Мышление и творчество

На первых чтениях, посвященных памяти Георгия Петровича Щедровицкого, я уже обращал внимание на своеобразный парадокс, продемонстрированный создателем Московского методологического кружка (ММК). С одной стороны, в своем, по сути, последнем интервью Щедровицкий утверждал, что он – всего лишь слуга мышления, субстрат, через который мышление себя реализует и развивается, что вообще он лично ощущает мышление не как собственную способность, а как платоновского наездника, крепко усевшегося на Щедровицкого-человека и управляющего им. И в этом, настаивал Щедровицкий, как раз и заключается счастье мыслителя, а не в какой-то там самореализации личности, которая, возможно, не более чем фантом нашего сознания. Чтобы не быть голословным и одновременно чтобы быть точным, позволю себе еще одну цитату.

«Со всех сторон, – говорит Щедровицкий, – я слышу: человек!.. личность!.. Вранье все это: я – сосуд с живущим, саморазвивающимся мышлением, я есть мыслящее мышление, его гипостаза и материализация, организм мысли. И ничего больше… Я все время подразумеваю одно: я есть кнехт, слуга своего мышления, а дальше есть действия мышления, моего и других, которые, в частности, общаются. В какой-то момент – мне было тогда лет двадцать – я ощутил удивительное превращение, случившееся со мной: понял, что на меня село мышление и что это есть моя ценность и моя, как человека, суть» [135, с. 9]. Итак, мыслит, действует и общается не Г. П. Щедровицкий, а его и другие мышления. Сам же Щедровицкий – только «гипостаза и материализация, организм мысли».

Но с другой стороны, и это я старался показать на «Чтениях» (к тому же уверен, что для тех, кто лично знал Георгия Петровича, эта мысль очевидна), создатель ММК был яркой личностью, причем именно его личность предопределила многие особенности мышления не только самого Щедровицкого, но и его коллег в «героический период» деятельности ММК в 60-х, начале 70-х годов. Мне также достаточно очевидно, что общалось и мыслило не какое-то там севшее на Щедровицкого мышление, а мы вместе и по отдельности: Юра Щедровицкий, Никита Алексеев, Володя Костеловский, Вася Ладенко, Володя Лефевр, Борис Сазонов, Олег Генисаретский, Алина Москаева, Вадим Розин.

Одновременно не могу не признать, что я понимаю, чувствую, о чем так парадоксально и вызывающе пишет Щедровицкий. Да, действительно, и я сам иногда ловлю себя на мысли (или, может быть, ощущении), что мыслю не я, а кто-то другой, даже не человек, а нечто космическое, надындивидуальное. Однако значительно чаще, конечно, я переживаю яркие ощущения реализации собственной личности, собственного мышления. Но ощущения есть ощущения, и было бы странным приписывать переживаниям, пусть даже и столь необычным, не только реальность, но и прямо-таки персонифицировать их, наподобие того, как это делает в «Розе Мира» Даниил Андреев не только с собственными ощущениями, но и мыслями (идеями). Лучше оставим оба эти утверждения (мыслит личность, и только она, и другое – с помощью личности мыслит некое надындивидуальное мышление) как члены мыслительной антиномии, но антиномии для нас важной, косвенно, на самом деле, указывающей на определенную реальность.

Парадокс, о котором я здесь пишу, на мой взгляд, тесно связан с программными установками, культивировавшимися в ММК как в его «героический период», так и позднее, в 70–80-х годах. Как известно, эти установки были отрефлексированы в трех методологических программах: программе построения «содержательно-генетической логики», программе построения «теории деятельности» и программе «разработки мыследеятельности». Но вот что интересно, в первой методологической программе, целью которой, как заявлялось неоднократно, является изучение мышления (а построение логики рассматривалось в качестве прикладного момента этой теории), мышление как объект изучения исчезло, и все попытки Г. П. Щедровицкого, продолжавшиеся вплоть до его смерти, вернуться к изучению мышления были тщетны. Таким образом, можно сформулировать второй парадокс: объявив мышление основным объектом изучения и реально начав его исследовать, методологи соскользнули к изучению других объектов – знаков, деятельности, мыследеятельности. Спрашивается почему? Оставим пока этот вопрос без ответа и продолжим рассмотрение проблем мышления.

Близка к психологической и сугубо философская точка зрения, по которой мышление есть творческий процесс, причем такой, в котором мысль рождается каждый раз заново и эта мысль всегда – новая мысль. Из современных философов ее отстаивают, например, М. Хайдеггер, М. Фуко, М. К. Мамардашвили. Они постоянно подчеркивают, что мышление – это процесс, делающий невозможным старую мысль, и наоборот, это определенная возможность мыслить иначе, чем прежде. Хайдеггер и Мамардашвили добавляют к этому также идею пути, понимая мышление как интеллектуальный путь, ведущий человека из обычной реальности в подлинную (мир истины, сущности, божества и т. п.), как поиск, позволяющий человеку впервые состояться в качестве человека. «Не согласуется с действительностью, – пишет Жиль Делёз, – то, что мыслить означает якобы естественное проявление способности, что эта способность якобы обладает природой и доброй волей. “Все” знают, что в действительности люди размышляют редко и скорее под действием шока, а не в порыве склонности» [42, с. 167].

