Китай, Россия и Всечеловек

Махаяна и китайские учения

Попытка сопоставления

Чем объяснить беспрепятственное вхождение буддизма Махаяны в сознание китайцев (с I в.) и японцев (с VI в.)? Не адаптировалось же христианство в Китае и Японии. Видимо, не только «открытостью» учения. Может быть, буддизм накладывался на уже существовавшую в Китае структуру мышления, о которой мы можем судить по древним памятникам, прежде всего И цзину, сочинениям даосов: Лао-цзы «Дао дэ цзин»; Чжуан-цзы (396–286 гг. до н. э.); Конфуция (551–479 гг. до н. э.) «Лунь юй», «Чжун-юн».

Точка зрения, что Махаяна и древние китайские учения близки по духу, не нова. По мнению комментатора И цзина (а по признанию восточных исследователей, именно в И цзине берут начало и конфуцианство, и даосизм) Чжан Сюэ-чэна (1738–1801) – «Только буддизм, генетически не связанный с китайской традицией, обладающий вполне самостоятельной терминологией, все же в основном исходит из учения „Книги Перемен“ и не расходится со словами совершенномудрых» (18, 60). В Китае и в Японии бывали времена, когда буддизм подвергался гонениям. Например, в Японии XVII века государственной идеологией было объявлено неоконфуцианство в толковании Чжу Си (1130–1200), и у буддизма появилось немало противников. Но объявить традиционное учение вне закона – не значит изъять его из сознания.

Еще в древние времена такие японские буддисты, как Кукай (774–835), говорили, что между Буддой, Лао-цзы и Конфуцием нет коренного различия. Об этом писали и дзэнский мастер Кэйан (1427–1505) в предисловии к комментарию Чжу Си на «Великое учение», и в XVI веке

Исё Токуан, и просветитель эпохи Мэйдзи (1868–1912) Накамура Ма-санао. Все они находили во взглядах Лао-цзы, Конфуция и Будды проявление одной и той же сущности.

Опубликованные в 1972 году воспоминания Н. И. Конрада свидетельствуют, насколько европейски образованному человеку трудно представить единосущность таких учений, как даосизм и конфуцианство. «Учитель Тэммин сказал: „Есть четверо – и больше никого. Есть четверо великих: Кун-цзы, Мэн-цзы, Лао-цзы, Чжуан-цзы“». Разве можно говорить о Конфуции и Лао-цзы рядом? Ведь это – полярно противоположные явления…

Ответ краток: «Кун-цзы и Лао-цзы – одно и то же… Только сначала И цзин… Великий И цзин – в нем высшее» (7, 152).

Полярно противоположные явления! Если бы своеобразие способа рассмотрения вещей было осознано, не было бы необходимости в предлагаемой статье. Но синологи до сих пор склонны противопоставлять даосизм и конфуцианство, что отражает, по-моему, не столько истинное положение вещей, сколько характер мышления, привыкшего одно противопоставлять другому и не привыкшего принимать во внимание существование разных мировоззрений. Например, согласно буддийскому учению, праджня — «безусловное знание», виджняна — «условное», или «опытное знание», авидъя — «незнание». То, что истинно на одном уровне, ложно на другом. Одно дело вести речь о китайских учениях, как они изложены в первоисточниках, другое дело – о тех же учениях, возведенных в ранг официальной, государственной идеологии.[112 - В данной статье берется один аспект учений и только те его моменты, которые позволяют сопоставить Махаяну и китайские учения. Сама тема, видимо, допускает крайнюю степень отвлеченности. Говоря о китайских учениях, я имею в виду перечисленные выше сочинения. Говоря о Махаяне, я опираюсь на такие работы, как «Проблемы буддийской философии» О. О. Розенберга, «Мула – мадхьямака – карика» На-гарджуны, на распространенную в Японии «Ланкаватара сутру». Разумеется, речь идет о преобладающих тенденциях, не исключающих существование противоположных, которые по тем или иным причинам не доминировали в сознании. Все есть везде, но это все в разных системах играло разную роль. Смещение акцентов и привело к образованию разных способов мышления.]

