Последний отзыв
Очень интересная!
По всем вопросам обращайтесь на: info@litportal.ru
(©) 2003-2024.
✖
Генезис образа и его функционирование в медиапространстве
Настройки чтения
Размер шрифта
Высота строк
Поля
Генезис образа и его функционирование в медиапространстве
Юлия Владимировна Белоусова
В книге Ю. В. Белоусовой исследуются концепции образа в философии, от теории припоминания Платона до феноменологии Э. Гуссерля, которая обращается к сознанию индивида и к образу, являемому в этом сознании. Детально анализируются представления об образе экзистенциалистов, раскрываются гносеологический аспект образа, связанный с семиотическо-языковыми средствами выражения, и коммуникационный аспект образа как иконического средства коммуникации, рассмотрено явление медиареальности. Автор показывает, что образ – это транслируемый в интерсубъективное поле конструкт сознания, средство коммуникации, система кодов и текст, передаваемый Другому; при этом медийный образ – это образ «второй реальности», конструкт, произведенный массмедиа.
Юлия Белоусова
Генезис образа и его функционирование в медиапространстве
Рецензенты:
кандидат философских наук, доцент О. А. Штайн кандидат философских наук Д. А. Колесникова
Предисловие
Мы поставили цель исследовать генезис образа и феномен образа в его культурообразующей функции формирования общественного сознания. Актуальность исследования образа как феномена культуры обусловлена возрастающими тенденциями глобализации. Современный человек постоянно сталкивается с образами событий. Зачастую это приводит к непониманию и формированию одностороннего взгляда на культуру в сформировавшемся общественном и индивидуальном сознании. Вершиной развития коммуникативных отношений должно стать принятие мировоззрения Другого, что в идеале проявляется в толерантности диалога.
Характерное для современной культуры расширение коммуникативных средств устанавливают равнозначность невербальных (иконических) и вербальных средств выразительности. В классической парадигме философствования было распространенным главенствующее значение языка и знака в человеческой рациональности; в исследованиях процесса коммуникации ведущая роль признавалась за вербальным языком, в то время как другие средства человеческой выразительности вытеснялись на периферию философского интереса. Само именование «невербальный» признает первичность вербальной коммуникации. В настоящее время понимание сознания человека расширилось, оно трактуется как способ восприятия мира и хода внутренней жизни, система значений, в которых протекает не только мышление, но и видение. Это явление называется иконическим поворотом, фиксирующим существенность факта социальной жизни, когда визуальный образ стал онтологическим условием актуально сущего. Эту тенденцию к образотворчеству фиксировал ряд западных исследователей. Так, понятие «imagic turn» ввел в 1992 году историк искусства Вильям Дж. Томас Митчелл[1 - Mitchell W.J.T. Iconology: Image, Text, Ideology. – Chicago, 1986; Mitchell W.J.T. Picture Theory. – Chicago, 1994.], а собственно термин «iconic turn» – немецкий исследователь Готфрид Бём[2 - Boehm G. «Was ist ein Bild?» – M?nchen: Fink, 1994.] в 1994 году. В современном мире образ уже не рассматривается в качестве модели действительности, как в классических схемах гносеологии, он признается самостоятельной, самовоспроизводящей, самореферентной реальностью. Иконический и медиальный поворот определяют своевременность исследовательского и научного обращения к теории образа.
Как утверждает В. Савчук в книге «Медиафилософия. Приступ реальности»: «Человек нуждается в другом. Но поскольку другой никогда не дан непосредственно, а сообщает о себе жестом, позой, взглядом, словом, образом, – постольку способ сообщения не только определяет представление другого, но и конституируется им»[3 - Савчук В.В. Медиафилософия. Приступ реальности. – Спб: Издательство РХГА, 2013. – С. 3.].
Образ социальной действительности формирует общественное сознание. В социальной и политической сфере важное значение приобретает построение и развитие конструктивных отношений внутри общества, которое невозможно без исследования образа феномена культуры, культурной коммуникации, функционирования образа в социальном сознании и медиапространстве. Под медиапространством понимаем техническую сферу, действующая посредством массовых коммуникантов: печать, радио, ТВ, видео, кино, компьютерные каналы, Интернет, которая связывает человека с окружающим миром, оказывая идеологическое, экономическое или организационное влияние на формирование ценностей и оценок, мнений и тактик поведения людей.
Исследование образа как феномена культуры через анализ медиапространства современной российской действительности является новым и востребованным. Это выявление алгоритма идеологического воздействия власти на современного человека.
Образы форматируют общественное сознание, выстраивая и направляя конструкцию взгляда и оценочность суждений любого гражданина, форматируя социальные и индивидуальные ожидания.
В исследовании феномена образа как феномена культуры и средства культурной коммуникации автор опирался на труды представителей феноменологического направления Э. Гуссерля, М. Мерло – Понти, А. Щютца.
Образ как феномен культуры можно рассматривать с разных позиций. Видеть семиотическое пространство культуры как информационную модель мира, а образ как особого рода язык, поддающийся прочтению, опираясь на труды Р. Барта, Ж. Деррида, К.Л. Леви-Стросса, Ю.М. Лотмана, У. Морриса, У. Эко.
Феномен образа наряду с такими универсалиями культуры как ритуал, миф, игра, маска сквозь призму сакрального и повседневного в архаической культуре исследовали Ж. Батай, Х. Бельтинг, Я.Э. Голосовкер, Э. Кассирер, Л. Леви- Брюль, М. Мосс, А.М Пятигорский, B. У Тернер, Д. Фрейзер, О.М. Фрейденберг, М. Элиаде. Феномен культового аспекта образа рассматривал Х.Бельтинг.
Эстетическая составляющая образа изучалась многими отечественными и зарубежными исследователями. Художественный образ в качестве семантической единицы произведения искусства признается А. Белым, П.А. Флоренским, А. Шкловским, современными отечественными исследователями-эстетиками А.Ф. Еремеевым, Л.А. Заксом, В.Л. Круткиным, а также такими практиками кино и театра, как А. Арто, Б. Брехт. Лингвистический анализ отношения образа и слова в сознании представлен в трудах М. Макклюэна, из отечественных ученых – Н.Г Брагиной, Б. М. Гаспарова, О.Г Ревзиной.
Рассмотрением мышления и образа занимается Д.К. Богатырев, утверждающий, что мышление ведет к образам, а религия – к откровениям.
Среди современных исследователей образа следует отметить В.В. Савчука, куратора проекта «Медиафилософия», и О.А.Штайн, отразивших историю образа от первобытной маски до аватара в сети Интернет.
