Смысл жизни и ценность бытия

– диалог или отношения «Я и Ты» распространяются на сферу «социальных макросубъектов».

Таким образом, существование человека есть социальный феномен, а экзистенциальная формулировка темы («смысл существования») допускает ее социологическое истолкование с вытекающими отсюда последствиями в смысле отказа от известной нам классификационной схемы М.А.Кисселя – Б.Л.Губмана.

Напомним также, что Хайдеггеру принадлежит такая формулировка как «разворачивание вопроса о бытии на путеводной линии времени» [142,с.148]; как известно, для него «история понятия времени… есть история вопроса о бытии сущего», что позволяет различать «временное, надвременное и вневременное бытие» [142,с.148]. Таким образом, время можно рассматривать как одну из «манифестаций» (по выражению В.Д.Губина [48,с.8]) бытия. В таком случае не будет логической ошибкой проведение знака равенства между экзистенциальным значением и смысложизненным значением времени с одной стороны, и между экзистенциальной и смысложизненной ценностями времени, с другой*. Поскольку время – одна из манифестаций бытия, то мы неизбежно приходим к формулированию такого понятия как «экзистенциальная (смысложизненная) ценность бытия».

Не вполне ясным, правда, остается отношение между терминами «значение» и «ценность» в современной зарубежной философии. Важно помнить, что отождествление «ценности» со «значением» чуждо православной науке, однако, оно практикуется некоторыми светскими учеными – как в России, так и на Западе. В ходе дальнейшего изложения нами будет сделана попытка сравнительного анализа двух пониманий ценности – православного и неправославного:

– Согласно Божественному Откровению, на первом месте в иерархии ценностей пребывает религиозная ценность. В таком случае, все прочее – бытие, предметный мир, человек – имеют подчиненное ценностное положение, а указанная иерархическая система приобретает статус объективности (см. статьи митрополита Николая (Ярушевича) [155,с.443] и протоиерея Владислава Свешникова [119,с.63]). Высшей ценностью здесь является религиозная ценность, а бытию усваивается характер носителя ценности;

– Отождествление «ценности» со «значением», и, как следствие, – с «субъектно-объектным отношением» ведет к ценностному релятивизму (72,с.25) *, когда главенствующее положение предоставляется, например, материи, полезности, капиталу. В ряде случаев бытие имеет здесь также вне-ценностный характер. Аксиология приобретает статус субъективности.

Несмотря на узкую формулировку темы, православная позиция автора диссертации обязывает, по нашему убеждению, к следующему. Во-первых, необходимо проследить за тем, к каким смысло-жизненным результатам ведут оба указанных выше тезиса. Во-вторых, следует показать превосходство православного понимания ценности над неправославным, что и составит двуединую цель нашего исследования. Как уже было сказано, в первой главе диссертации нами будет рассматриваться ценность в свете Божественного Откровения. Что касается неправославного понимания ценности, то некоторые шаги в этом направлении будут сделаны нами уже сейчас.

Итак, следует ли считать «ценность» и «значение» эквивалентными как об этом кощунственно заявляют, например, философы Н. Аббаньяно [3,с.332] и С. Лем** [87,с.151], Г. Маркузе [92,с.335] и Д. Радьяр [118,с.54]? Посмотрим, что говорит об этом М. Каган: время у него имеет экзистенциальное значение [72,с.76]; а «значению», в свою очередь, усваивается объективный статус, поскольку в другом месте указывается на «объективность «значения» как отношения одного объекта к другому объекту – в противоположность «субъективности» смысла [72,с.53]. В то же время ценность, как сообщается, «есть значение объекта для субъекта» [72,с.68], или субъектно-объектное отношение. Таким образом, мы приходим к выводу о некорректности понятия «экзистенциальная ценность времени», поскольку, если время имеет экзистенциальное значение, а «значение» в этом контексте – объективно, как отношение между объектами, – то «значение» не может быть здесь истолковано как «ценность» с характерными для последней субъективными обертонами. С другой стороны, нас пытаются убедить в том, что, в то время как «от существительного «смысл» язык образовал глагол «осмыслять», со «значением» подобная операция невозможна» [72,с.53]. Однако, это опровергается текстом И. Ильина, который употребляет, ссылаясь на авторитет влиятельного французского философа Ж. Дерриды, выражение «означивание» [65,с.25]. Из этого нельзя не сделать вывод о том, что в западной науке «значение», вопреки мнению М.С.Кагана, может соответствовать субъективному отношению, или «ценности»; действительно, ведь говорит же он о том, что «смыслом становится значение (курсив автора – С.Ю.) объекта для меня как субъекта» [72,с.53]. Почему в таком случае отказывать «значению», в отличие от «смысла» [72,с.53], в субъективности? Так или иначе, но оригинальные работы зарубежных философов позволяют убедиться в том, что понятия «экзистенция», «ценность» и «бытие» достаточно часто употребляются в одном контексте. Остается ограничить их смысловую емкость путем взаимного объединения.