В понимании абсолюта (истинно-сущего — в буддизме; тайцзи, дао — в китайских учениях) отразилось представление о мире как целом, не в смысле едином (единство предполагает множественность)[113 - Как сказал третий патриарх чань Сэн-цань в «Синь-синь-мин» («Доверяющее сердце»): «Двойственность возникает из единства».], а в смысле – недуальном, однобытийном, нерасщепленном на противоположности. И античный мыслитель Плотин мог сказать: «Стремление выбирать между противоположностями обнаруживает неспособность оставаться на уровне высшего совершенства» (Эннеады). Но тому же Плотину принадлежат слова: «Ведь невозможно же быть всему во всем» (3, 544). (Способ рассмотрения вещей в китайских учениях: «Одно во всем, и все в Одном».)

С точки зрения западного человека, целое это единица – 1, в основе мышления лежит идея «бытия» («есть» – 1): «Есть бытие, а небытия вовсе нету; здесь достоверности путь, и к истине он приближает» (Парменид. О природе, 3, 295). «Бытие, которое существует, необходимо; и, поскольку оно существует необходимо, тем самым хорошо, и в этом смысле является началом» (Аристотель, 3, 421). По Аристотелю, «единое бытие» уже есть целое; истинное знание – созерцание вечного и неизменного бытия.

Существовал в античной мысли и противоположный взгляд на «небытие» как на другую форму бытия (от Платона до Гегеля), и все же преобладало негативное к нему отношение, унаследованное XX веком: ничто, причастное бытию, «хотя и не принимает статуса сущего, а имеет своею сущностью уничтожение, является „уничтожительной активностью“» (Хайдеггер, см. 16), что противоположно пониманию Небытия в Махаяне.

С точки зрения Махаяны (в частности, школы мадхьямиков) целое – это ноль. В основе буддийского мышления лежит идея «небытия» («не-есть» – 0). Ноль – это ничто и все, пустота и полнота, небытие и бытие, недуальный мир. И графически ноль, круг – 0 – соответствует целому.

Еще в ту пору, когда складывался Ветхий Завет, обнаружилось стремление разделять небо и землю, свет и тьму, человека и природу. «Вначале сотворил Бог небо и землю. Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною; и Дух Божий носился над водою. И сказал Бог: да будет свет. И стал свет. И увидел Бог свет, что он хорош; и отделил Бог свет от тьмы» (Бытие I, 1–4). Во времена ранней античности Гомер раздвинул небо и землю: и Атлант «надзор за столбами имеет: между Землею и Небом стоят они, их раздвигая» (Одиссея, I, 53–54). Сознание отторгнуло Небо от Земли, Свет от Тьмы. Не отсюда ли берут начало принцип дихотомии и представление о целом как единице? Бог единосущен, абсолютно чист – чистое бытие (все нечистое оставлено дьяволу)[114 - Христианские богословы подчеркивают, что зло не имеет самостоятельной сущности, оно – лишь искажение добра (по словам Максима Исповедника (ум. в 662 году), добро – круг, зло – эллипс, искажение круга), но в сознании укоренилась привычка противопоставлять одно другому. «В этой реке или потоке человеческого рода две вещи идут вместе: зло, проистекающее от праотца (Адама), и добро, установленное Творцом» (св. Августин, 6, 104).], абсолютно прозрачен – один свет. «И вот благовестив, которое мы слышали от Него и возвещаем вам: Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы» (Новый Завет. Первое послание Иоанна, гл. 1,5); одно добро – «добро в его завершенности», по Фоме Аквинскому.

Не эта ли склонность ума проявилась и в аристотелевской сущности?

«Мы утверждаем поэтому, что Бог есть живое существо, вечное, наилучшее… существует некоторая сущность вечная, неподвижная и отделенная от чувственных вещей… она не имеет частей и неделима» (Аристотель, 3, 421–422) – самотождественная чистая сущность вседвижущего и неподвижного перводвигателя.

«Главной особенностью сущности является, по-видимому, то, что, будучи тождественной и единой по числу, она может получать противоположные определения. По отношению к остальному – всюду, где мы не имеем сущностей, – нельзя было бы указать на что-нибудь подобное, что, будучи единым по числу, способно принимать противоположные определения; так, цвет, единый и тождественный по числу, не может быть белым и черным; равным образом то же самое действие, единое по числу, не будет плохим и хорошим» (Аристотель, 3, 433).

