Германия: философия XIX – начала XX вв. Сборник переводов. Том 5. Номинализм

«а именно: сделать общие понятия, которые мы абстрагируем от эмпирического представления, которые поэтому возникают через умозрение определений и являются, следовательно, более общими, более пустыми, первыми, первоначальными, истинно реальными, в результате чего эмпирически-реальный мир имеет свое существование в первую очередь».

Но тот же Шопенгауэр, который назвал философию Гегеля «пародией на схоластический реализм», сам стремился восстановить действительный источник этого реализма, платоновское учение об идеях, с помощью трансцендентального различения мира как представления и мира как вещи-в-себе.

«Первоначальное и сущностное единство идеи, – учит Шопенгауэр, – раздроблено на множество отдельных вещей чувственным, мозговым восприятием познающего индивида».

Поэтому именно высшая объективность интеллекта позволяет вновь возникнуть платоновским идеям отдельных вещей.

«Но то, что теперь является платоновской идеей, рассматриваемой как простой объективный образ, как простая форма и тем самым выведенной из времени, как из всех отношений, есть, взятое эмпирически и во времени, вид или род: это, следовательно, эмпирический коррелят идеи».

В виде Шопенгауэр видит реальное единство, истину logos spermatikos [зародыша разума – wp] стоиков и схоластической forma substantialis [общей формы индивида – wp], объективность отдельного уровня воли, и уже из одного этого становится ясно, насколько мало глубокого согласия его образа мышления с современной дарвиновской биологией можно извлечь из взглядов на происхождение, которым он отдавал дань уважения. Шопенгауэр наверняка не отказался бы от своего неблагоприятного суждения о теории Дарвина на основании короткой рекламы, если бы познакомился с ней поближе.

Во «Фрагментах по истории философии» Шопенгауэр подробно рассказал о своем отношении к реализму и номинализму и защитил обоснование реализма, но с добавлением, что на самом деле оно принадлежит не ему, а платоновской теории идей, продолжением которой он является.

«Это вечные формы и свойства природных вещей, eide, которые сохраняются при всех изменениях и которым поэтому следует приписывать реальность более высокого рода, чем тем индивидам, в которых они предстают. С другой стороны, это не следует приписывать простым абстракциям, которые нельзя наглядно продемонстрировать: что, например, реально в таких понятиях, как пропорция, разница, различие, недостаток, неопределенность и т. п.?»

Эта оговорка имеет огромное значение, поскольку указывает на существенное отличие учения об идеях Шопенгауэра от концептуального реализма Гегеля и позволяет понять, как Шопенгауэр, несмотря на свое платонизм, мог быть яростным противником той философии, которая раскручивает мир из чистого, бессмысленного качества. Понятия, движение которых, согласно Гегелю, должно привести к появлению всей реальности, для Шопенгауэра – всего лишь абстракции, не претендующие на реальность, принадлежащую видовым понятиям.

Однако при более глубоком рассмотрении вскоре обнаруживается еще одно различие между реализмом Шопенгауэра и реализмом Гегеля. У Гегеля понятие как таковое реально, поэтому абсолютное знание постигает понятие в стихии мысли или как понятие, тем самым оно возвышается над религией, которая, даже будучи «явленной религией», не преодолевает форму понятия. С другой стороны, всему характеру глубоко описательного мышления Шопенгауэра соответствует то, что идеи не берутся как «общности», «мысли» или понятия для реальных существований, а рассматриваются в этом виде как простые перцептивные формы вещи-в-себе, находящейся за пределами воображения. В действительности, по мнению Шопенгауэра, платоновская идея или понятие вида в мире вещей-в-себе соответствует наглядно воспринимаемому единству, которое ни в коем случае не может быть воспринято как понятие, хотя оно может быть вновь произведено только интеллектом, который до этого раздробил его на множество отдельных вещей, расположенных рядом и отдельно друг от друга, посредством пространственного способа восприятия, путем абстракции, то есть как общее понятие. То, что Шопенгауэр представлял себе единство рода целиком под образом наглядного, чувственно-индивидуального единства, а вовсе не как абстрактно-понятийное, вытекает также из его известного метафизического обоснования морали и объяснения симпатических аффектов, которое чрезвычайно доходчиво раскрывает своеобразный характер его учения об идеях.

Нельзя не упомянуть и об одном из оригинальных взглядов Шопенгауэра.