Делёз старается показать, что многие исследователи, говоря о мышлении, отождествляют его с узнаванием и идентификацией, со сложившимся в философии традиционным образом мышления, в то время как мышление – это творчество, встреча с новым, преодоление себя. Отсылая к текстам Платона, Делёз пишет, что нужно различать два вида вещей: не затрагивающие мышление и заставляющие мыслить. «Первые – объекты узнавания. Мышление и все его способности могут найти здесь полное применение; мышление может работать, но эта озабоченность и применение не имеют ничего общего с размышлением. Мышление наполнено здесь только своим собственным образом… Условия подлинной критики и подлинного мышления одинаковы: разрушение образа мышления – как собственного допущения, генезиса акта размышления в самом мышлении. В мире есть нечто, заставляющее мыслить. Это нечто – объект встречи, а не узнавания. Встреченное может быть Сократом, храмом, демоном… Вспомним глубокие тексты Хайдеггера, показывающего, что, пока мышление ограничивается допущением своей доброй природы и доброй воли в форме обыденного сознания, ratio, cogitatio natura universalis, оно вообще не мыслит, будучи пленником общественного мнения, застывшего в абстрактной возможности…: «Человек может мыслить тогда, поскольку имеет такую возможность, но возможное еще не гарантирует того, что мы будем на это способны; мышление мыслит лишь насильно, вынужденно встречая то, что “заставляет задуматься”, того, что следует обдумать – а обдумать нужно и немыслимое или не-мысль, то есть тот постоянный факт, что “мы еще не мыслим”» [42, с. 174, 181, 175].

Вслед за Хайдеггером и Фуко не переставал подчеркивать, что истинное мышление – это всякий раз новое мышление, что правильная мысль делает невозможным мыслить по-старому. Вообще мышление для Фуко выступает в качестве той точки опоры, опираясь на которую человек может изменить себя, преобразовать, вывести за пределы социальной и исторической обусловленности. «Эта критическая установка, – пишет С. Табачникова, – которую Фуко называет еще “установка-предел”, с очевидностью выходит за рамки чисто эпистемологической критики или аналитики власти, поскольку анализ форм знания и институциональных практик здесь является лишь условием возможности и инструментом критики форм субъективности и их трансформации… Если для Канта, напоминает Фуко в работе “Что такое Просвещение?”, основной вопрос состоял в том, чтобы “знать, какие границы познание должно отказываться переступать”, то для него самого вопрос этот трансформируется в вопрос о том, “какова – в том, что нам дано как всеобщее, необходимое, обязательное, – доля единичного, случайного и идущего от произвольных принуждений. Речь, стало быть, идет о том, чтобы критику, отправляемую в форме необходимого ограничения, трансформировать в практическую критику в форме возможного преодоления”… Ибо этот дискурс, как и баховская фуга, только обрывается, но не заканчивается и, так же как она, обрывается как раз на том месте, где вступает тема, которая могла бы стать «монограммой» философского имени автора – этого философа современности, и потому, быть может, самого современного из современных мыслителей, этого историка настоящего, снова и снова пытающегося высвобождать мысль – прежде всего свою собственную – из плена всех и всяких ее уже ставших, стало быть – омертвелых форм, а потому – форм, уже обреченных, не способных стать живым откликом мысли на настоящее. Мысли, для которой “быть” значит всегда: “быть иной” – иной, дабы быть современной, то есть отвечать настоящему – тому вечному в этом вот “теперь”, которое – вечно иное и новое, и которое может достигаться только в точках ее, мысли, абсолютной свободы. А это значит – ее незаместимости никакой другой и ничьей чужой, даже и своей собственной – вчерашней – мыслью» [111, с. 440–441].