Христианский Бог – единосущен, единая божественная сущность имеет внутри себя три ипостаси, триедин (Троица тождественна единице).[115 - Ипостаси христианского Бога «неслиянны» и «нераздельны», ибо «единосущны», проницаемы друг для друга.]

Разъятие света и тьмы[116 - Ф. Энгельс по этому поводу заметил: «Свет и тьма являются, несомненно, самой кричащей и резкой противоположностью в природе, которая, начиная с четвертого Евангелия и кончая lumieres XVIII века, всегда служила риторической фразой для религии и философии» (I, 602).], неба и земли, сущности и явления сопряжено с дуальной моделью мира. Сохраняясь веками в глубинах сознания, она вела к антиномии «природы» и «благодати», природы и человека, духа и плоти, чувства и разума, добра и зла. Абсолютная чистота, идеальность, недосягаемость Бога. В самом термине «теология», соединившем библейский «Иерусалим» и платоновско-аристотелевские «Афины», непостижимость «слова Божьего», «истины откровения» и попытка их рационального толкования – «Логос».

Бог стоит вне мира и как его создатель. Творец-субъект, в противоположность буддизму и китайским учениям, согласно которым мир развивается спонтанно, из самого себя или выплывает из Небытия. Сознание стало делить мир на субъекты и объекты и, следуя собственной логике, само превратилось в объект.

Разное понимание абсолюта не могло не привести к расхождению в системах мышления антично-христианского и буддийского мира. Представление об абсолюте как надприродной сущности развело пределы того и этого мира, мира небесного и земного, потустороннего и посюстороннего.[117 - По мнению М. Вебера, именно эта «разведенность» и послужила импульсом интенсивного развития европейской цивилизации: конфуцианской этике недоставало опоры «на переживание „трансцендентного“». Не было разрыва между «посюсторонним» и «потусторонним», разрыва, «который вызвал у европейцев чувство неудовлетворенности существующими на земле порядками и при благоприятных обстоятельствах толкал их к социальным сдвигам; конфуцианству же… чуждо поведение, вытекающее из „активной аскезы в миру“. Со своим стремлением приспособиться к дао, к всеохватывающему потоку бытия, оно расценивало порядок, господствующий в мире, как лучший из возможных» (см. 13).]

Согласно взглядам древних китайцев, тайцзи (Великий предел) содержит в потенции и чистые, легкие ян-ци, которые, поднимаясь кверху, образуют небо, и нечистые, тяжелые инь-ци, которые, опускаясь вниз, образуют землю. (Хотя впервые термин тайцзи появляется в одном из «десяти крыльев», древнем и наиболее авторитетном комментарии к И цзину – «Сицычжуань», идея «неизменного в изменчивом» заключена в самой пиктограмме иероглифа и («перемены»): наверху – солнце, внизу – луна; постоянство – в их двуединой природе, в круговороте инь-ян.)[118 - Как сказано в «Сунь-цзы» (VI в. до н. э.): «Небо – это свет и мрак, холод и жар, это порядок времени. Земля – это далекое и близкое, неровное и ровное, широкое и узкое, смерть и жизнь» (см. 8).]

Как сказано в древнем комментарии «Шогуа-чжуань»: «Когда совершенномудрые создавали [учение о] Переменах, они имели целью согласоваться с закономерностями сущности [человека и его] судьбы. И вот они установили Путь неба, а именно: Тьма и Свет; они установили Путь Земли, а именно: Податливость и Напряжение; они установили Путь человека, а именно: Любовь (жэнь) и Долг (и). Они сочетали эти три потенции и сочли их двойными» (18, 105).

Луна – темное начало – инь (изображается в И цзине прерванной чертой) олицетворяет холод, покой, податливость и т. д. Солнце – светлое начало – ян (целая черта) олицетворяет тепло, движение, напряжение.[119 - Не случайно в формуле инь-ян инь стоит на первом месте (небытие – бытие), и не случайно счет черт в гексаграммах И цзина идет не сверху вниз, а снизу вверх. Мы настолько привыкли разделять свет и тьму и ставить свет над тьмой, что большей частью в своих работах меняем местами инь-ян и подсознательно ставим ян на первое место. В лучшем случае разделяем союзом «и»: инь и ян, тогда как правомерно написание через дефис: инь-ян.]