«Номинализм, – утверждает он, – на самом деле ведет к материализму: ведь после упразднения всех свойств в конце концов остается только материя. Если понятия – это просто имена, а отдельные вещи – реальное, то их свойства, как индивидуальные в них, преходящи; тогда остается только материя как непреходящее, а значит, и реальное».

Несомненно, однако, что в своей борьбе с «материализмом» Шопенгауэр руководствовался почти в такой же степени своими реалистическими или платоновскими основополагающими взглядами, как и принципами критики Канта, и что поэтому он отвергал [отвергал – wp] в особенности любое механическое объяснение мира. По его мнению, даже при желании придерживаться полностью объективистского подхода, следует исповедовать не фактический материализм, а лишь «натурализм»; а именно, не пытаться приписывать конкретные, типичные формы природных явлений механически-материальной причинности и не отказываться от платоновских идей.

Как бы ни относиться к учению Шопенгауэра как к реализму, нельзя игнорировать его специфическое отличие от других реализмов, появившихся в истории современной философии, в частности от реализма Гегеля. Складывать его с последним без дальнейших рассуждений было бы так же неверно, как, например, предположить вместе с некоторыми авторами, что идея пантелематизма [Allwillenslehre – wp] Шопенгауэра была предвосхищена уже Шеллингом, и не учитывать, что Шопенгауэр в обосновании своего принципа исходит из предпосылки, прямо противоположной философии тождества, из «полного разнообразия [Verschiedenheit – wp] идеального и реального». Из того, что самое чистое, наименее субъективно окрашенное проявление [Erscheinung – wp] вещи-в-себе, искаженное рассудком, дано в воле, известной нам изнутри нас самих; Шеллинговское «воля есть изначальное бытие» на самом деле не имеет к этому почти никакого отношения, и учение об идеях, основанное на разрыве между реальной сущностью мира и его понятийными образованиями, – это нечто совсем иное, чем некритическое возведение понятий в реальность, характерное, в частности, для философствования гегелевской школы.

Если Шопенгауэр ограничивал принцип индивидуации исключительно эмпирическим миром внешности, то Гербарт возвысил этот принцип до метафизического значения. Философия Гербарта в высшей степени плюралистична и индивидуалистична: его реальности на самом деле являются индивидами, атомами – индивидуальными существами, которые не только физически, но и в воображении неделимы. По этой самой причине, однако, их нельзя считать материальными, поскольку понятие материи подразумевает количественную определенность, но количество также обязательно подразумевает делимость в логическом или, скорее, психологическом смысле. Материя, основным свойством которой является расширение в пространстве и силы которой выражают себя как движение в пространстве, также принадлежит, по Гербарту, только видимости; вещи-в-себе должны быть поняты как непространственные существования, поскольку реальное не может быть чем-то составленным в себе. Метафизика Гербарта совпадает с философией Шопенгауэра в том, что она наделяет материю лишь видимостью-реальностью; однако она существенно отличается от последней тем, что определяет реальное, лежащее в основе материальных явлений, как многообразное индивидуальное, причем так, что в эмпирическом мире оно соответствует не виду или какой-либо другой общности, а индивидуальной характеристике отдельной вещи. А поскольку с множественностью реального одновременно происходит и соположение одного и того же, что представляет собой интеллигибельный космос, то реальные отношения можно принять и за основание эмпирического космоса, который, таким образом, не является плодом воображения, простым субъективным дополнением рассудка, как у Шопенгауэра, а проистекает из реальных отношений вещей друг к другу.

Позиция Гербарта по вопросу о реальности общих понятий уже обозначена его метафизикой; она тесно связана с ней, когда он видит обман в платоновском учении об идеях и называет его «преувеличением» философов, которое можно объяснить психологически из стремления удержать понятия как объекты мысли, отчасти в себе, отчасти еще более в других, «чтобы они поставили понятия в ряд реальных объектов». Гербарт обращается к шеллингианцам с классическими словами, к которым и сегодня стоит прислушаться эпигонам натурфилософии:

«Ни одно дыхание платонизма не должно быть допущено к действительному изучению природы; оно покоится непреложно на понятиях субстанции, силы и движения, а не на сочетании идей и бесформенной материи».