Так, Аббаньяно, к примеру, говорит о формах экзистенциализма, «которые видят в возможности экзистенции отношение с Богом, с Бытием или с Ценностью и которые опираются на… всемогущество конечной цели этого отношения» [3,с.354]; а также: «подлинная экзистенция – это подлинное отношение с бытием» [3,с.41]; ссылаясь на итальянского философа Энцо Пачи, Аббаньяно рассматривает духовную жизнь человека как «напряжение» между экзистенцией и ценностью, т.е. как ценность, которая ищет экзистенцию, или как экзистенция, которая полагает себя как ценность» [3,с.67].

Перейдем к уточнению хронологических рамок диссертационной темы. Кого следует считать «современным» философом? В.Д.Губин в своей книге «Онтология. Проблема бытия в современной европейской философии» [48] относит к числу «современных философов» не только М. Хайдеггера (1889—1976), но и ученых первой половины XX века: Н. Гартмана (1882—1950) и С. Франка (1877—1950). Что касается нашего исследования, то мы считаем необходимым ограничить его второй половиной текущего столетия. Как известно, «во второй половине нашего драматического века вновь возникла ситуация тотальной «переоценки ценностей»» [72,с.19—20]. По сообщению И.М.Быховской, «кризисные эпохи порождают… идеи отказа от предпочтительности той или иной ценностной позиции, глобального аксиологического… релятивизма (Ницше, постмодернизм)» [29,с.19], а Б.Л.Губман пишет, что «попыткой радикального избавления философии от ценностной проблематики стало постструктуралистское учение Дерриды, где аксиологические вопросы предстают как порождение фонологоцентристского строя европейской мысли» [50,с.342]. «Переоценкой ценностей» [65,с.45] именуется философия Дерриды также в монографии И. Ильина. Отметим, что английский философ Рональд Холл относит Дерриду к теоретикам постмодернизма [159,с.121], «особого умонастроения» [65,с.2], для которого, по мнению И. Быховской [29,с.19] и В. Гавела* [160,с.308], характерен глобальный аксиологический релятивизм. Важно помнить также, что «постмодернизм представляет собой ситуацию, в которой обозначающий (или обозначающее) заменяют собой обозначаемое как фокус ориентации и ценности» [164,с.103]. С другой стороны, Ницше, сказавший в свое время: «… ценность всех вещей да будет вновь установлена вами» [98,с.55], (см. также [29,с.19]), оказал значительное влияние на концепцию постмодернизма. О Ницше, как об одном «из любимых постмодернистских авторов» [43,с.93], пишет, к примеру, Татьяна Горичева. Таким образом, постмодернизм как время переоценки ценностей особенно удобен для анализа аксиологических концепций ХХ века. Не совсем ясны временные границы этого явления. Философ Ихаб Хассан возводит начало постмодернизма ко времени появления романа «Поминки по Финнегану» Джеймса Джойса (1939) [65,с.203], однако «большинство западных ученых… считают, что переход от модернизма к постмодернизму пришелся… на середину 50-х гг.» [65,с.203]. На этой дате мы остановимся, ограничив, таким образом, наше исследование периодом с 50-го года ХХ столетия до наших дней.

Обсудим также смысл выражения «зарубежный философ». Действительно, кого следует считать «зарубежным философом», а кого – нет? Приведем примеры. Александр Кожев (Кожевников), влиятельный французский политик и философ русского происхождения, родился в довоенной Москве, эмигрировал, скончался во Франции. Как русский мыслитель, однако, он не упоминается ни в одном из известных нам текстов. Напротив, Т. Горичева ставит его в один ряд с «большинством французских философов» [37,с.25]. Аналогичным образом, философы и лингвисты Юлия Кристева и Цветан Тодоров, болгары по происхождению, несомненно принадлежат французской культуре, о чем пишет И. Ильин [65,с.120] и сама Ю. Кристева [85,с.161], с одной стороны, и автор рецензии на книгу «Введение в фантастическую литературу» [131], с другой.

Поскольку с 70-х гг. Т. Горичева проживает на Западе, ее работам вполне может быть предоставлено одно из не самых последних мест в нашем сочинении.