В древнем комментарии говорится: «Небо и земля не связаны: это упадок» (18, 106).

Тайцзи фактически означает вселенский закон меры, «центр круга», удерживающий мир в равновесии. Тайцзи – «понятие, занимающее место посредника между неизменным и изменчивым» (18, 40). Это то, в чем инь-ян, тьма-свет не проявились. Как говорил Чжу Си: «И понял я Предел Великий: в нем обе Формы коренятся» (18, 150). Или древний комментатор Чжэн Сюань: «Система изменчивости [И цзина] как круг универсальна и лишена всякой неполноты» (18, 64), в и («перемены») «совмещаются исключающие друг друга идеи изменчивости и неизменности»[120 - Ср.: «Невозможно, чтобы одно и то же в одно и то же время было и не было присуще одному и тому же и в одном и том же отношении» (Аристотель, 4, 63).] (18, 60). В понимании неразъемлемости, неизбежной чередуемости «противоположностей» (инь-ян) – одна из особенностей метода мышления древних китайцев, который называют иногда «парадоксальным». Другая – в необособленности абсолюта: он существует не сам по себе, а в вещах[121 - Ср.: «Без единства не было бы множества, но без множества единство бы осталось, так как единица предваряет всякое числовое развитие» (Ареопагитики, 3, 620).].

Итак, согласно китайским учениям, абсолют недуален, «в нем обе формы коренятся», противоположности интравертны, завернуты вовнутрь (наподобие зародыша). Не случайно графически инь-ян изображаются в пределах круга как две изогнутые половины, готовые перейти одна в другую. Темная точка на светлой половине и светлая – на темной свидетельствуют о том, что в инь заложена потенция ян, а в ян – потенция инь, что они суть целое. Два начала присутствуют во всем, внутренне присущи любому предмету-явлению (последние не разделялись: предмет есть также и процесс), поэтому предметы для своего развития не нуждались во внешнем воздействии (источник движения внутри – во взаимодействии инь-ян). Такое представление об абсолюте держалось на полном доверии Природе.

Построения китайской философии, как правило, связывались с явлениями природы (произрастание растений, смена времен года, убывание и нарастание света и тьмы). Тайцзи приводит к взаимодействию инь-ян, последнее творит все вещи. Тайцзи вездесуще; порождая инь-ян, присутствует внутри них. Таким образом, абсолют – ноль и в том отношении, что не существует сам по себе, отдельно от того, чему он дает жизнь, от феноменального мира, – пребывает в самих вещах. «Шунья подобна нулю, потому что не имеет собственной абсолютной ценности, имеет ценность только в зависимости от позиции в системе.[122 - Видимо, с этим связана и особая структура буддийских и китайских терминов, которые невозможно перевести однозначно: их смысл зависит от положения в системе. Можно сказать, что и они «нулевые» или, подчиняясь всеобщему закону «перемен», – подвижны, вращаются вокруг своей оси. Бросается в глаза непривязанность к знаку. Сами учения многозначны: могут выступать в функции науки, и в функции философии, и в функции религии.Сравните с Аристотелем: «Невозможно ничего мыслить, если не мыслишь [каждый раз] что-нибудь одно… Итак, признаем, что слово, как это было сказано вначале, имеет то или другое значение, и при этом [только] одно» (3, 415).] Математическое понятие ноля настолько точно совпадает с учением Нагараджуны о шуньяте, что начинаешь сомневаться: действительно ли он выработал этот термин под влиянием математиков. Можно бы предложить понятие „нулевости“ как наиболее подходящий перевод шуньяты, если не бояться впасть в грех неологизма» (21, 152).