Индивидуализм Гербарта настолько же отличается от сенсуалистического индивидуализма антропологии, насколько реальности, существующие только в умопостигаемом пространстве и удаленные от времени, отличаются от природных существ, формами существования которых являются пространство и время. Характеристика, в которой последние сходятся с первыми, – это сингулярность или индивидуальность. Если антропология, однако, объявляла индивидуальное основой или предпосылкой реальности лишь постольку, поскольку оно противоположно общему, то Гербарт стремился утвердить то же самое постольку, поскольку оно противоположно составному. К единичности или индивидуальности в смысле номинализма Гербарт добавил простоту как критерий реальности.

Общепризнанно, что относительно точный образ мышления Гербарта, воздерживающийся от причудливых спекуляций, ни в одной области не принес более прекрасных плодов, чем в психологии, и именно на номиналистическом методе основывается его самая важная и неоспоримая заслуга – разрушение психологической теории факультетов. Душевные способности были настоящими универсалиями старой психологии. Общие понятия: воображение, чувство, воля – гипостазировались как реальные единые силы [приписывание объективной реальности слову – wp], в которых индивидуальные воображения, чувства и волевые акты имеют свое основание, так же как индивидуальное природное событие определяется и основывается идеей, выраженной в природе. Поэтому изгнание Гербартом душевных способностей из психологии заслуживает такого же значения, как и изгнание платоновских идей из натурфилософии, в чем Гербарт также принимал участие. Однако его реформа психологии могла бы быть гораздо более основательной и более соответствующей требованиям науки, если бы догматические соображения не помешали ему отказаться от суеверного [сомнительного – wp] представления о душе, источника многочисленных ошибок и заблуждений. Гербартовское царство души, которая ради христианской веры продолжает свою воображаемую игру после смерти, где сняты все запреты и даже не нарушается бесконечность, является крайне пагубным вымыслом для науки, который даже ценность этой в высшей степени важной реформы делает в немалой степени иллюзорной. Это выдуманное и придуманное единство находится в самом вопиющем противоречии с множественностью ганглиозных клеток головного мозга, комплекс которых сегодня уже никому не приходит в голову рассматривать как простой питательный аппарат, большое количество которых, несомненно, представляет собой истинные «клетки души», как называл их Геккель. Поэтому здоровая, физиологическая психология на гербартианской основе немыслима, и очевидно, что концепция «реального» в психологической области, по крайней мере в том виде, в котором она была предпринята Гербартом, противоречит научному знанию о жизни души. По превосходной трактовке некоторых психологических пассажей, в которых он смог воздержаться от ложной базовой концепции простого душевного существа, можно судить о том, насколько пагубной была для мышления Гербарта эта предпосылка, произвольно сделанная в пользу теологии.

Кроме Гербарта, следует упомянуть и Бенека, которому, хотя он и отдавал дань полностью спиритуалистическому воззрению, не помешала обманчивая концепция души-монады в версии Гербарта. Бенеке заслуживает похвалы как философ, который наиболее четко и последовательно подчеркивал номиналистический подход к психическим явлениям. Он борется с традиционной гипотезой о факультетах не менее радикально, чем Гербарт, и совершенно недвусмысленно демонстрирует, что эта борьба ведется с индивидуалистических или номиналистических позиций.

«Кто-то совершает ошибку, – говорит он, – предполагая для всех душевных развитий, согласующихся друг с другом по форме (для всех понятий, для всех желаний, для всех воль, для всей рациональности и т. д.), единую фундаментальную способность или общую силу, с помощью которой они должны работать. Но из того, что они логически или для нашей концепции едины (единодушны), отнюдь не следует, что они должны быть также реальны или в своей психической основе едины (непосредственно связаны). Поэтому, в отличие от предыдущей процедуры, мы должны сначала подчинить способности или силы развитию, которое представляет нам наше самосознание, в тех деталях, в которых мы воспринимаем сознательное развитие, и только затем сделать специальный запрос о том, связаны ли и в какой степени их внутренняя душа или способности, на которых они основаны, друг с другом; где становится очевидным, что между силами одной и той же формы время от времени возникают связи, но не настолько обширные и всепроникающие, чтобы мы могли с полным основанием приписать человеку разум, способность желать, волю, рассудок и т. д.». и т.д.»

«Все способности понимания, воления и т. д. основаны и действуют индивидуально; мы видим, как один и тот же человек понимает одну вещь хорошо, а другую плохо; желает одну вещь властно, а другую бессильно и т. д. – Как же это можно согласовать с единым разумом, чувством, волей и т. д.? – У (образованного) человека не один разум, не одна сила суждения, не одна воля и т. д., а тысячи сил понимания, суждения, воления и т. д.».