Напротив, начиная с Аристотеля большинство философов подчеркивали в мышлении роль правил и других нормативных установлений, то есть считали мышлением только те структуры, которые на любом материале, как бы он ни менялся, воспроизводятся в неизменном виде. В этом смысле, если бы Аристотель полемизировал, например, с Фуко, то он сформулировал бы следующий контртезис: подлинная мысль никогда не меняется, поскольку – это всего лишь вариация на предметном материале неизменной системы логических правил и норм. «Логику в свою очередь, – писал Кант, – можно рассмотреть двояко: как логику или общего, или частного применения рассудка. Первая содержит безусловно необходимые правила мышления, без которых невозможно никакое применение рассудка, и поэтому исследует его, не обращая внимания на различия между предметами, которыми рассудок может заниматься. Логика частного применения рассудка содержит правила правильного мышления о предметах определенного рода. <…> Если рассудок вообще провозглашается способностью устанавливать правила, способность суждения есть умение подводить под правила, то есть различать, подчинено ли нечто данному правилу или нет» [49, с. 155, 217]. Хотя способность суждения Кант считал «особым даром, который требует упражнения, но которому нельзя научиться» ([49, c. 218]), тем не менее, тут же он излагает свое учение о схематизме чистого рассудка и синтетических суждениях, которые призваны заменить недостаток в этой области логических правил.

Для понимания природы мышления необходимо исследовать и проблему обоснования мышления. В некотором роде мышление – это лишь то (рассуждения, интеллектуальные построения и т. п.), что обосновано. Но что такое обоснование в мышлении? Например, Декарт понимал это как нечто «ясное и отчетливое для нашего ума» (другой вариант – «что усматривается с очевидностью и выводится с достоверностью») [41, с. 21]. Аристотель трактовал обоснование, с одной стороны, как следование в рассуждениях и доказательствах правилам логики, с другой – как сведение изучаемых предметов к началам, возводя их к самому первому – Единому (Божеству). Ф. Бэкон – как необходимость при изучении любого предмета учитывать законы природы. И так далее. Но проблема состоит не только в том, что каждый крупный философ понимал обоснование по-своему. Проблема также и в том, рассматривается ли обоснование как простое оформление уже сложившегося мышления или одновременно как конституирование его. В первом случае обоснование – внешний момент, не более чем форма, во втором – механизм самого мышления. Например, что такое «Критика чистого разума»: рефлексия и оформление мышления, сложившегося ко времени написания этого замечательного труда, или же новая, еще не существовавшая версия (проект) мышления?

К рассмотренным проблемам близко примыкают и ряд общефилософских и методологических проблем. Во-первых, это проблема, которая уже давно получила свое обозначение как тема преодоления натурализма философского и методологического мышления. В известном венском докладе 1935 г. Э. Гуссерль писал: «Я уже говорил, что философия в своем развитии проходит период наивности… Говоря точнее, эту наивность можно в самом общем смысле назвать объективизмом, который выражается в различных типах натурализации духа. Старые и новые философии остаются наивно объективистскими. Однако справедливости ради следует отметить, что немецкий иделизм, начиная с Канта, страстно стремится преодолеть эту наивность, уже ставшую очень ощутимой, хотя и не смог на деле достигнуть уровня высшей рефлексивности, решающей для возникновения как нового образа философии, так и нового облика европейского человечества» [38].

Современная философская критика, методологические реконструкции, новейшие течения французского структурализма, культурологические и семиотические исследования – эти и ряд других направлений современной мысли сделали очевидным, что видимый нами мир и события представляют собой превращенную форму иной реальности. Например, Мераб Мамардашвили пишет: «Мы остановились на основной метафизической идее, метафизическом законе сознательной жизни, который можно сформулировать так (это одно из самых древних человеческих постижений, являющихся корнем всех великих философий и религий). Во-первых, предполагается, что существует некая другая жизнь, а не просто какие-то представления, какие-то сверхъестественные предметы вне нас. Существует какая-то иная жизнь, помимо нашей повседневной жизни, и эта другая жизнь более реальна, чем та, которой мы живем ежедневно. И, во-вторых, человеческие существа в силу некоторого фундаментального положения в космосе таковы, что живут одновременно в двух режимах жизни – в режиме некоторой невидимой реальности (более реальной, как я уже сказал, чем видимая) и в режиме видимой реальности. Причем в режиме невидимой реальности – в мире каких-то особых объектов – мы живем перебоями, которые Пруст называет интермитенциями сердца» [65, с. 109]. Натурализм мышления заключается в том, что мы принимаем за настоящую реальность то, что является всего лишь превращенной и неадекватной формой этой реальности. Конечно, подлинная реальность стала угадываться (проглядывать) не сама по себе, а в связи с новыми способами современного мышления, прежде всего философскими и методологическими.

Вторая по значимости проблема – проблема Реальности. С одной стороны, Реальность дана нам как множество разных реальностей (научных, художественных, религиозных, эзотерических и т. д.), но, с другой – через ощущение единой Реальности жизни. Но ведь это ощущение единой Реальности опять же дано нам в форме одной из многих реальностей, то есть вроде бы не может указать нам путь к единой Реальности? Понятно, что проблема Реальности тесно связана с предыдущей проблемой преодоления натурализма мышления, а также проблемой поиска общезначимости и возможности конституирования единого мышления. В ряде своих работ я высказал гипотезу, что единство Реальности и мышления в наше время не может быть достигнуто в онтологической плоскости, что общий контекст для разных реальностей – это современная коммуникация и практика, предполагающие такой компромисс, который позволяет не только нам реализовать свои ценности, но дает возможность реализовать ценности всем остальным участникам коммуникации.