К проблемам массмедиа обращались западные исследователи, среди которых – Р. Арнхейм, А. Базен, Р. Барт, В. Беньямин, Ж. Бодрийяр, Ж. Деррида, Ж. Делез, М. Маклюэн, Г. Маркузе, Т. Дж. Митчелл, C. Жижек, М. Кастельс, Н. Луман, X. Ортега-и-Гассет, К. Силверман.
О «гиперреальности» говорил Ж. Бодрийяр, а также современные представители западной научной мысли в исследовании медиапространства: Д. Кампер, В. Вульф, Д. Маккуйел.
В нашей стране новое поколение отечественных исследователей ориентировано на то, чтобы закрепить пределы новой институализированной в России дисциплины – медиафилософии. Центр медиафилософии СПбГУ (В.В. Савчук, О.А. Штайн, ГН.Хайдарова, К.П. Щевцов) изучает феномен образа с историко-философской точки зрения.
Методологической основой исследования служит феноменологическое направление. Оно раскрывает алгоритм построения общественного сознания: как из поля интерсубъективности выделяются смыслы и задаются субьективные значения и ценности. Феноменологическая редукция позволяет очистить сознание индивида от социальных штампов и стереотипов.
Изучение форм реализации образа как феномена культуры и средства культурной коммуникации необходимо для понимания современной действительности и для анализа процесса построения новых мифологем, которые формируют идеологическое, общественное поле, где разворачивается и развивается индивидуальное сознание. Исследование образа в медиапространстве – тема, имеющая значительный потенциал для современной антропологии, культурологии, социальной философии и медиафилософии.
Герменевтический метод П. Рикера, Г.Г. Гадамера позволяет произвести нарративное истолкование проведенных социологических количественных и качественных опросов, фокус- групп, контент-анализа СМИ с целью описания образа протестантизма в медиапространстве в идеологическом поле современной России.
Философская герменевтика П. Рикера неразрывно связана с феноменологическим подходом исследуемой темой жизненного мира. Герменевтическая реконструкция предполагает, что понимать что-либо можно только тогда, когда то, что пытаешься понять, уже заранее понимаешь или предпонимаешь. Так, медиапространство формирует социальную ткань, трафаретом накладывающуюся на индивидуальное сознание, убеждения и предубеждения.
Раздел 1
Онтология образа
Существует множество частных смыслов понимания самой категории «образ», и на протяжении истории они раскрывались в трудах разных мыслителей. Историческая парадигма позволяет рассматривать образ как с материалистической точки зрения, где образ – лишь отпечаток в сознании «объективной реальности», так и в идеалистических теориях.
Образы Пещеры в теории Платона
Теория образа Платона исходит из предпосылки существования идеального образа (прообраза или эйдоса). Для Платона пещера представляет собой чувственный мир, в котором живут люди. Узникам платоновской пещеры реальность дается через органы чувств; однако, от истинного мира идей до них доходят только смутные тени – образы Пещеры. Душа, сознание – это начало, посредствующее между миром идей и миром чувственных вещей, существующее прежде, чем вступает в соединение с каким бы то ни было телом; в изначальном состоянии она составляет часть мирового духа, пребывает в царстве вечных и неизменных идей, где истина и бытие совпадают, и занимается созерцанием сущего. Учение о припоминании Платона позволяет предположить, что образы в сознании Я – это память о виденном им в мире идей; они не имеют отношения к «объективной реальности». Индивид видит только отражения вещей, которые на самом деле «за спиной»; то, что он видит, лишено реальности. Материальный мир для Платона – копия, отражение идей, пребывающих в мире эйдосов, а образ – «копия копии», вторичная копия идей, находящихся вне души; этот образ связан со способностью человека к воображению. Он пишет: «Для сравнения возьми линию, разделенную на два неравных отрезка. Каждый такой отрезок, то есть область зримого и область умопостигаемого, раздели опять таким же путем, причем область зримого ты разделишь по признаку большей или меньшей отчетливости. Тогда один из получившихся отрезков будет содержать образы. Я называю так прежде всего тени, затем отражения в воде и в плотных, гладких и глянцевитых предметах – одним словом, все подобное этому»[4 - Платон. Государство. [Электронный ресурс] URL: http://lib.ru/POEEAST/PLATO/ gosudarstvo.txt (дата обращения 16.07.2014).]. Итак, существование вещей чувственного мира подчиняется миру идей, вещь является копией идеи, а изображение вещи – копия копии; искусство тогда является двойным уподоблением и стоит на третьем месте от идеи (от сущности).
Вслед за Платоном к анализу образа обращается Аристотель. С его точки зрения источником образа является не идеальный, а материальный мир, точнее, сенсорные данные о нем. «Ум и чувственность воспринимает образы (эйдосы) без материи. Но при этом органы чувств все же подвержены материальному воздействию от воспринимаемых объектов. Причина здесь в том, что чувственные образы есть «материальные смыслы» и существуют и воспринимаются вместе с определенным движением материи»[5 - Гостев А.В. Проблема человеческого мышления в трактате Аристотеля «О душе» // Вопросы философии. 1997. № 12. – С. 73-95.]. Образы находятся во внутреннем мире человека и служат посредниками между чувствами и разумом. Их главной задачей является построение связи между внутренним миром сознания и внешним миром материальных объектов.
Блаженный Августин об образе и памяти
Дальнейшее продолжение этой линии можно увидеть у Блаженного Августина. Понятие образа (визуальных образов, их восприятия и передачи, соотношения образа и архетипа, образа и подобия, роли образа в духовной деятельности) у мыслителя разработано и в гносеологическом, и в онтологическом аспектах.
Блаженный Августин предвосхищает учение о сознании Р. Декарта, полагая, что наиболее достоверным является знание человека о собственном бытии и сознании. Он утверждает: «Знаешь ли ты, что ты существуешь? Знаю… Знаешь ли ты, что ты мыслишь? Знаю… Итак, ты знаешь, что существуешь, знаешь, что живешь; знаешь, что познаешь»[6 - Августин Блаженный. Монологи [Электронный ресурс]ЦКЬ: http://azbyka.ru/otechnik/ ?Avrelij_Avgustin/monolog=1 (дата посещения: 15.07.14)]. Августин подходил к познанию с феноменологической позиции, считая, что субъект ошибочно судит о вещах, но не о явлениях, и утверждает:. «Не говори ничего более того, чем то, какими вещи тебе представляются, и не будешь обманут»; следовательно, основой познания являются образы вещей, являемые в сознании, а не сами вещи; при этом познание не ограничивается феноменами, а включает в себя и переживания.