Здесь мы действительно сталкиваемся с крайними последствиями номиналистической теории души; однако нельзя не заметить, что этот результат исследований, направленных исключительно на внутреннее «я», прекрасно согласуется с требованием, которое так часто с большой уверенностью выдвигают физиологи, а в последнее время и английские психологи (BAIN), о «раздельном воплощении идей в мозге». То, что Бенеке все же не удалось поставить учение о душе на фундамент, соответствующий современной науке, которая рассматривает духовную жизнь в постоянной связи с физическими процессами, вероятно, в значительной степени объясняется спиритуалистическими предрассудками философа. Вундт в своем замечательном труде «Принципы физиологической психологии» прекрасно подчеркнул, что одухотворение механического, перенесение внешних стимулов в область психического, лежит в основе ложного представления о воображении как о существе, состоящем из двух, частично разделимых факторов, стимула и первичной способности, которое является одной из фундаментальных ошибок психологии Бенеке. Однако устранение общих сил души и замена их индивидуальными процессами, соответствующими по форме, должны быть признаны непреходящей заслугой Бенеке, в чем с ним солидарен только Гербарт; так же как его предположение, что формы, ощутимые в развитой душе, «сначала производятся более длинным рядом промежуточных процессов», приобретает совершенно особое значение в свете современной истории развития.

Так, в послекантовской немецкой философии, несмотря на преобладание реалистического подхода, нет недостатка в решительных репрезентациях номиналистического принципа: гегелевскому понятийному абсолютизму у Гербарта, Бенеке и Фейербаха противостоит энергичная позиция индивида как единственного реального. В настоящее время, с постоянно растущим влиянием точных наук о природе, нельзя отрицать усиления и укрепления номиналистического элемента, и прежде всего та тенденция, основанная на кантовской критике, которая не использует результаты этой критики в смысле фантастического идеализма, но стремится учитывать дух, а также положительные результаты естественных наук и заменяет умирающий догматизм жизненным критическим материализмом, должна быть описана как сильная поддержка номиналистического взгляда. С другой стороны, нет сомнений, что влияние философии Гегеля все более и более ослабевает, и что значение самой системы, в которой реалистический способ концепции был наиболее сильно подчеркнут, уменьшается. С другой стороны, другая форма реализма имеет еще более многочисленных представителей среди современных философов, принадлежащих к разным, но всегда теистическим школам мысли. Отличие этого реализма от гегелевского, с которым он соотносится примерно так же, как неоплатонический с платоновским учением об идеях, заключается главным образом в его персоналистической основе и поэтому полностью исчезает, если диалектическому процессу предпосылается абсолютный дух, как это делает Розенкранц. Согласно реалистическому взгляду, который здесь имеется в виду, понятия также существуют вне и до вещей, как у Гегеля, но не как сущности, существующие сами по себе и движущиеся сами по себе, а как мысли в сознании божественного духа. Каулих резко характеризует эту точку зрения следующим образом:

«Прежде всего мы должны сказать: Universalia sunt ante rem [идеи предшествуют вещам – wp], конечно, не сами по себе, etas как сущности, существующие сами по себе, но в идее природы Бога, потому что в идее твари Бог уже предначертал и эти понятия, в том, что через творческую идею не только мыслилось бытие, но и были предначертаны основные формы бытия. Мы должны также сказать: Universalia sunt in re [идеи и бытие совпадают – wp], ибо после реализации творческой идеи всеобщее существует только в частностях, в отдельных субстанциях вещества природы, в индивидах, как присущий им закон жизни и замысла, который в царстве органического передается другим вновь образующимся индивидам через половой или бесполый процесс деторождения. Наконец, мы должны сказать: Universalia sunt post rem [общие понятия следуют за вещами – wp], опять-таки не сами по себе, а для познающего мышления, ибо общее должно было раньше предстать в индивиде, прежде чем оно могло быть получено через мышление».