Ноль – шунья[123 - Термин «шунья» в значении ноля попал в математику и оформился как математический примерно в III в. до н. э. и уже из Индии через арабов пришел в Европу.] – небытие, или потенция бытия. В нем уже все заложено: то, чему приходит время появиться, появляется, то, чему приходит время уйти, уходит[124 - Это живо в сознании японцев до сих пор. Как любил говорить Таяма Катай (1871–1930): «Дайте уходящему уйти, а погибающему погибнуть».], но все уже есть, и потому о нем можно иметь представление. «Не – есть» значит лишь невыявленное, неставшее, пребывающее в небытии. «Существует, о монахи, нерожденное, неставшее, несделанное, неоформленное» (Udana). Все появляется из небытия и в небытие возвращается. Буддизм представляет «картину мира как волнующегося океана, в котором, как волны из глубины, постоянно откуда-то выкатываются отдельные элементы жизни» (17, 28). Согласно И цзину, в отношениях инь-ян «проявляется мировое движение как ритм; благодаря ритму ставшее и еще не наступившее объединяются в одну систему, по которой будущее уже существует и в настоящем, как „ростки“ наступающих событий» (18, 147). Это позволило комментатору Чэн И-чуаню (1033–1107) сказать: «,И“ – „перемены“ – это изменчивость, в которой мы меняемся в соответствии с временем, для того чтобы следовать Пути мирового развития. Книга эта столь широка и всеобъемлюща, что через нее мы надеемся встать в правильное отношение к законам нашей сущности и судьбы, проникнуть во все причины явного и сокровенного, исчерпать до конца всю действительность предметов и событий и тем самым указать путь открытий и свершений» (18, 54–55).

По учению даосов, все появляется из небытия и, совершив круг развития, возвращается в небытие. «В мире все вещи рождаются в бытии, бытие же рождается в небытии» (Дао дэ цзин, 10). И в Ма-хаяне абсолют (истинно-сущее, основа вселенной) не подлежит закону причинного возникновения (пратитья самутпада), не имеет начала и, стало быть, не имеет конца, не создается и, стало быть, не уничтожается, не имеет формы, но все оформляет. Каждая вещь содержит в себе абсолют. Как бы излучая из себя бытие, абсолют порождает феноменальный мир.

«Безатрибутная абсолютная сущность, или „пустота“, каким-то непостижимым образом развернута и проявляется в образе эмпирического бытия (сансары)… Абсолютное… и называется нирваною»[125 - Махаяна ставит акцент на относительности покоя – непокоя. Видимо, неточно говорить об «эманации» абсолюта (что наводит на мысль о близости буддизма неоплатоникам, Дионисию Ареопагиту). Эманация по преимуществу односторонний процесс (истечение), и, хотя у Прокла эманация есть и «возвращение» по принципу круговорота, в буддизме и китайских учениях этот двусторонний процесс (выплывания из небытия и возвращения в небытие) предполагает своеобразный тип связи по принципу «отражения» всего во всем («Одно во всем, и все в Одном»), который можно было бы охарактеризовать известным образом из «Аватамсака сутры»: сеть из драгоценных камней и кусочков хрусталя блестит, как паутина, на восходе солнца, притом каждая драгоценность отражает все остальные.] (15, 251).

Абсолют, согласно китайским учениям, пребывает в полном покое, но благодаря его неподвижности все развивается. «Покой есть главное в движении» (Дао дэ цзин, 26). Абсолют – центр круга, его единственно неподвижная точка, но… «колесо вращается потому, что ось [дао] неподвижна», – говорят даосы. «Дао есть сущность, есть нечто статически абсолютное, есть центр круга, вечная точка, вне познаваний и измерений, нечто единственно-правое и истинное… Таково Дао как высшая субстанция, инертный центр всех идей и всех вещей» (2, 17).

Подобное представление об абсолюте нетрудно обнаружить и в конфуцианском учении; например, в конфуцианской модели государства (см. 12) правитель – центр моноцентрической системы – пребывает в полном покое, но эманация его мудрости приводит в движение весь организм (он неподвижен, но благодаря его неподвижности все приходит в движение). «Император – Сын Неба. Его физическая личность – олицетворение Неба. Земля имеет свой центр в Сыне Неба» («Весны и осени»).

«Кто управляет с помощью добродетели, тот подобен полярной звезде, которая пребывает в покое, и потому другие звезды собираются вокруг нее» (Лунь юй, II, 1).