Августин говорит об образах воспринятого во внешнем мире, находящихся в сознании индивида, в памяти: «Прихожу к равнинам и обширным дворцам памяти, где находятся сокровищницы, куда свезены бесчисленные образы всего, что было воспринято»[7 - Августин Блаженный. Исповедь. Книга XI. – М.: Даръ, 2007. – 576 с. [Электронный ресурс] URL: http://modemlib.ru/books/avgustin_avreliy/ispoved/read/ (дата посещения: 16.07.14).]. Познание, согласно мыслителю, осуществляется через образы. В сознании человека, говорит он, сохраняется «все, что внесли внешние чувства, каждое своим путем», и все это память индивида принимает «для последующей… переработки и обдумыванья, в свои обширные кладовые», но в сознание, подчеркивает Августин, «входят, однако, не сами чувственные предметы, а образы их, сразу же предстающие перед умственным взором того, кто о них вспомнил». Индивид и сам конструирует образы, – «я создаю по сходству с тем, что проверено моим опытом, и с тем, чему я поверил на основании чужого опыта, то одни, то другие образы; я вплетаю их в прошлое; из них тку ткань будущего»[8 - Там же.]. Мыслитель подчеркивает, что не сами вещи находятся в сознании, «не они сами во мне, а только образы их»[9 - Там же.], «не самые эти явления впускает к себе память, а только с изумительной быстротой овладевает их образами, раскладывает по удивительным кладовкам, а воспоминание удивительным образом их вынимает». Также существуют в сознании, в памяти образы не только визуальные, но и «образ боли», образы любых явлений: «Я говорю "память" и понимаю, о чем говорю. А где могу я узнать о ней, как не в самой памяти? Неужели и она видит себя с помощью образа, а не непосредственно?»; «когда я произношу "забывчивость", я также знаю, о чем говорю, но откуда мог бы я знать, что это такое, если бы об этом не помнил? Я ведь говорю не о названии, а о том, что это название обозначает (…) Не сама забывчивость присутствует в памяти, когда мы о ней вспоминаем, а только ее образ, ибо, присутствуй она сама, она заставила бы нас не вспомнить, а забыть»[10 - Там же.].
Блаженный Августин говорит также о создании визуальных образов, что когда мастер, делающий вещи, создает свое произведение, «душа его может по собственному усмотрению придать ей тот вид, который она созерцает в себе самой внутренним оком» и «видит внутренним зрением то, что делают его руки»[11 - Августин Блаженный. Исповедь. Книга XI. – М.: Даръ, 2007. – 576 с. [Электронный ресурс] URL: http://modernlib.ru/books/avgustin_avreliy/ispoved/read/ (дата посещения: 16.07.14).], то есть переносит образ из своего сознания вовне.
В учении мыслителя рассматривается субъективное восприятие времени, образ времени в сознании. Проблема времени для Августина – одна из основных, ей посвящена почти вся 11-я книга «Исповеди». Хотя, по словам мыслителя, всеобщее мнение утверждает три части времени (прошлое, настоящее и будущее), фактически прошлое и будущее – это лишь образы, ведь прошлого уже не существует, а будущее еще не наступило, поэтому познать можно только настоящее. И прошлое, и будущее существуют лишь как то, что мы в настоящий момент представляем – или вспоминаем, или предвидим. Ответ на вопрос «что такое время» для Августина остается тайной, но он показывает, что это некий образ в душе, сознании индивида: «В тебе, душа моя, измеряю я время»[12 - Там же.]. Как впоследствии писал Э. Гуссерль: «Анализ (о) сознания времени – давний крест дескриптивной психологии и теории познания. Первым, кто глубоко ощутил огромные трудности, которые заключены здесь (…) был Августин. Главы 14-28 книги XI «Исповеди» даже сейчас должны быть основательно проштудированы каждым, кто занимается проблемой времени»[13 - Гуссерль Эд. Собрание сочинений. Том I. Феноменология внутреннего сознания времени / Составл., вступит. статья, перевод В.И. Молчанова. – М.: Гнозис, 1994. – С. 5.].
Фома Аквинский также утверждал, что в процессе познания при вхождении в душу познающего познаваемое теряет свою материальность и может войти в нее лишь в качестве «вида», познаваемого образа, в качестве которого вещь существует внутри нас. Благодаря образу предмет входит в душу, в духовное царство мыслей; Фома Аквинский полагал, что в сознании субъекта предшествуют некоторые зародыши знаний, первые понятия, тотчас же познаваемые активным интеллектом посредством образов, абстрагированных от чувственного.
Теорию априорного знания и априорных образов развивал Николай Кузанский, в гносеологии которого одним из ключевых понятий было априорное предвосхищение структур бытия, результата познания.
Классический подход Р. Декарта
Классический подход к рассмотрению сознания индивида наблюдаем у Рене Декарта. Это – мыслитель, который, по выражению Гуссерля, «заставил нас признать»[14 - Гуссерль Эд. Феноменология. [Электронный ресурс] URL: http://www.modemlib.ru/ books/gusserl_e/fenomenologiya/read_1/ (дата обращения 14.03.12).] возникновение мира внутри нас, а также тот факт, что мир изнутри формирует наши склонности и привычки, а общий смысл мира мы сознаем в процессе представления, восприятия, оценки жизни. Истоки подхода феноменологии, исследующей не объективный мир, а явление мира и реальности в сознании «Я», лежат в принципах Декарта, основной из которых – «cogito ergo sum» – утверждает прежде всего существование сознания «Я». «Разум познает только себя (даже в ином): мысль мыслит мысль»[15 - Бурлака Д.К. Мышление и Откровение. Систематическое введение в христианскую метафизику. – СПб.: Изд – во РХГА, 2007. – 448 с.], как отмечает Д.К. Богатырев.
Обращение к текстам Р. Декарта важно для исследования образа, поскольку мыслитель рассматривает сознание индивида («Я») независимо от окружающего мира и включает образы, воображение в структуру «Я».
Сам Р. Декарт называет cogito ergo sum первоначальной интуицией, которая постигается мгновенно, ясно и отчетливо. Эта интуиция является аксиомой[16 - Хитрое А.В. Критика Кантом учения Декарта о cogito. [Электронный ресурс] URL: http://iph.ras.ru/page46995704.htm (дата обращения 08.02.2012).].
«Я», согласно Р. Декарту, построено, собрано из различных фрагментов мира, существующего вне его. Сенека же называл «Я» пестрым лоскутным одеялом. «Я» состоит из ментальности и телесности, социальности и самодостаточности, рациональности и эмоций, детерминации и самоопределенности. Относительная устойчивость «Я» обусловлена тем, что в нем работает повтор.