Если воззрение Гегеля, обосновывающее [приписывающее – wp] понятиям основанную на них самих реальность, назвать имманентным реализмом, то теистический взгляд, восходящий от реальных идей к предмету, в котором они мыслятся, можно назвать трансцендентальным реализмом; способ мышления Шопенгауэра, отличающийся от обоих, можно назвать, например, трансцендентальным учением об идеях. Что касается трансцендентального реализма, то этот взгляд также признает реализацию определенных идей, особенно в органических типах, и поэтому не рассматривает группы природной «системы» ни как простые абстракции классифицирующего интеллекта, ни как комплексы индивидов, связанных кровью и принадлежащих друг другу через общее физическое происхождение от родительского организма, но скорее рассматривает их как реальные модели природного живого мира, который был предварительно сформирован в них. В этом смысле Иммануил ГерманФихте объясняет,

«что понятие рода и вида – это не просто субъективное понятие, придуманное человеческой мыслью для того, чтобы легче различать и называть животных и растительные особи, а объективный, всепроникающий закон становления, образцовая схема, которой природа остается неизменно верна в пределах определенной области органических образований».

Далеко не всегда вид имеет реальность только в случайном или механическом, основанном на естественной причинности соответствии индивидов, входящих в его состав, скорее он сам является реальностью этих индивидуальных образований, поскольку он представляет собой формообразующий принцип их.

Абсолютная неизменность вида в рамках его концепции, которая, разумеется, исключает возможность образования разновидностей, равно как и полного исчезновения вида и замены его новой формой, представляется следующим следствием такой концептуализации. На самом деле многочисленные философы этой школы выступили в качестве противников теорий трансмутации и попытались отстоять догму о видах во всей ее полноте, которая подвергается все более сильным атакам со стороны эмпирического естествознания. Согласно их взглядам, переход от низших форм жизни к высшим должен происходить исключительно в божественном духе, который задает эти виды как «модели»; в мире же природы каждая из этих идей должна быть реализована через особый акт творческой причинности и теперь существовать как самодостаточный, неизменный круг форм, физически не связанный ни с каким другим кругом форм, который представляет собой реализацию своей собственной идеи. Согласно этому, совпадение плана строения в более крупных группах животного и растительного царств указывает на единое происхождение от высшей, то есть более универсальной идеи в сознании Творца, но не на физическую связь, на общее происхождение от одного и того же организма. Позиция этих философов в отношении теории происхождения имеет много общего с уже упомянутой позицией Гегеля и полностью напоминает гегелевский взгляд на преемственность природных образований, который применим только в сфере понятия, когда Фихте утверждает.

«что Джеффри Сент-Илер был прав в той великой фундаментальной концепции, на которой основаны все его работы, что в организации животных существует только один общий план, общая основа (unitе de composition organique), которая лишь приняла определенные изменения, чтобы произвести различия видов; – неправ только в том, что он материализовал эту идею идеальной преформации, как бы полагая, что он может предположить фактический переход различных видов друг в друга».

Что касается взгляда Гегеля, то он, кстати, предстает лишь как частное мнение философа, но отнюдь не как неопровержимое следствие его философского принципа; Напротив, идея «внешне реального» филогенеза [филогенетического развития живых существ – wp] также может быть легко включена в систему; более того, эта идея или идея чувственного generatio aequivoca [первобытного порождения без акта божественного творения – wp] даже становится необходимостью, если, как в юнгианской школе, разум рассматривается как «имманентный космическим силам и их отношениям». Но как гегелевская философия, не противореча себе и не отказываясь от своей принципиальной позиции, может пойти на компромисс с научным мировоззрением, так и теистическое мировоззрение, сторонники которого все больше и больше осознают необходимость каким-то образом разобраться с биологическими теориями перестановок. Конечно, теистический взгляд не позволяет перейти к натурализму, поскольку идеи не витают в воздухе (как у Гегеля, где они в конце концов погружаются в материю), а имеют конкретное основание в мыслящей, транс- и супраментальной субъективности Абсолюта; однако ничто не мешает теизму допустить, что гиперфизическая причинность использует уже реализованные идеи, то есть существующие органические типы. Т.е. существующие органические типы, чтобы вызвать к существованию следующие более высокие или концептуально близкие формы, изменив их. Эти реализуемые представления будут тогда конечной причиной изменения первоначальной формы, и преобразование последней не будет предоставлено случайности или действию механических законов природы, а получит направление, заранее определенное и предопределенное творческой мыслью. В том, что формирующий, творческий принцип подхватывает уже достигнутое, чтобы перейти к дальнейшим образованиям, можно усмотреть, по меньшей мере, подтверждение так называемого lex parsimoniae naturae [закона естественной экономии – wp], но никак не ограничение того принципа, который всегда проявляется как тот, что господствует над физическим процессом, независимо от того, отливает ли он какую-то форму жизни в новую форму или позволяет задуманной форме возникнуть из не менее данного материала неорганических элементов. Реалистическая концепция понятия вида никоим образом не изменяется [не подвергается влиянию – wp] такой концепцией происхождения: скорее, вид, даже если он возник в результате развития из другого, остается моделью, определяющим моментом [to on heureka], а не простым эффектом процесса развития, и стадия метаморфозы, которой он обязан своим происхождением, не может рассматриваться как эквивалент последующего состояния стабильности. Но поскольку доктрина происхождения гораздо лучше соответствует биологическим фактам, чем гипотеза прямого акта творения, и поскольку только она дает ключ к пониманию некоторых законов органической жизни, таких как параллелизм эмбриологического, палеонтологического и систематического рядов развития, Поэтому выдающиеся представители теистического мировоззрения вынуждены отдать предпочтение теории происхождения или трансмутации, которую они называют «теорией развития», чтобы выразить отличие своей концепции от механистической, перед более древним предположением о сотворении.