Следующая, третья проблема – проблема выработки нового понимания и отношения к символическим системам и реальностям (искусству, личным переживаниям и сновидениям, мышлению, творчеству, проектированию и т. д.). Сегодня постепенно становится понятным, что это не просто мимезис, то есть вторичное выражение и изображение чего-то существующего, но, напротив, самостоятельная действительность (и реальность), в лоне которой рождаются и изменяются как события, так и сам человек. Но если символические формы жизни не менее значимы для современного человека, чем обычная жизнь, даже более значимы, то, несомненно, должны измениться представления о существовании и истине. Опять не могу не процитировать Мераба Мамардашвили. «Это только в учебниках или книгах, нас описывающих, – пишет он, – мы разделены по разным департаментам: в одном мы занимаемся искусством, в другом – вовлечены в социальные процессы, а на самом деле в глубине всего этого действуют одни законы» [65, с. 424]. «Ведь каковы бы ни были деления на различные области жизни и мысли, все они корнем своим уходят в индивида, и где-то, на каком-то уровне его сознания, все совмещено, – живя, мы одновременно живем нашей головой и телом и в философии, и в литературе, в поэзии, в живописи, в практической жизни… живя, мы занимаемся литературой, даже не зная об этом, и занимаясь ею, может быть, живем как-то иначе… мы неизбежно поймем, что значит эта таинственность и мистицизм, свойственный всем нашим духовным состояниям в той мере, в которой мы берем их как жизненные или экзистенциальные, как синкретически объединяющие в себе то, что со стороны, когда мы начинаем размышлять, кажется растасканным в разные специальности… Роман, или текст, или произведение есть машина изменения самого себя» [65, с. 301–302, 354].

Четвертая проблема – понимания нас самих, понимания человека. Дело в том, что развитие современных гуманитарных наук, философии и методологии сделали абсолютно непонятными наше существование и жизнь. С точки зрения современных знаний о человеке, если, конечно, к ним серьезно относиться, непонятно, как человек может мыслить, чувствовать, сочинять, любить и прочее. Интегрировать сонм различных частичных знаний о человеке невозможно, игнорировать их тоже нельзя. В результате приходится предполагать в человеке множество других человечков-гомункулусов, ответственных кто за мышление, кто за творчество, кто за восприятие. Правда, называются они теперь не гомункулусами, а вполне в духе современной науки и философии – способностями, различными «Я», инстанциями и процессами психики и т. п.

Дополнительная к предыдущей – проблема внешнего Мира, Космоса, Культуры, Реальности, то есть того Целого, которое едино для всех людей. Опять же, в свете современных знаний понять это Целое не удается. И не только потому, что оно задано в множестве частичных знаний; не меньшая проблема – определение того пространства мысли, в котором это Целое, именно как целое, можно обсуждать и мыслить.

Последняя проблема, на которой я хочу остановиться, может быть обозначена вопросом: какими качествами должен обладать современный мыслитель, чтобы выполнять свое назначение? И Мишель Фуко, и Мераб Мамардашвили, а задолго до них Платон утверждали, что необходимым условием философствования является работа человека над собой, направленная на свое конституирование и изменение. Например, Фуко считает, что современный философ – это человек, критически относящийся к себе, ко всему, что он делает, к тому, как он мыслит и чувствует, человек, постоянно себя воссоздающий, конституирующий себя, анализирующий и уясняющий свои границы. (Критика, замечает Фуко, собственно и есть анализ границ и рефлексия над ними.) Мераб Мамардашвили в своих «Лекциях о Прусте» трактует эту работу как особый духовный опыт спасения, в ходе которого человек уясняет и открывает другой мир (миры) и учится жить в нем. «Философией в Прусте, – пишет М. Мамардашвили, – я называю некоторый духовный поиск, который проделывается Прустом – человеком на свой страх и риск, как жизненная задача; не как рассуждение, не как построение эстетической или философской концепции, а как задача, которую древние называли спасением» [65, с. 11].

Однако, спрашивается, почему, разве нельзя просто философствовать или методологизировать, не работая над собой, не меняя себя, не прорываясь в какие-то другие реальности? Вопрос непростой. И упирается он в то, как мы понимаем или как нужно понимать, что такое философствование, методологизирование, человек и Реальность. Что же предварительно можно сказать о мышлении?