«Я» соответствует определенному телу, таким образом существуя и во времени, которое «определяет» «Я». «Я», существующее во времени, «растаскивается и собирается Иным»[17 - СухачёеВ.Ю. Страсти по Декарту: между метафизикой cogito и телесной практикой [Электронный ресурс] URL: http://anthropology.ru/ru/texts/sukhach/passdcs.html (дата обращения: 20.03.2012).] (т.е. всем окружающим миром и явлениями, экранирующими его), что не позволяет увидеть каналы соприкосновения «Я» с миром и его репрезентации, в том числе и через манифестацию образа. По Декарту, «Я» – это актер, играющий по чужим рецептивным сценариям, носящий маски, он должен быть декодирован, маски должны быть исключены, должна быть сломана «сцена, на которой «Я» втянуто в безостановочное кружение рецептивными сценариями»[18 - Сухачёв В.Ю. Страсти по Декарту: между метафизикой cogito и телесной практикой [Электронный ресурс] URL: http://anthropology.ru/ru/texts/sukhach/passdcs.html (дата обращения: 20.03.2012).]. «Я» должно быть отделено всего, что по ту сторону «Я». «Я» отделяется от Другого, от собственных масок, от дискурсов, исключается из пространства и времени, из фиксированной позиции среди других вещей. «Я» лишается фиксированного Другим места. Декарт в четвертой части «Рассуждения о методе…» декларирует принципиальную нетелесность когитального «Я»: «.Я – субстанция, вся сущность, или природа, которой состоит в мышлении и которая для своего бытия не нуждается ни в каком месте и не зависит ни от какой материальной вещи»[19 - Декарт Р. Рассуждение о методе / Сочинения в двух томах. – М.: Мысль. Т 1, 1989; Т. 2, 1994. – С. 269.]. Декарт не принимает подтверждения истинности cogito, идущего «снаружи», «занимая все символическое пространство когитального дискурса одним событием Я», то есть ego cogito. Это – картезианская дихотомия души и тела, как отмечает О.А. Штайн[20 - Штайн О.А. Маска как форма идентичности. – СПб.: РХГА, 2012.], исключающая телесность «Я». Именно в сознании «Я» создаются образы, однако Декарт делает акцент на вербальном выражении «Я».
Гарантом истинности «Я» становится не только cogito, но и произнесение (дискурсивная практика). Декарт, рассматривая «Я» не только как мыслящее, но и как говорящее, произносящее, утверждает, что «положение «я есмь, я существую» неизбежно истинно (verum) всякий раз, как я его произношу или постигаю умом»[21 - Декарт Р. Метафизические размышления // Избранные произведения. Пер. с фр. и лат. В.В. Соколова. – М., 1950. – С. 342.]. Декарт считает, что пока «Я» способен сказать и утвердить, что существую, никто не способен помешать в этом утверждении, поэтому способность говорить (как и возможность и право говорить) – это условие существования и само существование Я. «Когда я говорю «я», я создаю звуковой символ, я утверждаю этот символ, как существующий; только в эту минуту я сознаю себя»[22 - Белый А. Магия слов / Символизм как миропонимание. – М.: Республика, 1994. – С. 137.].
«Я», по Декарту, стремится к постоянному воспроизведению самого себя благодаря утверждению себя в речи. Речь по Р. Декарту – это не коммуникация, не обращение к Другому, она не предполагает другие «Я», ее цель – самоопределение и самоутверждение. Это относится и к факту постижения факта существования «Я» умом: «.. .несомненно, что я существую, – утверждает Декарт. – Если он [Бог] меня обманывает; и пусть он меня обманывает, сколько ему угодно, он все-таки никогда не сможет сделать, чтобы я был ничем, пока я буду думать, что я нечто. Таким образом, хорошенько подумав и старательно взвесив все, надо придти к заключению и признать достоверным, что положение «я есмь, я существую» неизбежно истинно каждый раз, как я его произношу или постигаю умом. «Пока я буду думать, что я нечто», Бог никогда не сможет сделать, чтобы я был ничем»[23 - Декарт Р Метафизические размышления // Избранные произведения. Пер. с фр. и лат. В.В. Соколова. – М., 1950. – С. 342.]. Богу «легко, если он этого захочет, заставить меня заблуждаться даже относительно вещей, которые мне кажутся известными с величайшей очевидностью.», но «.он не сможет никогда сделать, чтобы я был ничем, пока я думаю, что я нечто»[24 - Там же.], утверждает Р. Декарт.
Согласно Р. Декарту, «Я» существует через сознание, работающее в двух режимах – мышления и видения; мышление работает через категории и понятия и вербализуется; также мышление работает через воображение, через образы, но вербальная коммуникация для Р. Декарта первична. Он утверждает: «Я знаю, что я есть, и я спрашиваю себя, кто таков этот я, которого я знаю. Знание этого, столь точно взятого данного, наверняка не зависит от тех вещей, о бытии которых я до сих пор пребываю в неведении, и тем более – от вещей, которые я измышляю силой своего воображения»[25 - Декарт Р. Размышления о первоначальной философии. Текст на лат. и рус.языках. / Пер. с лат. М.М. Позднева. – СПб.: Абрис- книга, 1995. – С. 47.]. «Я» не ставит вопрос о том, существуют ли вещи, а имеет дело с их образами, с ментальными конструкциями. Для Декарта существует только мышление и артикуляция, высказывание. Принцип cogito не впускает на территорию мышления сами вещи. «Я» в процессе мышления не апеллирует к ним. Поэтому Декарт считает, что ум «.надо отучить от привычки постигать воображением»[26 - Декарт Р. Метафизические размышления // Избранные произведения. Пер. с фр. и лат. В.В. Соколова. – М., 1950.], это будет повтор Другого, но никак не «Я», это – вторжение Другого на территорию «Я», но не «Я» сам. Декарт считает, что ничто, постигаемое воображением, не принадлежит к знанию «Я» о себе самом, воображение – это дублицирование, копия внешней вещи, повтор ее, и тогда, согласно Декарту, центр интеллектуального опыта смещается к вещи, образ которой появляется в cogito. Таким образом, следует со стороны самого «Я» обеспечить «Я» автономность. Образы, воспринимаемые от Другого, транслируемые Другим, не допускаются на территорию «Я». «Я» мыслит и артикулирует, произносит, коммуникация сводится к речи. Образы не учитываются в коммуникации.
Тем не менее, Р Декарт включает в структуру «Я» и воображение, представления. По Декарту, «Я» – это «Вещь мыслящая (…) Вещь сомневающаяся, осознающая (intellegens), утверждающая, отрицающая желающая и не желающая, а также воображающая (imaginans) и чувствующая»[27 - Декарт Р. Размышления о первоначальной философии. Текст на лат. и рус.языках. / Пер. с лат. М.М. Позднева. – СПб.: Абрис – книга, 1995.].