Остается нерешенным вопрос библиографии и ее структуры: следует ли нам уделять внимание только западным авторам? Если нет, то каким должно быть приблизительное соотношение между научными авторитетами Востока и Запада? В своей аксиологической библиографии, составленной преимущественно из книг западных ученых, МакЭван упоминает*, к примеру, лишь одну работу специалиста восточного происхождения – Т. Макигучи (Япония) [158,с.738]. Следуя в этом МакЭван, мы держимся в своей работе аналогичного соотношения между Востоком и Западом, ссылаясь на отдельные труды японского буддолога и мыслителя Дэйтару Судзуки.

Глава I. Онтоаксиология

Определение бытия

Прежде всего условимся о значении терминов. Как известно, слово «бытие» было введено в употребление древнегреческим философом Парменидом [48,с.21]. С другой стороны, нам известно о том, что со времен античности в философии различают «бытие» и «совокупность окружающих вещей», или «сущее», о чем говорит, к примеру, В.Д.Губин [48,с.9]. Попытаемся найти подтверждение его словам в источниках.

Вопреки нашим ожиданиям, сделанная В.Д.Губиным подборка оригинальных текстов не вносит большой ясности в вопрос о том, в чем же на самом деле состоит различие между этими понятиями у Парменида. Действительно, предлагаемые нашему вниманию стихотворные пассажи почти полностью посвящены трактовке «бытия» [48,с.21—22]. Из этого, конечно, еще не следует делать вывод, что «бытие» употребляется здесь в значении «сущего», подобно тому как, например, Хайдеггер считает, что «бытие», согласно словоупотреблению метафизики, подразумевает… сущее в целом» [143,с.157]. Однако, мы не находим у Парменида и достаточно четкого разграничения этих понятий. Например: «Каким образом то, что есть (сущее-сейчас), могло бы быть потом? Каким образом оно могло бы быть в прошлом (или стать)? Если оно «было» (или: «стало»), то оно не есть, равно как если ему (лишь) некогда предстоит быть…» [48,с.22] и т. д. Не добившись в этом вопросе большой ясности от Парменида, попытаемся найти ее у других авторов.

При употреблении слов «бытие» и «сущее» в известных нам диалогах Платона, их автор явно отдает предпочтение последнему. К примеру, Платон говорит о всеобъемлемости сущего (to on) [Евтидем. 279а], о «существующих вещах» [Евтидем. 284а; Хармид. 169а], «истинно существующем» [Евтидем. 284с], знании сущего [Евтидем. 293е], единстве блага и сущего [Горгий. 467е], принадлежности человека к миру сущих вещей [Кратил. 385а], собственной сущности вещей [Кратил. 386d, 401с], и, наконец, о текучем характере сущего [Кратил. 413е]. Слово «бытие» употребляется Платоном реже: к примеру, в тех случаях, когда речь идет о сущности цветов и звуков, «каждой вещи» и «всего другого, что только заслуживает наименования бытия» [Кратил. 423е]. Однако, окончательного ответа на интересующий нас вопрос мы, к сожалению, не находим и здесь.

Довольно основательная разработка понятий «сущее» и «бытие» была в свое время сделана Аристотелем. В произведениях последнего «сущим называется, с одной стороны, то, что существует как привходящее, с другой – то, что существует само по себе» [Метафизика. V,7,1017а]. Поясним, что в понимании Аристотеля, «когда (мы – С.Ю.) говорим, что образованный есть человек, мы говорим, что образованность есть нечто привходящее для человека», а когда «мы говорим, что человек есть образованный…», то подразумеваем, «что свойство есть нечто привходящее для сущего» [там же].

«Бытие же, продолжает Аристотель, само по себе приписывается всему тому, что обозначается через формы категориального высказывания …, ибо нет никакой разницы сказать: «человек есть здоровый» или «человек здоров», и точно так же: «человек есть идущий…» или же «человек идет…» [там же].

В другом месте Аристотель определяет бытие как истину, а небытие – как ложное [Метафизика. IХ,10,1051b], а «быть» – значит для него «быть связанным и составлять одно, а „не быть“ – значит не быть связанным, а составлять больше, чем одно» [там же]. В то же время, сущее, по Аристотелю, само по себе не возникает и не уничтожается, ибо иначе оно должно было бы возникать из чего-то; поэтому «относительно того, что есть бытие само по себе… нельзя ошибиться, а можно либо мыслить его, либо нет. Относительно его (бытия – С.Ю.) ставится вопрос только о сути, а не о том, такого ли свойства оно или нет» [там же].

Далее, Аристотель утверждает, что «бытие предшествует небытию, или первее его» [Вторая аналитика. I,25,86b]; что же касается отношений между бытием и сущим, то «бытие… ни для чего не есть сущность (oysia)», ибо, как доказывается, «сущее не есть род» [Вторая аналитика. II,7,92b].