Согласно Иоганну Губеру, эта теория развития представляет собой

«не что иное, как учение о непосредственном творении, а именно о производстве новых и высших сущностей из более ранних и низших посредством силы творческого инстинкта, который активен с самого начала и стремится к все более богатому проявлению».

Но даже такие акты производства, как и непосредственные творения,

«необычны, так как они нарушают обычный ход естественной жизни и поэтому не могут быть наблюдаемы в ней».

Таким образом, эта теория развития прекрасно согласуется с постоянством вида. Ведь если развитие – это нечто тауманическое [магическое – wp], если для реализации какой-то новой идеи требуется особая соллицитация [развитие – wp] со стороны гиперфизического [сверхъестественного – wp] принципа, чтобы произошли изменения в органическом мире, Для того чтобы вид вышел за пределы самого себя, вид в своем нормальном поведении является фиксированным, неизменным типом, и правы те, кто отрицает любые изменения в живых существах, обусловленные естественными причинами, в той мере, в какой они выходят за пределы вида.

Из этой гармонии теории развития, основанной на реалистическом варианте концепции вида, со старой видовой догмой, прямо отмеченной Вейссе и другими, наиболее отчетливо вытекает и ее расхождение с концепцией современного естествознания. Ведь последнему свойственен не просто взгляд на развитие в целом, но, в частности, исключение всякого сверхъестественного момента из процесса трансмутации и развития, допущение возможности модификации, лежащей в самих организмах, что достаточно для объяснения всех различий, обнаруживающихся в органических царствах (или, по крайней мере, в ФИЛЕНе). Естествознание ни в коем случае не будет принципиально возражать против допущения внутреннего принципа развития, «внутренней [в себе – wp] тенденции организмов к вырождению из родительского типа», если такая тенденция принимается как следствие механико-материальных причин, но оно самым решительным образом отвергает любую телеологическую интерпретацию этого принципа, и именно такая интерпретация составляет суть рассматриваемого метафизического взгляда. То, что естествознание рассматривает как результат, следствие, то есть как последнее из своих начал, оно делает первым, принципом, причиной, и таким образом конечный продукт процесса преобразования живого мира предстает перед ним как цель, определяющая весь процесс во всех его моментах, которая, конечно, еще не может быть распознана в зачатках органического становления.

«Не человеческий род, – говорит Фроншаммер, – возник из животного мира, а наоборот, человеческая природа была изначальной первичной сущностью всего живого, пусть даже потенциально или идеально, и в неизмеримом природном процессе реализации, производства человеческой природы животный мир возник, так сказать, как вторичное приобретение и – если хотите – настоящая игра творческого мирового воображения или объективной формирующей силы».

В то время как естествознание – если снова воспользоваться словами Фроншаммера – рассматривает каждое образование как нечто, что «возникает из взаимодействия данных условий без типичного принципа, без синтетической силы», эта точка зрения полагает, что в качестве принципа в природе должна быть признана «идея или идеальная и телеологическая норма».

