, то это должно было бы относиться и к абсолютности математического познания, и субстанция этого познания также была бы самим Абсолютом и не могла бы принадлежать представляемому миру, как утверждает открыватель этой абсолютности. Если, наконец, принять во внимание, что, согласно неизменному учению абсолютных идеалистов, осознание различия между познающим «я» и познаваемым объектом необходимо для возможности человеческого сознания чего-либо; Таким образом, неопровержимо очевидно, что интеллектуальное видение, которое предполагается как свет, посредством которого постигается природа Абсолюта со всеми скрытыми в ней чудесами, и которое поэтому называется всевидящим оком мира, никогда не может быть дано человеку в состоянии бодрствования (ибо в нем всегда существует контраст между познающим «я» и познаваемым объектом), и что это всевидящее око мира, с которым абсолютный идеалист абсолютно един, никогда не может быть дано человеку в состоянии бодрствования, и что это всевидящее око мира, с которым абсолютный идеалист абсолютно един, которое к тому же открывает ему все чудеса Абсолюта, независимо от того, что оно тождественно с сущностью Абсолюта, которая сама по себе ничего не открывает, может быть действенным только во сне без сновидений и в бессознательном состоянии. Но даже если ночь бессознательного состояния, в которой абсолютный идеалист должен заниматься философствованием, должна сделать понятным, как он может думать, чтобы видеть все во всем и видеть себя отождествленным с Абсолютом, все равно остается загадкой, как он может рассказать что-либо о чудесах этой ночи, когда он бодрствует.

44. От освещения тех рассуждений об истине человеческого знания, которые, благодаря своей чистоте, должны быть свободны от всех ошибок догматизма, а также от всех нападок со стороны скептицизма, мы переходим к рассмотрению тех, в которых последний представлен как пораженный в самом себе неискоренимым противоречием, а потому саморазрушительный. Справедливо, однако, не принимать во внимание то, что в результате грубого недопонимания и слепой пристрастности приписывается скептическому образу мышления.

(45) Утверждение, что тот, кто отрицает достоверность всякого знания, если он не хочет противоречить самому себе, должен также объявить свои сомнения в этой достоверности неопределенными и тем самым уничтожить их, повторялось так часто, что можно понять, что человек должен был придать ему большой вес. Более того, она дает то преимущество, что от скептицизма со всеми его возражениями против догматического знания можно избавиться очень быстро и без всякого освещения содержания этих возражений. Легко, однако, показать, что видимость основательности, которой держится это возражение против скептицизма, возникает лишь оттого, что природа сомнения отчасти совершенно неправильно понимается, отчасти оттого, что учению скептицизма придается характер догматической системы или что его принимают за ряд утверждаемых как объективно достоверных предложений, истинность которых предполагается покоящейся на высшем принципе, и поэтому думают, что если одному принципу недостает определенности, то она должна отрицаться и для всего ряда.

Признание скептиком неопределенности всякого знания есть, по сути, заявление о том, что он ничего не решает относительно объективной достоверности, на которую претендует все то, что человек считает знанием, поскольку считает невозможным обнаружить объективное содержание знания, которое не исходит от познающего субъекта. Поэтому сомнения скептика – это лишь особые детерминации его сознания; они существуют лишь вместе с сознанием, которое их содержит, и не являются чем-то отдельным от этого сознания в большей степени, чем признание познания истинным является чем-то отдельным от сознания, которое его содержит. Таким образом, они также не относятся к вещи, отличной от состояния «я», из которого они состоят, и которое тем самым было бы предложено «я» для познания, и они не в большей степени могут быть сделаны объектом сомнения, отличного от него, чем признание познания истинным может быть сделано объектом другого признания истинным, чтобы, например, вырвать его из всякой неопределенности.

Кроме того, что касается оснований скептического сомнения, то они не заключаются в знании, претендующем на объективную достоверность. Ведь они являются лишь осознанием отсутствия тех условий, при которых знание вообще может иметь место, а это отсутствие ни в коем случае не отличается от осознания того же самого.

Из этого рассуждения о скептическом сомнении одновременно следует, что распространение его на все знание происходит не путем выведения подчиненных предложений из некоего высшего принципа, а что основание, на котором все знание скептически объявляется неопределенным, лежит непосредственно в нем самом. Ибо оно состоит в размышлении над тем, что объективное содержание знания не может быть определено. Поэтому это всегда один и тот же акт благоразумия, который в отношении любого конкретного знания порождает скептическое сомнение.

(46) Говорят также, что скептицизм противоречит своему утверждению о том, что все неопределенно, различая в человеческом знании истину и видимость, поскольку это различение предполагает достоверное представление о свойствах истины и видимости, но при этом не приносит никакой пользы.