В своих работах я показываю, что мышление не могло возникнуть раньше античности, пока не сложились две основные предпосылки – институт античной личности и способность к рассуждению. До появления мышления в античной культуре знания создавались и получались другими способами, а именно на основе мифологического и религиозного сознания, и обязательно проверялись в практике хозяйственной и социальной жизни (этот способ построения и проверки знаний я называю «семиотическим производством» [94; 102]). Например, утверждение, что «у такого-то человека – душа» или что «это поле – прямое (имеет форму прямоугольника)» были получены: первое – в рамках анимистической картины мира (то есть представления, что в теле человека живет неумирающая душа), второе – в рамках общественной практики земледелия, кстати, полностью опирающейся на ту же мифологическую и религиозную практику. Получая первое знание, древний человек не рассуждал подобно современному: «Так как все люди имеют души, то и этот конкретный имярек тоже имеет душу». Мифологическое и религиозное сознание сразу подводит отдельный предмет под общее представление.

Таким образом, древний человек получал знания не в рассуждениях, а используя схемы. (Схемы – это не только графические образования, например, схема метрополитена, но и различные нарративы типа историй, которые рассказывают герои Библии и Евангелия. Схема выделяется не по материалу, а в связи с употреблением. Схема всегда что-то обозначает, когда мы читаем схему, то движемся в плоскости предмета, который схема задает.) В данном случае он опирался на схему, которая содержала представление о теле человека как доме, где живет душа, и о душе, как обладающей способностью жить в теле и покидать его (временно в случае болезни или навсегда после смерти). Знание «у этого человека душа» представляет собой описание данного человека с помощью указанной схемы, эквивалентное утверждению, что «душа еще не покинула этого человека». Источником общих мифологических или религиозных представлений (с современной точки зрения, тоже знаний) считался не человек, а духи или боги. Они и сообщали эти представления избранным людям (шаманам или жрецам). Абсолютно все общие представления должны были пройти испытание практикой социальной жизни, в противном случае они просто не закреплялись в опыте и сознании человека.

Современные культурологические исследования показывают, что рассуждения возникли только в античной культуре и этому помимо прочего способствовали два важных обстоятельства. Первое – формирование того, что условно можно назвать античной личностью, второе – возникновение социальной коммуникации, допускающей наряду с общественным также и личные мнения и убеждения [103]. С точки зрения этих соображений, приходится признать, что мышление не могло сформироваться раньше античной культуры. Но не только происхождение мышления является проблемой. Не меньшая проблема – осмысление современного состояния мышления. Одна точка зрения здесь такова: для современного мышления характерен глубокий кризис, выражающийся, в частности, в том, что сегодня мы не в состоянии отличить научное мышление от мифов, мистики или эзотерических штудий. Другая позиция: только в конце XX столетия научное мышление наконец-то обрело свою подлинную форму, позволяя каждой мыслящей личности, свободно выражать себя, что, с точки зрения постмодернистов, отвечает сути современного мышления, являющегося формой «языковых игр» и своеобразной «интеллектуальной политикой». Например, в недавно вышедшей книге Александра Сосланда «Фундаментальная структура психотерапевтического метода, или как создать свою школу в психотерапии» читаем:

«Существование психотерапии в условиях множественности школ неизбежно предполагает ведение постоянной полемики по поводу валидности школьных метапсихологий и результативности техник» [110, с. 200]. Тем не менее, утверждает А. Сосланд, «создание новых методов, как ясно всем, зачастую никак не связано с действительными потребностями терапевтической практики, с интересами пациента. Это ясно хотя бы из того, что большинство методов создается без серьезного сравнительного анализа изменения эффективности нового метода. История психотерапии – это в первую очередь история желаний психотерапевтов создавать свои школы… надежная оценка эффективности метода в психотерапии крайне осложнена целым рядом труднопреодолимых факторов… воздействие личности психотерапевта трудно отделить от воздействия метода… Психотерапевтический метод создается как реализация желаний его автора очертить собственное идеологическое пространство, сформировать дискурсы, где была бы осуществлена запись его предпочтений, опыта и склонностей… Школы в психотерапии создаются как полемические плацдармы, и поэтому структура метода, как уже не раз говорилось, формируется не столько под влиянием опыта, обусловленного ситуацией терапевт – клиент, сколько опыта, вытекающего из полемики между терапевтами… мы исходим из вполне очевидного соображения, что в конечном итоге все – полемика и политика» (курсив мой. – В. Р.) [110, с. 12–13, 35, 361].

Ученый, ориентированный на традиционный подход, может сказать: все это оттого, что перестали следовать нормам научного познания, не стремимся более к истине. Критикуя программу постмодернистов и обсуждая в связи с этим позицию Р. Рорти, Н. С. Юлина, в частности, пишет: «Релятивизм, основанный на идее несоизмеримости семантических каркасов и невозможности опровержения одной теории другой, ведет в никуда, иррелевантен практике, не может служить основой коммуникации. Если исходить из того, что два концептуальных каркаса создают два совершенно различных по семантике мира, как мы вообще можем судить об их сходстве или различии и вообще вести о них разговор? Даже их эстетическая оценка предполагает какую-то общую базу» [151, с. 87].