Юлия Владимировна Белоусова
В книге Ю. В. Белоусовой исследуются концепции образа в философии, от теории припоминания Платона до феноменологии Э. Гуссерля, которая обращается к сознанию индивида и к образу, являемому в этом сознании. Детально анализируются представления об образе экзистенциалистов, раскрываются гносеологический аспект образа, связанный с семиотическо-языковыми средствами выражения, и коммуникационный аспект образа как иконического средства коммуникации, рассмотрено явление медиареальности. Автор показывает, что образ – это транслируемый в интерсубъективное поле конструкт сознания, средство коммуникации, система кодов и текст, передаваемый Другому; при этом медийный образ – это образ «второй реальности», конструкт, произведенный массмедиа.
Юлия Белоусова
Генезис образа и его функционирование в медиапространстве
Рецензенты:
кандидат философских наук, доцент О. А. Штайн кандидат философских наук Д. А. Колесникова
Предисловие
Мы поставили цель исследовать генезис образа и феномен образа в его культурообразующей функции формирования общественного сознания. Актуальность исследования образа как феномена культуры обусловлена возрастающими тенденциями глобализации. Современный человек постоянно сталкивается с образами событий. Зачастую это приводит к непониманию и формированию одностороннего взгляда на культуру в сформировавшемся общественном и индивидуальном сознании. Вершиной развития коммуникативных отношений должно стать принятие мировоззрения Другого, что в идеале проявляется в толерантности диалога.
Характерное для современной культуры расширение коммуникативных средств устанавливают равнозначность невербальных (иконических) и вербальных средств выразительности. В классической парадигме философствования было распространенным главенствующее значение языка и знака в человеческой рациональности; в исследованиях процесса коммуникации ведущая роль признавалась за вербальным языком, в то время как другие средства человеческой выразительности вытеснялись на периферию философского интереса. Само именование «невербальный» признает первичность вербальной коммуникации. В настоящее время понимание сознания человека расширилось, оно трактуется как способ восприятия мира и хода внутренней жизни, система значений, в которых протекает не только мышление, но и видение. Это явление называется иконическим поворотом, фиксирующим существенность факта социальной жизни, когда визуальный образ стал онтологическим условием актуально сущего. Эту тенденцию к образотворчеству фиксировал ряд западных исследователей. Так, понятие «imagic turn» ввел в 1992 году историк искусства Вильям Дж. Томас Митчелл[1 - Mitchell W.J.T. Iconology: Image, Text, Ideology. – Chicago, 1986; Mitchell W.J.T. Picture Theory. – Chicago, 1994.], а собственно термин «iconic turn» – немецкий исследователь Готфрид Бём[2 - Boehm G. «Was ist ein Bild?» – M?nchen: Fink, 1994.] в 1994 году. В современном мире образ уже не рассматривается в качестве модели действительности, как в классических схемах гносеологии, он признается самостоятельной, самовоспроизводящей, самореферентной реальностью. Иконический и медиальный поворот определяют своевременность исследовательского и научного обращения к теории образа.
Как утверждает В. Савчук в книге «Медиафилософия. Приступ реальности»: «Человек нуждается в другом. Но поскольку другой никогда не дан непосредственно, а сообщает о себе жестом, позой, взглядом, словом, образом, – постольку способ сообщения не только определяет представление другого, но и конституируется им»[3 - Савчук В.В. Медиафилософия. Приступ реальности. – Спб: Издательство РХГА, 2013. – С. 3.].
Образ социальной действительности формирует общественное сознание. В социальной и политической сфере важное значение приобретает построение и развитие конструктивных отношений внутри общества, которое невозможно без исследования образа феномена культуры, культурной коммуникации, функционирования образа в социальном сознании и медиапространстве. Под медиапространством понимаем техническую сферу, действующая посредством массовых коммуникантов: печать, радио, ТВ, видео, кино, компьютерные каналы, Интернет, которая связывает человека с окружающим миром, оказывая идеологическое, экономическое или организационное влияние на формирование ценностей и оценок, мнений и тактик поведения людей.
Исследование образа как феномена культуры через анализ медиапространства современной российской действительности является новым и востребованным. Это выявление алгоритма идеологического воздействия власти на современного человека.
Образы форматируют общественное сознание, выстраивая и направляя конструкцию взгляда и оценочность суждений любого гражданина, форматируя социальные и индивидуальные ожидания.
В исследовании феномена образа как феномена культуры и средства культурной коммуникации автор опирался на труды представителей феноменологического направления Э. Гуссерля, М. Мерло – Понти, А. Щютца.
Образ как феномен культуры можно рассматривать с разных позиций. Видеть семиотическое пространство культуры как информационную модель мира, а образ как особого рода язык, поддающийся прочтению, опираясь на труды Р. Барта, Ж. Деррида, К.Л. Леви-Стросса, Ю.М. Лотмана, У. Морриса, У. Эко.
Феномен образа наряду с такими универсалиями культуры как ритуал, миф, игра, маска сквозь призму сакрального и повседневного в архаической культуре исследовали Ж. Батай, Х. Бельтинг, Я.Э. Голосовкер, Э. Кассирер, Л. Леви- Брюль, М. Мосс, А.М Пятигорский, B. У Тернер, Д. Фрейзер, О.М. Фрейденберг, М. Элиаде. Феномен культового аспекта образа рассматривал Х.Бельтинг.
Эстетическая составляющая образа изучалась многими отечественными и зарубежными исследователями. Художественный образ в качестве семантической единицы произведения искусства признается А. Белым, П.А. Флоренским, А. Шкловским, современными отечественными исследователями-эстетиками А.Ф. Еремеевым, Л.А. Заксом, В.Л. Круткиным, а также такими практиками кино и театра, как А. Арто, Б. Брехт. Лингвистический анализ отношения образа и слова в сознании представлен в трудах М. Макклюэна, из отечественных ученых – Н.Г Брагиной, Б. М. Гаспарова, О.Г Ревзиной.
Рассмотрением мышления и образа занимается Д.К. Богатырев, утверждающий, что мышление ведет к образам, а религия – к откровениям.
Среди современных исследователей образа следует отметить В.В. Савчука, куратора проекта «Медиафилософия», и О.А.Штайн, отразивших историю образа от первобытной маски до аватара в сети Интернет.
К проблемам массмедиа обращались западные исследователи, среди которых – Р. Арнхейм, А. Базен, Р. Барт, В. Беньямин, Ж. Бодрийяр, Ж. Деррида, Ж. Делез, М. Маклюэн, Г. Маркузе, Т. Дж. Митчелл, C. Жижек, М. Кастельс, Н. Луман, X. Ортега-и-Гассет, К. Силверман.