Конфуцианство в понимании мира мало чем отличается от даосизма. Привычен упрек Конфуцию в том, что он не занимался вопросами онтологии. Но Конфуций потому и не занимался вопросами онтологии[126 - И могла ли появиться в чистом виде онтология там, где не появилась и не могла появиться теоретическая наука? Сознание не расчленяло мир, не превратило его в объект научного рассмотрения. Можно сказать, существовала «наука – ненаука», или наука, неотделимая от чувственного опыта субъекта.], что не сомневался в учении древних, верил во всеобщность дао, в закон взаимодействия инь-ян, в учение о пяти элементах природы (усин), с которыми сообразуются пять человеческих «постоянств» (учан)'. человеколюбие (жэнь), справедливость (и), благожелательность (ли), мудрость (чжи), искренность (синь), которые заложены в человеческой природе. И человек, приобщаясь к культуре древних (вэнь), выявляет в себе эти качества. «Передаю, а не сочиняю. Доверяю древности и люблю ее» (Лунь юй, VII, I)[127 - Присущие умонастроению китайцев и японцев любовь к старине, культ древности привели к традиционализму. И китайские мудрецы отдавали себе отчет в том, что без постоянного обновления дух умерщвляется. В этом смысл И цзина – если не меняться в соответствии с движением времени, неизбежно придешь в противоречие с ритмом Вселенной. Поэт Басё говорил, что искусство подчиняется закону «неизменного» (фужи), иначе пропадает «вечная красота», и искусство подчиняется закону «изменчивости» (рюко), иначе нет «обновления» (атарасими).].

Итак, с точки зрения буддизма, даосизма и конфуцианства в потенции все уже есть, поэтому нет принципиальной разницы между прошлым, настоящим и будущим: то, что будет, в неявленной форме уже есть. Такое понимание мирового процесса, естественно, привело к особому отношению к самим вещам. Так как в потенции все уже есть, то не нужно ничего творить, нужно не столько выявлять, сколько не мешать выявиться. Отсюда отсутствие стремления создавать что-то принципиально новое, недоверие к новшествам, к движению вперед.[128 - Недаром ни индийское, ни китайское мышление не выдвинуло идею поступательного движения истории, прогресса как ступенчатого восхождения от низшего к высшему. Сотворение мира – в первый день Неба и Земли, в последующие пять всего остального – приучало сознание к ступенчатому восхождению (что позже привело к особым законам композиции в архитектуре, литературе, музыке). Сама «единица» предполагает последующий ряд чисел. Современный индийский писатель Раджа Рао говорит в своем романе «Змея и веревка»: «Ноль – безличен, в то время как один, два, три – все дуальны. Один всегда подразумевает много, а ноль подразумевает ничто» (24, 207). В Китае же движение понималось как двусторонний процесс: «туда-обратно».] В Китае признан «нетворческий метод» (увэй), который давал себя знать во всем, начиная от науки, опиравшейся не на дедукцию, а на учения об инь-ян, о пяти элементах, кончая искусством и ремеслом. Художник стремился не «сделать» вещь, а не нарушить природу вещи. Этот принцип «недеяния» (увэй) лежал в основе даже таких, казалось бы, невозможных без действия искусств, как военная наука, дзюдо. (По выражению даосов, человек подобен рыбе в воде, птице в небе.)

Буддийское «правильное действие» (акарма), как и увэй, есть необусловленное, спонтанное действие, сообразуемое с естественным ходом вещей. Но увэй не пассивность, а сообразуемость с дао, с мировым ритмом. «[Недеяние] не имеет знаний, не имеет способностей, но нет того, чего бы оно не знало, нет того, чего бы оно не могло», – говорят даосы (5, 45).

По сути, и в основе конфуцианского «излагаю, но не творю» (не-сотворения чего-то нового) лежит тот же принцип «недеяния», ненарушения естественных законов, единых для природы и человека. В отличие же от даосов, Конфуций основное значение придавал воспитанию человека (во имя очищения человеческой природы, достижения гармонии). Даосы же (во имя той же гармонии) отрицали какое бы то ни было вмешательство в естественный ход, предоставляли человека самому себе, считая, что воспитание, насилие над человеческой природой, приводит лишь к ее искажению. То есть даосы и конфуцианцы расходились в понимании средств достижения цели, но не в понимании самой цели. Даосам принадлежит мысль: «Природа рождает тьму существ, самое же ценное из них – человек» (5, 47). Конфуций говорил: «Не Путь может расширить человека, а человек может расширить Путь» (Лунь юй, XV, 28).