Но когда, спрашивается, произошло осознание того, что мышление распалось на отдельные сферы и области, на взаимоисключающие способы истолкования действительности, как бы последние ни называть – логиками или типами рациональности? Конечно, не в конце XX в. Еще в начале Средних веков Татиан спрашивал: «Кроме того, как почитать тех, у кого величайшее разногласие во мнениях?» ([67, с. 77]). В Новое время сходную ситуацию Юм и Кант обсуждают как давно текущий скандал. Философы, писал Юм, «считают позором для всей науки то, что философия до сих пор еще не установила непререкаемых основ нравственности, мышления и критицизма и без конца толкует об истине и лжи, пороке и добродетели, красоте и безобразии, не будучи в состоянии указать источник данных различений» [152, с. 6].

Кант, очевидно, полностью согласен с Юмом, поскольку в «Критике чистого разума» пишет, что неоспоримые и неизбежные при догматическом методе противоречия разума с самим собой давно уже лишили авторитета всю существовавшую до сих пор метафизику; с какой стати, спрашивает он, разум, высшее судилище для всех споров, вынужден вступать в спор с самим собой [49, с. 618]. С той стати, ответили постмодернисты в XX в., что мышление – это не всеобщий разум, это не демиург, творящий и одновременно отображающий мир, не метанарративы, а языковые игры, локальные дискурсы, где каждый играющий, как суверенная личность, назначает и придумывает собственные правила.

В попытках разрешить сложившуюся ситуацию к настоящему времени намечены два основных пути. Первый можно назвать «онтологическим» или «натуралистическим». В качестве примера можно привести работу Л. С. Выготского 1927 г. «Исторический смысл психологического кризиса (методологическое исследование)», предлагавшего вместо разных теорий и школ в психологии, каждая из которых абсолютизировала свой подход, создать одну «общую психологию» на основе наиболее общего правильного представления психики. При этом Выготский полемизирует с Бинсвангером: «Общая психология, следовательно, определяется Бинсвангером как критическое осмысление основных понятий психологии, кратко – как “критика психологии”. Она есть ветвь общей методологии… Верно, что общая наука есть учение о последних основах, общих принципах и проблемах данной области знания и что, следовательно, ее предмет, способ исследования, критерии, задачи иные, чем у специальных дисциплин. Но неверно, будто она есть только часть логики, только логическая дисциплина, что общая биология – уже не биологическая дисциплина, алогическая, что общая психология перестает быть психологией… даже самому отвлеченному, последнему понятию соответствует какая-то черта действительности» [29, с. 310, 312]. Единство отдельных психологических предметов и дисциплин в общей психологии, пишет Выготский, «достигается путем подчинения, господства, путем отказа отдельных дисциплин от суверенитета в пользу общей науки» [29, с. 300].

История показала, что никто из ведущих психологов, кроме некоторых учеников Выготского, не согласились с ним, а в психологии XX столетия число теорий и школ не только не сократилось, но увеличилось на порядок. Второй путь решения проблемы можно, действительно, назвать «методологическим». Здесь предлагается «распредметить» и «отрефлексировать» сложившиеся в истории формы знания, подходы, теории с целью построения нового «органона знания и мышления» уже в рамках методологических дисциплин (теорий). По сути, и Мишель Фуко, редуцируя сексуальность к социальным репрессивным практикам и обеспечивающим их дискурсам, действует в рамках методологического подхода. Но что делать, если исследователь не разделяет или данный методологический подход, или вообще методологическое решение проблем? Однако именно методологический подход заставляет нас пересмотреть привычные представления о познании и мире.

Начиная с работ Платона и Аристотеля устанавливается кажущееся уже непосредственным и очевидным для нас представление, что существует мир, а человек его познает, получая о мире знание. Когда Платон говорит, что подлинное знание может быть только о мире идей, а Аристотель – что нет знания о том, что не существует, они устанавливают именно этот взгляд на природу вещей, который Гуссерль считал «первородным грехом» традиционной философии и назвал «натуралистической позицией». Начиная с античности в центре интереса философа и ученого, действующего в рамках натуралистического умозрения, стоят две проблемы – знание и его объект, а в конечном счете – строение мира. Галилией в «Диалогах» вслед за Кузанцем пишет, что человеческий интеллект понимает некоторые из суждений, а именно математические, совершенно, «обретая в них ту же степень достоверности, какую имеет сама Природа», и «это знание равно божественному в его объективной достоверности» [32, с. 61]. Кроме того, он обсуждает требования, которым должно удовлетворять знание о строении мира: знание должно быть подобно математическому и описывать законы природы; последняя же «должна быть написана на языке математики».