О «гиперреальности» говорил Ж. Бодрийяр, а также современные представители западной научной мысли в исследовании медиапространства: Д. Кампер, В. Вульф, Д. Маккуйел.
В нашей стране новое поколение отечественных исследователей ориентировано на то, чтобы закрепить пределы новой институализированной в России дисциплины – медиафилософии. Центр медиафилософии СПбГУ (В.В. Савчук, О.А. Штайн, ГН.Хайдарова, К.П. Щевцов) изучает феномен образа с историко-философской точки зрения.
Методологической основой исследования служит феноменологическое направление. Оно раскрывает алгоритм построения общественного сознания: как из поля интерсубъективности выделяются смыслы и задаются субьективные значения и ценности. Феноменологическая редукция позволяет очистить сознание индивида от социальных штампов и стереотипов.
Изучение форм реализации образа как феномена культуры и средства культурной коммуникации необходимо для понимания современной действительности и для анализа процесса построения новых мифологем, которые формируют идеологическое, общественное поле, где разворачивается и развивается индивидуальное сознание. Исследование образа в медиапространстве – тема, имеющая значительный потенциал для современной антропологии, культурологии, социальной философии и медиафилософии.
Герменевтический метод П. Рикера, Г.Г. Гадамера позволяет произвести нарративное истолкование проведенных социологических количественных и качественных опросов, фокус- групп, контент-анализа СМИ с целью описания образа протестантизма в медиапространстве в идеологическом поле современной России.
Философская герменевтика П. Рикера неразрывно связана с феноменологическим подходом исследуемой темой жизненного мира. Герменевтическая реконструкция предполагает, что понимать что-либо можно только тогда, когда то, что пытаешься понять, уже заранее понимаешь или предпонимаешь. Так, медиапространство формирует социальную ткань, трафаретом накладывающуюся на индивидуальное сознание, убеждения и предубеждения.
Раздел 1
Онтология образа
Существует множество частных смыслов понимания самой категории «образ», и на протяжении истории они раскрывались в трудах разных мыслителей. Историческая парадигма позволяет рассматривать образ как с материалистической точки зрения, где образ – лишь отпечаток в сознании «объективной реальности», так и в идеалистических теориях.
Образы Пещеры в теории Платона
Теория образа Платона исходит из предпосылки существования идеального образа (прообраза или эйдоса). Для Платона пещера представляет собой чувственный мир, в котором живут люди. Узникам платоновской пещеры реальность дается через органы чувств; однако, от истинного мира идей до них доходят только смутные тени – образы Пещеры. Душа, сознание – это начало, посредствующее между миром идей и миром чувственных вещей, существующее прежде, чем вступает в соединение с каким бы то ни было телом; в изначальном состоянии она составляет часть мирового духа, пребывает в царстве вечных и неизменных идей, где истина и бытие совпадают, и занимается созерцанием сущего. Учение о припоминании Платона позволяет предположить, что образы в сознании Я – это память о виденном им в мире идей; они не имеют отношения к «объективной реальности». Индивид видит только отражения вещей, которые на самом деле «за спиной»; то, что он видит, лишено реальности. Материальный мир для Платона – копия, отражение идей, пребывающих в мире эйдосов, а образ – «копия копии», вторичная копия идей, находящихся вне души; этот образ связан со способностью человека к воображению. Он пишет: «Для сравнения возьми линию, разделенную на два неравных отрезка. Каждый такой отрезок, то есть область зримого и область умопостигаемого, раздели опять таким же путем, причем область зримого ты разделишь по признаку большей или меньшей отчетливости. Тогда один из получившихся отрезков будет содержать образы. Я называю так прежде всего тени, затем отражения в воде и в плотных, гладких и глянцевитых предметах – одним словом, все подобное этому»[4 - Платон. Государство. [Электронный ресурс] URL: http://lib.ru/POEEAST/PLATO/ gosudarstvo.txt (дата обращения 16.07.2014).]. Итак, существование вещей чувственного мира подчиняется миру идей, вещь является копией идеи, а изображение вещи – копия копии; искусство тогда является двойным уподоблением и стоит на третьем месте от идеи (от сущности).
Вслед за Платоном к анализу образа обращается Аристотель. С его точки зрения источником образа является не идеальный, а материальный мир, точнее, сенсорные данные о нем. «Ум и чувственность воспринимает образы (эйдосы) без материи. Но при этом органы чувств все же подвержены материальному воздействию от воспринимаемых объектов. Причина здесь в том, что чувственные образы есть «материальные смыслы» и существуют и воспринимаются вместе с определенным движением материи»[5 - Гостев А.В. Проблема человеческого мышления в трактате Аристотеля «О душе» // Вопросы философии. 1997. № 12. – С. 73-95.]. Образы находятся во внутреннем мире человека и служат посредниками между чувствами и разумом. Их главной задачей является построение связи между внутренним миром сознания и внешним миром материальных объектов.
Блаженный Августин об образе и памяти
Дальнейшее продолжение этой линии можно увидеть у Блаженного Августина. Понятие образа (визуальных образов, их восприятия и передачи, соотношения образа и архетипа, образа и подобия, роли образа в духовной деятельности) у мыслителя разработано и в гносеологическом, и в онтологическом аспектах.
Блаженный Августин предвосхищает учение о сознании Р. Декарта, полагая, что наиболее достоверным является знание человека о собственном бытии и сознании. Он утверждает: «Знаешь ли ты, что ты существуешь? Знаю… Знаешь ли ты, что ты мыслишь? Знаю… Итак, ты знаешь, что существуешь, знаешь, что живешь; знаешь, что познаешь»[6 - Августин Блаженный. Монологи [Электронный ресурс]ЦКЬ: http://azbyka.ru/otechnik/ ?Avrelij_Avgustin/monolog=1 (дата посещения: 15.07.14)]. Августин подходил к познанию с феноменологической позиции, считая, что субъект ошибочно судит о вещах, но не о явлениях, и утверждает:. «Не говори ничего более того, чем то, какими вещи тебе представляются, и не будешь обманут»; следовательно, основой познания являются образы вещей, являемые в сознании, а не сами вещи; при этом познание не ограничивается феноменами, а включает в себя и переживания.