С трансцендентальным реализмом философов-теистов тесно связана позиция, которую занимает в этом вопросе философия бессознательного, «доктрина всеобщего инстинкта или абсолютного ясновидения», как метко назвал ее Фихте. Эта философия, которая за очень короткое время не только приобрела необычайную популярность, но и нашла если не одобрение, то, по крайней мере, внимание в профессиональных кругах, предлагает такое множество точек отсчета для самых разных новейших систем и философских направлений, что она проявила бы совершенно эклектический [идеи других принимаются и объединяются в систему – wp] характер, если бы сама концепция бессознательного не придавала ей характер оригинального и единого творения мысли. Отличие ее учения об идеях от только что рассмотренного взгляда также по существу основано на том, что то, что в ней есть сознательная мысль, в ней лишено сознания и стало «бессознательным воображением»; кстати, впрочем, и в монистической версии Абсолюта, который производит реальный мир не только из себя, но и в себе, через конфликт двух своих моментов: воли и воображения. В силу этого «единства» бессознательного, делающего невозможным всякое самостоятельное существование твари, отношение творческой мысли к тварному миру, идеи к ее реализации или физическому образу становится иным: идея, в том смысле, что воля схватывает ее как содержание, задается из себя, но не из абсолюта; ее реализация, ее переход в сферу материального бытия есть процесс внутри абсолютного духа, т.е. «бессознательного». Т.е. «бессознательного». Дуализм духа и природы, творца и твари, составляющий основную предпосылку собственно теизма, в философии бессознательного оказывается полностью упраздненным, поэтому последовательные теисты справедливо называют ее пантеистической [все есть Бог – wp] и, с одной стороны, отрицая божественное сознание, а с другой – уничтожая самостоятельность конечной индивидуальности и тем самым ее противопоставление абсолютному духу, выступают против нее. С другой стороны, «философия бессознательного» согласна с теизмом и составляет с ним общую оппозицию гегелевскому учению в том, что, во-первых, принимает в качестве полной реальности иное бытие, помимо понятийного мира, алогическое бытие, помимо логического, и, во-вторых, что логическое или идея не основывается на самой себе, а коренится в тождественной субстанции с нелогическим, которое она положительно определяет как волю. Различие между бессознательной идеей и понятием также прямо подчеркивается, поскольку понятия следует рассматривать только как «мосты дискурсивного мышления», «в то время как все бессознательное мышление движется в конкретных интуициях».

Поскольку фон Гартман полностью выступает против трансцендентального идеализма, само собой разумеется, что идеи бессознательного радикально отличаются от «Идей» Шопенгауэра, так же как и согласие с Шопенгауэром в целом, по крайней мере в теоретической или собственно метафизической части, распространяется лишь на очень поверхностные моменты. Тем более что principium individuationis в «Философии бессознательного» имеет совершенно иной смысл, чем в системе Шопенгауэра, где он основан на субъективной концепции рассудка и где индивидуация, происходящая вне сознания, оставалась для этого мыслителя столь же чуждой, как и понятие «объективной видимости». Бессознательную идею, которая реализуется в пространственных атомах посредством воли еще до того, как появляется субъект, способный на нее взглянуть, ни в коем случае нельзя путать с идеей, которую лишь обманчивое зеркало рассудка разбивает на множество природных индивидов.

Если идеи выражаются в природе, то они, очевидно, должны вести себя как цели, а материя, в которой они реализуются, – как средства, и, наоборот, природная цель, вероятно, не может мыслиться как существующая иначе, чем в форме идеи: отсюда связь между реализмом и телеологией, отсюда тот феномен, который можно наблюдать во все времена, что реализм чувствует себя как дома, предпочтительно в области биологических наук. В этом отношении «Философия бессознательного» особенно поучительна, поскольку в ней самым ясным образом раскрывается связь между реалистическим подходом и понятиями цели, которые до сих пор не были полностью устранены, то есть для всех, в сфере органического.

«Если Платон, – говорится в „Философии бессознательного“, – если Платон, действительно не имевший представления о законах природы, предполагал трансцендентные идеи всего, из которых он мог абстрагировать общие понятия, то это была детская точка зрения, которая, как сообщает Аристотель, впоследствии вызвала его собственные справедливые опасения. Теперь мы знаем, что вся неорганическая природа является следствием действия атомных сил по своим имманентным законам (которые являются частью их идеи) и что только с возникновением организмов появляются действительно новые идеи».