Принцип увэй связан с пониманием абсолюта как покоя: центра круга, середины. Неслучайно все три системы провозглашают «Срединный путь»: «восьмеричный» в буддизме, «учение о Середине» в конфуцианстве, естественный путь у даосов. Носитель Дао, «держась „середины“, питая и воплощая в себе основную простоту – ту высшую элементарность, что извлекается из сложной житейщины лучами Дао… Он достигает идеального „центра кольца“, идет вместе с Дао, тайно сливается с его инкогнито в одно целое и берет от него живую душу. Он переходит за формы мира… плывет безбрежными калпами (милленниумами) в вечности и „пустоте“… Он становится троичным небу и земле, участником мирового духоводительства» (2, 17–18). Собственно, еще И цзин ратовал за уравновешенность – «Середину» (чжун)[129 - Сам иероглиф «середина» есть графическое изображение оси, проходящей через центр круга. Можно вспомнить слова немецкого мистика Экхарта (ок. 1260–1327): «Добродетель только середина между пороком и совершенством» (Проповеди и рассуждения. М., 1912, с. 166); или о высшем знании, достигаемом путем полного отрешения, отождествления себя с объектом, погружения в Ничто: «Душа – равно и познающее, и познаваемое» (там же, с. 99). Но в 1329 году 28 пунктов его учения были объявлены папской буллой ересью. Разве случайно близость восточному мышлению обнаруживаем именно в ересях? То, что выглядит ересью с точки зрения западного мышления, с точки зрения восточного – естественный способ рассмотрения вещей.]: «крайность к несчастью» (6-й афоризм). 52-ая гексаграмма И цзина – «Сосредоточенность» (Гэнь) имеет в виду такое состояние, при котором человек перестает ощущать самого себя, целиком пребывая в своей неподвижности, в своей спине, что подтверждается текстом гексаграммы:

Сосредоточенность.
Сосредоточишься на своей спине.
Не воспримешь своего тела.
Проходя по своему двору, не заметишь своих людей.
Хулы не будет.

Сунский философ Чэн И-чуань в одном из афоризмов заметил, что человек, понявший суть данной гексаграммы, тем самым уже понял всю суть буддизма (18, 346–347); Гэнь соответствует «правильному сосредоточению» (самадхи), к которому приводит «восьмеричный путь». События входят и уходят, отражаясь в сознании, как в зеркале, исчезает грань между познающим и познаваемым, привязанность к имени и форме. Сознание возвращается к своему естественному, изначальному, незамутненному состоянию – к праджне[130 - Праджня — ум, освободившийся от привычки классифицировать. Информация на этом уровне – преграда на пути (хотя она и предваряет праджню). Это безусловное знание, примерно то, что даосы называют «знанием без знания». На уровень праджни рассчитаны, например, беседы между дзэнским мастером и учеником, японские мондо (вопросы – ответы) и коаны — своего рода психологические задачи, с точки зрения дискурсивной логики абсурдные, необъяснимые. Но именно неожиданность разрывает цепь привычных ассоциаций, ошеломляет ученика, приводит его в состояние транса, экстатического прозрения (сатори), заставляя несловесным путем найти ответ.], «сосредоточивается на спине». «Ланкаватара сутра» разделяет постепенное и внезапное просветление (асхрава и паравритти), но то и другое делает сознание зеркальным. Даосы передают это состояние своим языком: «Тело уходит, органы чувств отступают. Покинув тело и знания, [я] уподобляюсь всеохватывающему [датун]. Вот что означает „сижу и забываю [о себе самом] “.

Уподобился [всеохватывающему] – значит освободился от страстей; изменился – значит освободился от постоянного. Ты, воистину, стал мудрым! Дозволь [мне], Цю, следовать за тобой» (Чжуан-цзы, 5, 169).

Конфуцианское чжун-юн близко буддийскому Срединному Пути. «Чжун — это середина, юн — это постоянство. Соблюдать середину – значит следовать правильному пути в Поднебесной. Соблюдать постоянство – значит следовать правильному ли». С этого начинается «Чжун-юн». «Благодаря Середине и гармонии существует мир и процветает все в Поднебесной» (Чжун-юн, 1, 5). «Срединным Путем» идет человек к освобождению, к своей конечной цели.