Августин говорит об образах воспринятого во внешнем мире, находящихся в сознании индивида, в памяти: «Прихожу к равнинам и обширным дворцам памяти, где находятся сокровищницы, куда свезены бесчисленные образы всего, что было воспринято»[7 - Августин Блаженный. Исповедь. Книга XI. – М.: Даръ, 2007. – 576 с. [Электронный ресурс] URL: http://modemlib.ru/books/avgustin_avreliy/ispoved/read/ (дата посещения: 16.07.14).]. Познание, согласно мыслителю, осуществляется через образы. В сознании человека, говорит он, сохраняется «все, что внесли внешние чувства, каждое своим путем», и все это память индивида принимает «для последующей… переработки и обдумыванья, в свои обширные кладовые», но в сознание, подчеркивает Августин, «входят, однако, не сами чувственные предметы, а образы их, сразу же предстающие перед умственным взором того, кто о них вспомнил». Индивид и сам конструирует образы, – «я создаю по сходству с тем, что проверено моим опытом, и с тем, чему я поверил на основании чужого опыта, то одни, то другие образы; я вплетаю их в прошлое; из них тку ткань будущего»[8 - Там же.]. Мыслитель подчеркивает, что не сами вещи находятся в сознании, «не они сами во мне, а только образы их»[9 - Там же.], «не самые эти явления впускает к себе память, а только с изумительной быстротой овладевает их образами, раскладывает по удивительным кладовкам, а воспоминание удивительным образом их вынимает». Также существуют в сознании, в памяти образы не только визуальные, но и «образ боли», образы любых явлений: «Я говорю "память" и понимаю, о чем говорю. А где могу я узнать о ней, как не в самой памяти? Неужели и она видит себя с помощью образа, а не непосредственно?»; «когда я произношу "забывчивость", я также знаю, о чем говорю, но откуда мог бы я знать, что это такое, если бы об этом не помнил? Я ведь говорю не о названии, а о том, что это название обозначает (…) Не сама забывчивость присутствует в памяти, когда мы о ней вспоминаем, а только ее образ, ибо, присутствуй она сама, она заставила бы нас не вспомнить, а забыть»[10 - Там же.].
Блаженный Августин говорит также о создании визуальных образов, что когда мастер, делающий вещи, создает свое произведение, «душа его может по собственному усмотрению придать ей тот вид, который она созерцает в себе самой внутренним оком» и «видит внутренним зрением то, что делают его руки»[11 - Августин Блаженный. Исповедь. Книга XI. – М.: Даръ, 2007. – 576 с. [Электронный ресурс] URL: http://modernlib.ru/books/avgustin_avreliy/ispoved/read/ (дата посещения: 16.07.14).], то есть переносит образ из своего сознания вовне.
В учении мыслителя рассматривается субъективное восприятие времени, образ времени в сознании. Проблема времени для Августина – одна из основных, ей посвящена почти вся 11-я книга «Исповеди». Хотя, по словам мыслителя, всеобщее мнение утверждает три части времени (прошлое, настоящее и будущее), фактически прошлое и будущее – это лишь образы, ведь прошлого уже не существует, а будущее еще не наступило, поэтому познать можно только настоящее. И прошлое, и будущее существуют лишь как то, что мы в настоящий момент представляем – или вспоминаем, или предвидим. Ответ на вопрос «что такое время» для Августина остается тайной, но он показывает, что это некий образ в душе, сознании индивида: «В тебе, душа моя, измеряю я время»[12 - Там же.]. Как впоследствии писал Э. Гуссерль: «Анализ (о) сознания времени – давний крест дескриптивной психологии и теории познания. Первым, кто глубоко ощутил огромные трудности, которые заключены здесь (…) был Августин. Главы 14-28 книги XI «Исповеди» даже сейчас должны быть основательно проштудированы каждым, кто занимается проблемой времени»[13 - Гуссерль Эд. Собрание сочинений. Том I. Феноменология внутреннего сознания времени / Составл., вступит. статья, перевод В.И. Молчанова. – М.: Гнозис, 1994. – С. 5.].
Фома Аквинский также утверждал, что в процессе познания при вхождении в душу познающего познаваемое теряет свою материальность и может войти в нее лишь в качестве «вида», познаваемого образа, в качестве которого вещь существует внутри нас. Благодаря образу предмет входит в душу, в духовное царство мыслей; Фома Аквинский полагал, что в сознании субъекта предшествуют некоторые зародыши знаний, первые понятия, тотчас же познаваемые активным интеллектом посредством образов, абстрагированных от чувственного.
Теорию априорного знания и априорных образов развивал Николай Кузанский, в гносеологии которого одним из ключевых понятий было априорное предвосхищение структур бытия, результата познания.
Классический подход Р. Декарта
Классический подход к рассмотрению сознания индивида наблюдаем у Рене Декарта. Это – мыслитель, который, по выражению Гуссерля, «заставил нас признать»[14 - Гуссерль Эд. Феноменология. [Электронный ресурс] URL: http://www.modemlib.ru/ books/gusserl_e/fenomenologiya/read_1/ (дата обращения 14.03.12).] возникновение мира внутри нас, а также тот факт, что мир изнутри формирует наши склонности и привычки, а общий смысл мира мы сознаем в процессе представления, восприятия, оценки жизни. Истоки подхода феноменологии, исследующей не объективный мир, а явление мира и реальности в сознании «Я», лежат в принципах Декарта, основной из которых – «cogito ergo sum» – утверждает прежде всего существование сознания «Я». «Разум познает только себя (даже в ином): мысль мыслит мысль»[15 - Бурлака Д.К. Мышление и Откровение. Систематическое введение в христианскую метафизику. – СПб.: Изд – во РХГА, 2007. – 448 с.], как отмечает Д.К. Богатырев.
Обращение к текстам Р. Декарта важно для исследования образа, поскольку мыслитель рассматривает сознание индивида («Я») независимо от окружающего мира и включает образы, воображение в структуру «Я».
Сам Р. Декарт называет cogito ergo sum первоначальной интуицией, которая постигается мгновенно, ясно и отчетливо. Эта интуиция является аксиомой[16 - Хитрое А.В. Критика Кантом учения Декарта о cogito. [Электронный ресурс] URL: http://iph.ras.ru/page46995704.htm (дата обращения 08.02.2012).].
«Я», согласно Р. Декарту, построено, собрано из различных фрагментов мира, существующего вне его. Сенека же называл «Я» пестрым лоскутным одеялом. «Я» состоит из ментальности и телесности, социальности и самодостаточности, рациональности и эмоций, детерминации и самоопределенности. Относительная устойчивость «Я» обусловлена тем, что в нем работает повтор.