Но откуда «мы» знаем об этих «новых идеях», которые появляются только в организмах? Как иначе, чем из очевидной целесообразности органических образований и органических процессов? Ведь то, что жизненные явления не являются также «следствиями действующих атомных сил», что в них реализуются действительно новые идеи, которые еще не включены в идею неорганической природы, и приводят в действие новые силы, предполагается только потому, что морфологическая и физиологическая целенаправленность в органике, по-видимому, ускользает от объяснения из причинности сил, господствующих в безжизненном мире. Таким образом, идея и цель неразрывно связаны друг с другом. Согласно фон Гартману, цель должна быть «позитивной стороной логического» или, что то же самое, бессознательного воображения – в любом случае, она является основанием познания последнего, через концепцию которого «философия бессознательного» получает возможность проникнуть в царство идей.

Эта связь между учением об идеях и концепцией цели, как я уже говорил, вполне естественна, и ничто не принесло бы реалистическому взгляду более блестящей победы, чем если бы ему удалось доказать реальность объективных целей, которые не возникают в животном сознании; с другой стороны, однако, легко понять, что именно эта связь в основном виновата в том, что точные науки так мало смогли подружиться с «философией бессознательного», современным коньком писателей-эстетиков.

Ведь отвращение естественных наук к идеям цели любого рода настолько глубоко, что буквально поражает, когда выдающийся ученый сегодня берется за дубину в пользу целесообразности, «целеустремленности» и тому подобного; вот почему взгляд, основанный на телеологических предпосылках, с самого начала должен отказаться от признания со стороны позитивной науки. В «Философии бессознательного», однако, телеология предстает в более вопиющей форме, чем в любой из знаменитых философских систем века, на завершение и синтез которых она претендует. Поэтому утверждение ЛАНГЕ о том, что эта современная система находится в более резком контрасте с позитивными науками, чем любая из более ранних, и повторяет ошибки Шеллинга и Гегеля в гораздо более грубой и ощутимой форме, вряд ли может быть оспорено. Ведь если взгляды Гегеля оставляют столько возможностей для индивидуального толкования и изложения, что известный физиолог мог бы фактически приписать Гегелю устранение понятия цели из объяснения природы, то, с другой стороны, было бы совершенно невозможно не признать телеологическую основу «философии бессознательного» и не продемонстрировать ее согласие с механистическим образом мышления естественных наук. Поэтому ничто не может быть более губительным для «философии бессознательного», чем укрепление принципов Дарвина. Высказывание Гартмана показывает, что он не оставался в неведении относительно опасности, грозящей ему с этой стороны:

«Если бы с какой-либо стороны к философии бессознательного подступила необходимость существенной модификации, то это, скорее всего, произошло бы со стороны биологической теории происхождения».

Такая реорганизация философии бессознательного в том смысле, которого требует дарвиновская теория отбора, была фактически предпринята анонимным автором работы «Бессознательное с точки зрения физиологии и теории происхождения», который попытался объединить точки зрения Гартмана и Дарвина. Конечным результатом этой попытки, конечно, должен был стать полный отказ от метафизического принципа бессознательного; но эта работа представляет не меньший интерес, поскольку в ней совершенно четко прослеживается связь между учением об идеях и концепцией цели и, в частности, убедительно объясняется, как дарвинизм навсегда устранил почву для телеологических спекуляций.

Полное признание истинности учения о происхождении ведет, таким образом, не только к ограничению и модификации, но и к полному упразднению метафизического бессознательного и его формирующих идей. Если как возникновение, так и закрепление новых видов, новых типов вообще, является следствием естественных причин и сама природа обладает средствами для возникновения вариаций, а также средствами для создания нового типа среди измененных особей, будь то через миграцию [migration – wp] тех же самых, будь то через их выживание в борьбе за существование, амиксию [отсутствие спаривания – wp], тогда нет причин ссылаться на чудотворное бессознательное для объяснения процессов органической трансмутации, которая, по мнению фон Гартмана, играет прямую (т.е. изменяет законы природы) роль в дальнейшем развитии организации. (т.е. изменяя законы природы) в дальнейшем развитии организации,

«с одной стороны, для того, чтобы вызвать в новых зародышах отклонения, которые не возникают случайно и все же лежат в рамках ее плана, а с другой стороны, для того, чтобы защитить возникшие отклонения, которые принадлежат к ее плану, но не дают организмам никакой повышенной конкурентоспособности в борьбе за существование, от повторного уничтожения путем скрещивания».