Подобное понимание познания обосновывается и в антропологическом отношении. Например, в работе Аристотеля «О душе» мышление – как раз та способность человека, которая обслуживает философское и научное познание; у Канта возможность познания обеспечивает трансцендентальный субъект. «Синтетическое единство апперцепции, – пишет Кант, – есть высший пункт, с которым следует связывать все применение рассудка, даже всю логику и вслед за ней трансцендентальную философию; более того, эта способность и есть сам рассудок» [49, с. 193].

Но сегодня становится очевидным, что познание – это не отображение существующего мира с помощью трасцендентальной инстанции, а органический момент жизни культуры и личности. В рамках этой жизни как ее необходимое условие конституируются как мышление, так и представления о мире и других реальностях.

2. Творчество

Продумывая наиболее распространенные представления о научном творчестве, можно заметить, что оно, как правило, связывается с открытием нового в науке – законов, установлением в природе новых отношений, построением теорий. С идеей новизны, открытия связана и одна из наиболее распространенных (Гальтон, Ортега-и-Гассет и др.) трактовок научного творчества: оно рассматривается как тайна, чудо, которое с трудом поддается осмыслению, а творец в науке – как человек исключительный, избранный, наделенный глубокой интуицией, богатым воображением, способностью взглянуть иначе на уже известное, внести порядок и систему в разрозненный материал, охватить его единым взглядом и т. п. Действительно, нельзя не согласиться с тем, что только некоторые ученые среди других, не менее знающих и способных, создали в науке что-то новое, интересное, оцененное современниками (или потомками) как Творчество с большой буквы.

Чтобы проверить эту точку зрения, обратимся к творчеству одного из признанных основоположников современной науки Галилео Галилея. На первый взгляд деятельность Галилея в естественной науке (в его творчестве впервые складывались такие ходы и повороты мысли, которые затем стали характерны для собственно естественнонаучного мышления) может быть яркой иллюстрацией сформулированной позиции. Он достаточно успешно выступал против схоластической средневековой науки, разработал основы современного экспериментального естествознания, наметил саму структуру физического эксперимента в отличие от опыта и в рамках этой структуры обосновал фундаментальный физический закон падения тел. С творчеством Галилея обычно связываются возникновение науки Нового времени и представление о том, что он творил как бы «на пустом месте», не имея предшественников.

Однако с не меньшим успехом творчество Галилея может быть иллюстрацией и для противоположной точки зрения. Ведь он имел дело с задачами, для решения которых в европейской культуре уже сложились объективные условия и предпосылки. Галилей не смог бы построить свое учение о движении, если бы еще в античной науке Архимед не продемонстрировал физико-математического подхода к природным явлениям и не вывел ряд теорем о равномерном движении, если бы Галилей не знал работы средневекового логика Н. Орема о движении, если бы не были развиты определенные разделы геометрии («Начала» Евклида и теория конических сечений), если бы, наконец, он не был знаком с астрономическими учениями Птолемея и Коперника, а также натурфилософскими работами Платона, Аристотеля и Демокрита. Например, Орем не только предложил новый для того времени способ изображения ускоренного движения и доказал фундаментальную для механики теорему об эквивалентности равноускоренного и равномерного движения, но также наметил логический каркас основных понятий механики чуть ли не на 300 лет вперед. В. П. Зубов в своих исследованиях показал, что Галилей прекрасно знал основную работу Орема («Трактат о конфигурации качеств»), из которой он заимствовал, во-первых, идею и геометрический метод доказательства теоремы об эквивалентности движений, во-вторых, терминологию и ряд основных понятий [36].

Таким образом, есть еще одна трактовка научного творчества: для любого открытия в науке должны созреть общественные условия, само же творчество представляет собой суммирование, обобщение научного материала, уже накопленного в культуре. Заметим, что в чистом виде обе вышеприведенные трактовки научного творчества ограниченны: творчество нельзя свести ни к личности ученого, ни к простой эволюции культурного наследия. В принципе научным творчеством может считаться лишь то, что объективно способствует эволюции науки: образование в ней новых предметов, идей, моделей, способов исследования, смена и отмирание старого. Понятно, что объяснить это, просто суммируя новые элементы в старом знании, накопленном к моменту научного открытия, невозможно. Для ученого-творца все знания выступали как вполне живые представления; к одним из них он присоединялся, другие решительно отвергал. Рождаясь, новая научная культура несет на себе отпечаток отношения ученого к различным представлениям и идеям прошлой и современной ему науки, следы его общения с коллегами, споров, его взглядов и ценностей.