«Я» соответствует определенному телу, таким образом существуя и во времени, которое «определяет» «Я». «Я», существующее во времени, «растаскивается и собирается Иным»[17 - СухачёеВ.Ю. Страсти по Декарту: между метафизикой cogito и телесной практикой [Электронный ресурс] URL: http://anthropology.ru/ru/texts/sukhach/passdcs.html (дата обращения: 20.03.2012).] (т.е. всем окружающим миром и явлениями, экранирующими его), что не позволяет увидеть каналы соприкосновения «Я» с миром и его репрезентации, в том числе и через манифестацию образа. По Декарту, «Я» – это актер, играющий по чужим рецептивным сценариям, носящий маски, он должен быть декодирован, маски должны быть исключены, должна быть сломана «сцена, на которой «Я» втянуто в безостановочное кружение рецептивными сценариями»[18 - Сухачёв В.Ю. Страсти по Декарту: между метафизикой cogito и телесной практикой [Электронный ресурс] URL: http://anthropology.ru/ru/texts/sukhach/passdcs.html (дата обращения: 20.03.2012).]. «Я» должно быть отделено всего, что по ту сторону «Я». «Я» отделяется от Другого, от собственных масок, от дискурсов, исключается из пространства и времени, из фиксированной позиции среди других вещей. «Я» лишается фиксированного Другим места. Декарт в четвертой части «Рассуждения о методе…» декларирует принципиальную нетелесность когитального «Я»: «.Я – субстанция, вся сущность, или природа, которой состоит в мышлении и которая для своего бытия не нуждается ни в каком месте и не зависит ни от какой материальной вещи»[19 - Декарт Р. Рассуждение о методе / Сочинения в двух томах. – М.: Мысль. Т 1, 1989; Т. 2, 1994. – С. 269.]. Декарт не принимает подтверждения истинности cogito, идущего «снаружи», «занимая все символическое пространство когитального дискурса одним событием Я», то есть ego cogito. Это – картезианская дихотомия души и тела, как отмечает О.А. Штайн[20 - Штайн О.А. Маска как форма идентичности. – СПб.: РХГА, 2012.], исключающая телесность «Я». Именно в сознании «Я» создаются образы, однако Декарт делает акцент на вербальном выражении «Я».
Гарантом истинности «Я» становится не только cogito, но и произнесение (дискурсивная практика). Декарт, рассматривая «Я» не только как мыслящее, но и как говорящее, произносящее, утверждает, что «положение «я есмь, я существую» неизбежно истинно (verum) всякий раз, как я его произношу или постигаю умом»[21 - Декарт Р. Метафизические размышления // Избранные произведения. Пер. с фр. и лат. В.В. Соколова. – М., 1950. – С. 342.]. Декарт считает, что пока «Я» способен сказать и утвердить, что существую, никто не способен помешать в этом утверждении, поэтому способность говорить (как и возможность и право говорить) – это условие существования и само существование Я. «Когда я говорю «я», я создаю звуковой символ, я утверждаю этот символ, как существующий; только в эту минуту я сознаю себя»[22 - Белый А. Магия слов / Символизм как миропонимание. – М.: Республика, 1994. – С. 137.].
«Я», по Декарту, стремится к постоянному воспроизведению самого себя благодаря утверждению себя в речи. Речь по Р. Декарту – это не коммуникация, не обращение к Другому, она не предполагает другие «Я», ее цель – самоопределение и самоутверждение. Это относится и к факту постижения факта существования «Я» умом: «.. .несомненно, что я существую, – утверждает Декарт. – Если он [Бог] меня обманывает; и пусть он меня обманывает, сколько ему угодно, он все-таки никогда не сможет сделать, чтобы я был ничем, пока я буду думать, что я нечто. Таким образом, хорошенько подумав и старательно взвесив все, надо придти к заключению и признать достоверным, что положение «я есмь, я существую» неизбежно истинно каждый раз, как я его произношу или постигаю умом. «Пока я буду думать, что я нечто», Бог никогда не сможет сделать, чтобы я был ничем»[23 - Декарт Р Метафизические размышления // Избранные произведения. Пер. с фр. и лат. В.В. Соколова. – М., 1950. – С. 342.]. Богу «легко, если он этого захочет, заставить меня заблуждаться даже относительно вещей, которые мне кажутся известными с величайшей очевидностью.», но «.он не сможет никогда сделать, чтобы я был ничем, пока я думаю, что я нечто»[24 - Там же.], утверждает Р. Декарт.
Согласно Р. Декарту, «Я» существует через сознание, работающее в двух режимах – мышления и видения; мышление работает через категории и понятия и вербализуется; также мышление работает через воображение, через образы, но вербальная коммуникация для Р. Декарта первична. Он утверждает: «Я знаю, что я есть, и я спрашиваю себя, кто таков этот я, которого я знаю. Знание этого, столь точно взятого данного, наверняка не зависит от тех вещей, о бытии которых я до сих пор пребываю в неведении, и тем более – от вещей, которые я измышляю силой своего воображения»[25 - Декарт Р. Размышления о первоначальной философии. Текст на лат. и рус.языках. / Пер. с лат. М.М. Позднева. – СПб.: Абрис- книга, 1995. – С. 47.]. «Я» не ставит вопрос о том, существуют ли вещи, а имеет дело с их образами, с ментальными конструкциями. Для Декарта существует только мышление и артикуляция, высказывание. Принцип cogito не впускает на территорию мышления сами вещи. «Я» в процессе мышления не апеллирует к ним. Поэтому Декарт считает, что ум «.надо отучить от привычки постигать воображением»[26 - Декарт Р. Метафизические размышления // Избранные произведения. Пер. с фр. и лат. В.В. Соколова. – М., 1950.], это будет повтор Другого, но никак не «Я», это – вторжение Другого на территорию «Я», но не «Я» сам. Декарт считает, что ничто, постигаемое воображением, не принадлежит к знанию «Я» о себе самом, воображение – это дублицирование, копия внешней вещи, повтор ее, и тогда, согласно Декарту, центр интеллектуального опыта смещается к вещи, образ которой появляется в cogito. Таким образом, следует со стороны самого «Я» обеспечить «Я» автономность. Образы, воспринимаемые от Другого, транслируемые Другим, не допускаются на территорию «Я». «Я» мыслит и артикулирует, произносит, коммуникация сводится к речи. Образы не учитываются в коммуникации.
Тем не менее, Р Декарт включает в структуру «Я» и воображение, представления. По Декарту, «Я» – это «Вещь мыслящая (…) Вещь сомневающаяся, осознающая (intellegens), утверждающая, отрицающая желающая и не желающая, а также воображающая (imaginans) и чувствующая»[27 - Декарт Р. Размышления о первоначальной философии. Текст на лат. и рус.языках. / Пер. с лат. М.М. Позднева. – СПб.: Абрис – книга, 1995.].
Последний отзыв
Очень интересная!