Итак, мир созидается Недеянием (увэй), благодаря покою развивается все сущее, спонтанно из самого себя или из «ничто» (шунья). Изначально отсутствует силовой момент, вмешательство в естественный ход вещей. И буддизму, и китайским учениям чужда идея креационизма. Само появление сущего из не-сущего (небытия) исключает возможность творения.[131 - Об этом в Индии знали еще в добуддийскую эпоху. В «Ригведе» сказано: «В первом веке богов из не сущего возникло сущее. Затем возникло пространство мира, оно – из прародительницы. Из земли возникло пространство мира» (Ригведа, X, 72, 3–4).] «Не-сущее не приходит к бытию иначе, как через нечто сущее» (Фома Аквинский. Сумма теологии, 3, 830). Единица предполагает последующий ряд чисел, но берет их не из себя, а извне (из воображения). Абсолют в Махаяне и в китайских учениях есть не-сущее (или сущее – не сущее, недуальное) – потенция бытия.[132 - Ср.: «Первичная сущность по необходимости должна быть всецело актуальной и не допускать в себе ничего потенциального» (Фома Аквинский. Сумма теологии, 3, 831).] В этом еще одно существенное различие, закономерно вытекающее из понимания абсолюта как единицы или нуля, мира – как сотворенного или несотворенного.

Сотворение мира предполагает его конец (там, где есть начало, должен быть конец).[133 - Неоплатоники, отвергавшие основные посылки монотеизма, рассматривали мир как эманацию божественного абсолюта – безличного «единого»: «Единое есть все и ничто, ибо начало всего не есть все, но все – его, ибо все как бы возвращается к нему, вернее, как бы еще не есть, но будет. Как же оно [возникает] из простого единого, если в тождественном нет какого-либо разнообразия, какой бы то ни было двойственности?» (Плотин, 3, 549). На уровне праджни исчезает грань между Единицей и Нолем, но речь идет об условном знании (по буддийской терминологии – виджняне).] Мир несотворенный неуничтожим, и потому нет в восточных учениях апокалипсической окраски.

Единство на одном уровне предполагает расхождения на другом.

С точки зрения буддизма и с точки зрения китайских учений феноменальный мир есть процесс. Как бы вся потенция покоя сосредоточена в абсолюте, и оттого феноменальный мир пребывает в беспокойном состоянии. Это вытекает из И цзина, представившего в 64 гексаграммах схему мирового развития, основанную, по сути, на объективных количественно-качественных изменениях духовных и физических явлений, которые китайское мышление не разделяет, рассматривая как разные проявления одного и того же. Шуньята не отрицает существование как таковое, но утверждает, что все существующее зависит от причинности[134 - От причины не зависят нирвана, дхарма, дао, что позволяет объяснять развитие мира естественным путем, не прибегая к поискам первопричины, как в христианской теологии, например в пяти доводах Фомы Аквинского в пользу существования Бога: раз все движется под воздействием какой-то внешней причины, должен быть и некоторый перводвигатель, который сам не движим ничем. Раз все развивается по принципу причинно-следственной связи, должна быть и первопричина, – и это Бог.], и так как это причинное воздействие ежемгновенно меняется, то статическое существование невозможно в принципе. И цзин не отрицает существование как таковое, но утверждает, что все подвержено и — «переменам» и потому относительно. И с точки зрения даосов, Дао — «путь» – универсальный закон вселенной: все пребывает «в пути». (Абсолют – Неизменное, своего рода регулятор, который держит изменчивость в рамках гармонии, не давая множеству явлений распасться на отдельные части, стать хаосом.)

Но, согласно китайским учениям, Дао порождает две нерасторжимые силы инь-ян. «Дао рождает единое. Единое рождает два. Два рождают третье. Третье порождает все сущее. Все существа носят в себе инь и ян, наполнены ци и образуют гармонию»[135 - Ян Хин-шун, которому принадлежит первый перевод на русский и исследование «Дао дэ цзина», переводил: «Дао рождает одно» (см. 19). По-моему, М. Л. Титаренко предлагает более соответствующий смыслу перевод: «Дао рождает единое», понимая иероглиф не как единицу, а как Единое (3, 184).] (Дао дэ цзин, 3, 184).