Таким образом, мы приходим к следующему выводу:

– акцент на бытии и практическое отсутствие упоминаний о сущем в текстах Парменида;

– сравнительно слабо артикулированное различие между бытием и сущим у Платона, и четко выраженное противопоставление этих понятий у Аристотеля.

Отметим, что при рубрикации текста диссертации, «ценность сущего» не будет нами выделяться как самостоятельный параграф. В связи с этим от нас не потребуется очень большая скрупулезность при различении «бытия» и «сущего». Скромные цели настоящего исследования позволяют, с нашей точки зрения, довольствоваться той степенью точности и приближения к истине, которую дают цитированные выше источники.

С другой стороны, поясним, что «в эпоху досократической мысли существовало нераздельное единство человека и бытия» [49,с.69]. Следуя мысли Хайдеггера, Б.Л.Губман пишет о том, что «для Гераклита и Парменида… любовь к „мудрости“ была тождественна с утверждением о погруженности человека в тотальность бытия». «Сам греческий язык… задавал отсутствие расколотости мира на субъект и объект. Гераклит и Парменид… не были еще „философами“. Почему не были? Потому что они были более великие мыслители». «Появление на арене истории философов Хайдеггер расценивает как начало сегодняшней трагедии человечества. Философия вопрошает о том, что есть бытие. И в этом смысле первыми философами (Хайдеггеру – С.Ю.) представляются Сократ и Платон, ибо для них мир „раскалывается“ на субъект и объект, а тотальность бытия подменяется предметным миром – сущим» [49,с.69]. Действительно, для Хайдеггера «бытие не есть ничто сущее» и «акцентированное esti (это есть – С.Ю.) в изречении Парменида не может представлять именуемое им бытие как нечто сущее» [141,с.395]. С другой стороны, немецкий ученый замечает, что «хотя в истории западного мышления сущее с самого начала мыслится в аспекте бытия, тем не менее истина бытия остается непродуманной» [143,с.145]. Таким образом, Хайдеггер негативно оценивает само появление философии, которой, как доказывается, присуще разделение изначального единства объекта и субъекта, «бытия» и «сущего».

Не совсем ясно, однако, следующее: что необходимо понимать под предметом исследования – «ценность бытия» или «ценность сущего»? Если отдается предпочтение «ценности бытия», то, будучи последовательными, мы приходим, как будет показано впоследствии, к антиаксиологической позиции или онтологическому «пессимизму» Хайдеггера. В таком случае, нам вообще не о чем говорить и диссертация теряет право на существование. Действительно, рассуждая о «бытии» в его досократовском понимании, мы лишаемся тем самым возможности говорить о «ценности бытия». И наоборот, не сужаем ли мы тему исследования, останавливая свой выбор на «ценности сущего»? Как известно, экзистенциально-социологическая трактовка темы уже сама по себе предполагает онтологический субъективизм*, а значит, и ценностное понимание бытия. Таким образом, в нашей диссертации должна идти речь о каком-то ином понимании бытия, отличном от его понимания у досократиков.

Некоторая польза в объяснении этого вопроса может быть получена, по всей видимости, из свидетельств тех авторов, которые относят «бытие» к тому же семантическому ряду, что и «действительность», «реальность», «существование», что позволяет рассматривать их «в некоторых контекстах… как синонимы» [7,с.342]. Не оставим также без внимания известную нам уже классификацию «различных видов или манифестаций бытия» Б.Л.Губмана, равным образом как и точку зрения профессора МДА архимандрита Платона, который проводит границу между «оправданием бытия, оправданием мира-космоса и оправданием человека» [114,с.174]. Таким образом, в своей основной части диссертация будет посвящена отнюдь не фундаментальному пониманию бытия, как это имеет место, скажем, у Хайдеггера. По выражению последнего, в контексте западноевропейской философии с ее «сущностным языком» [49,с.74] (цит. по книге Губмана) не находится места для бытия, предаваемого «забвению… метафизикой субъективности» [49,с.73]. Вероятно, влиянию этого контекста обязана своим происхождением точка зрения, согласно которой «бытие», в качестве исходной интегральной характеристики мира, – «слишком абстрактное, бедное понятие» [7,с.345]. Более содержательным, как доказывается там же, оно становится « … в контексте других категорий философии, и значительная… часть философского знания представляет собою ничто иное, как учение о бытии как таковом, или онтологию» [7,с.345]. Напомним, что термин «онтология», введенный в научный обиход немецким философом Христианом Вольфом (1679—1754), иногда, по сообщению В.Д.Губина, отождествляется с метафизикой, но «чаще всего ее (онтологию – С.Ю.) рассматривают как… метафизику бытия» [48,с.9].