3. Принципиальная схема реконструкции мышления и творчества

Оба эти феномена – две стороны одной медали: творчество предполагает мысль, а подлинная мысль – творчество, но то и другое кристаллизуется в произведении. При этом неважно, будет ли это научная теория, или художественное произведение, или, скажем, «личность как произведение», о чем говорит в своих последних работах Мишель Фуко («Вопрос состоял в том, – пишет Фуко, – чтобы знать, как направлять свою собственную жизнь, чтобы придать ей как можно более прекрасную форму… Вот то, что я пытался реконструировать: образование и развитие некоторого практикования себя в качестве творения своей собственной жизни» [121, с. 315]). Дальше я буду рассматривать лишь такое творчество и мышление, которые воплотились в произведении. Творчество и мышление я буду анализировать двояко: как реализацию личности, ее жизненный путь и как явления, обусловленные временем, культурой, традициями, коммуникацией с другими. Чтобы описать подобную реальность, необходима рациональная реконструкция, которую я поясню на одном примере – культурно-семиотической реконструкции понимания брачных отношений в глубокой древности.

В архаической культуре (это период примерно от 50 до 10 тысяч лет до нашей эры) человек учится рисовать, считать, создает первые объяснения мира и самого себя. В этот же период появляются и первые социальные формы организации людей (племенные союзы). Необходимо обратить внимание на то, насколько необычны для нас воззрения и видение, присущие людям архаической культуры. Вот характерный пример. В архаической культуре брачные отношения (ухаживание и любовь) отождествлялись с охотой, соответственно жених в архаической культуре понимался как охотник (стрелок из лука), невеста – как дичь. В связи с этим сразу приходит на память сказка о царевне-лягушке. Ивану-царевичу нужно искать невесту, а он берет лук и стрелы (то есть действует как охотник); подобравшая его стрелу лягушка становится его невестой. Специальное исследование этим отношениям посвятила культуролог Н. Ерофеева [45]. Она приводит, в частности, такой текст из русской свадебной лирики:

На гори-то соболя убил,
Под горою лисицу убил,
В тихой заводи утицу
На песочке лебедушку
В терему-то красну девицу-душу
Настасью Егоровну.
Сера утица – кушанье мое,
А белая лебедушка – забава моя,
Да Настасья – невеста моя

Чрезвычайно трудно, пишет Н. Ерофеева, понять, где кончается «охота» и начинается «свадьба». Так, в колядовом репертуаре славян широко распространена сюжетная ситуация, в которой «молодец охотится за ланью (серной, куницей, лисицей), которая оказывается девицей». В восточно-романской эпической поэме «Иоргован и дикая дева из-под камня» герой едет охотиться непосредственно на дикую деву».

Охотиться едет на легких птиц,
Свататься едет к девушкам милым…

Н. Ерофеева приводит и лингвистические параллели. Так, в тюркских языках АТА – «самец», «отец» при корне АТ – «стрелять»; АНА – «самка», «мать» при корне АН – «дичь».

Таковы факты. Для нашей же темы они задают то, что можно назвать «формальной структурой» текста. Кроме того, задана проблема, ведь, действительно, непонятно, почему в архаической культуре понимались одинаково такие разные вещи, как брачные отношения и охота.

Здесь «Сх.а.п.» обозначает – схема архаических представлений (она создана исследователем), «а.п.» – архаические представления о любви и ухаживании.

Рассмотрим теперь с точки зрения культурологии, как могли возникнуть данные представления о брачных отношениях и любви. Если иметь в виду культурное сознание человека, то, как выше отмечалось, главным для архаического человека являлось убеждение, что все люди, животные, растения имеют душу. Представление о душе у примитивных обществ (а они до сих пор находятся на стадии развития, соответствующей архаической культуре) примерно следующее. Душа – это тонкий, невещественный человеческий образ, по своей природе нечто вроде пара, воздуха или тени. Некоторые племена, отмечает классик культурологии Э. Тейлор, «наделяют душой все существующее, даже рис имеет у даяков свою душу». В соответствии с архаическими представлениями, душа – это легкое, подвижное, неуничтожимое, неумирающее существо (самое главное в человеке, животном, растении), которое обитает в собственном жилище (теле), но может и менять свой дом, переходя из одного места в другое [112, c. 266–290]. Как же сложилось подобное представление? Естественно, что никаких научных представлений у архаического человека не было, они возникли много тысячелетий спустя. Даже простейшие с современной точки зрения явления представляли для древних проблему, они могли разрешать ее только на основе тех средств и представлений, которые им были доступны.

Рассмотрим одну из ситуаций, разрешение которой потребовало изобрести представление о душе. Архаический человек постоянно сталкивался с явлениями смерти, сновидений, обморока, болезни. Что они означали для всего коллектива, как в этих случаях нужно было действовать и поступать? Вопросы эти для коллектива были несомненно жизненно актуальными. Например, внешне сон, обморок и смерть похожи друг на друга, но, как мы сегодня понимаем, действие племени в каждом случае должно быть разным. По-разному коллектив должен действовать в случае здорового и заболевшего.