Смысл жизни и ценность бытия

– социологическое;

– логико-семантическое и семиотическое;

– объективно-онтологическое;

– экзистенциалистское и теологическое.

Оригинальные классификации теорий ценности, которые, правда, чересчур громоздки для того, чтобы их здесь приводить, предлагают также В. Веркмайстер [72,с.24] и М. Моритц [72,с.24].

Наиболее пригодной для целей исследования могла бы нам представляться первая схема. Прежде всего, она подкупает своей относительной простотой. Нельзя также считать случайным, что своими комментариями ее сопровождают по меньшей мере два достаточно уважаемых в научном мире специалиста. К примеру, автор статьи «Ценностей теория», подчеркивает, что «главная задача аксиологии – показать, как возможна ценность в общей структуре бытия и каково ее отношение к „фактам“ реальности» [80,с.491]. По мысли Б.Л.Губмана, «если… бытие и… сущее сами по себе ценностно нейтральны, то тогда требует решения вопрос, каким образом возникает видение вещей с точки зрения их аксиологической значимости, … и которое (видение – С.Ю.) невозможно отрицать» [50,с.342]. Согласно Б. Л. Губману, «в учениях натуралистически-психологической направленности… естественно-природные импульсы рассматриваются как побудительные мотивы ценностных предпочтений человека» [50,с.342] (А. Мейнонг), а М.А.Киссель добавляет, что источник ценностей здесь – «в био-психологически интерпретированных потребностях человека» [80,с.491]. Аксиологическому трансцендентализму (В. Виндельбанд) М.А.Киссель усваивает понимание ценности как идеального бытия, бытия нормы [80,с.491]; а в контексте персоналистического онтологизма (М. Шелер) «реальность ценностного мира» [80,с.491] находит свое отражение в структуре человеческой личности. «Для культурно-исторического релятивизма (В. Дильтей) … характерна идея аксиологического плюрализма, т.е. множественности равноправных ценностных систем» [80,с.491]. Наконец, стороннику социологического подхода М. Веберу присуще «представление о ценности как норме, способом бытиякоторой являетсязначимость (курсив автора – С.Ю.) для субъекта» [80,с.491].

На первый взгляд, вопрос представляется исчерпанным. В таком случае, остается лишь поставить в соответствие разделам известной нам схемы Губмана-Кисселя (иными словами – главам будущей диссертации) философские тексты тех или иных зарубежных авторов. Однако, здесь начинаются некоторые трудности:

– неизвестно, годится ли упомянутая классификация для описания «современных» (о границах этого термина – ниже) аксиологических теорий. Как известно, в ее основе лежат, в частности, концепции ученых конца ХIХ – первой половины ХХ веков: М. Вебера (1864—1920), В. Виндельбанда (1848—1915), В. Дильтея (1833—1911), А. Мейнонга (1853—1920) и М. Шелера (1874—1928). Механическое ее перенесение на послевоенную историю философии, в принципе, может привести к ложным выводам по причине непостоянства, выражаясь словами Мишеля Фуко, «мира идей, где стираются, стремительно исчезают даже самые стабильные фигуры» [138,с.165].

– неясно, допускается ли по крайней мере ограниченное применение этой схемы, если ее нельзя использовать целиком? «Экзистенциальная» трактовка темы (с позиций западной философии) («реализация смысла существования»; см. также у Жака Лакана: «забыть о своем существовании и смерти и… пренебречь смыслом своей… жизни» [86,с.51] и у Н. Аббаньяно: «мы сосуществуем с другими людьми, … это сосуществование выражает… смысл существования» [3,с.113]), соответствует социологической позиции М. Вебера с ее «значимостью» как способом бытия ценности (см. раздел 5-й схемы Губмана-Кисселя). Отдав, таким образом, предпочтение аксиологической теории М. Вебера, мы отсекаем альтернативные подходы А. Мейнонга, В. Виндельбанда, М. Шелера и В. Дильтея (разделы 1,2,3,4 соответственно), как выходящие за рамки предмета исследования.

– представим, что диссертация повторяет своей структурой схему Губмана-Кисселя. Как известно, при истолковании ценности бытия, – в силу тематической формулировки, – мы отдаем предпочтение экзистенциальной/социологической позиции*, а одна из глав нашего сочинения посвящена социологическому описанию ценности бытия. В таком случае исследование приобретает характер системы, «описывающей собственные средства описания, системы, отсылающей не к реальности, но к языкам, которыми пользуется» [70,с.73]. В самом деле, описывая с социологических позиций социологическую теорию ценности, описывая не конкретные тексты, но – описания этих текстов, мы решаем вопрос постмодернистски, то есть автоописательно или авторефлексивно, делая метод – целью [41,с.101], поскольку «постмодернизм и постструктурализм… неявно или явно усматривают в другом автоописание другого» [70,с.73]. Указанный путь, как принципиально нетворческий и противоречащий Евангелию («Отец Мой доныне делает, и Я делаю» (Ин.5,17)), нельзя считать приемлемым, поскольку «авторефлексия не в состоянии сконструировать ничего, что было бы ей внеположно» [70,с.73].

Таким образом, становится очевидным, что модель Б. Губмана – М. Кисселя лишь до известной степени применима к нашему исследованию, равно как и классификация Л. Столовича, где различаются, в частности, социологическая (строка 3-я) и экзистенциалистская (строка 6-я) теории ценности.

Тематически и хронологически узкая формулировка темы обязывает нас искать какой-то другой способ построения плана диссертации. Выходом из этого положения нам представляется следующая классификация видов бытия, на которую, с некоторыми оговорками, ссылается в своей книге В.Д.Губин [48,с.8]:

– бытие предметного мира;

– бытие человека;

– бытие сознания;

– социальное бытие;

– бытие как трансценденция.

Мы не видим препятствий к тому, чтобы настоящая модель, как нейтральная с точки зрения авторефлексии, легла в основу нашей диссертации; необходимо только дополнить ее ценностными предикатами: ценность бытия предметного мира, ценность бытия человека и т. д.

Возможной помехой могло бы здесь оказаться «социальное бытие» (строка 4-я). В самом деле, не является ли авторефлексией экзистенциально – социологическое описание «ценности социального бытия»? Поясним, что в этом контексте под ценностью социального бытия или, к примеру, ценностью бытия сознания, не следует понимать завершенные ценностныетеории или аксиологические описания соответственно социального бытия или бытия сознания. Как об этом говорится выше, в основу диссертации положены работы неспециального характера без ясно выраженных тенденций к реализации системного подхода в исследовании ценности. Напротив, в силу обстоятельств, мы оказались лишены возможности пополнять библиографию малодоступными сочинениями западных авторов, в которых систематически излагаются те или иные теории ценности. Такого рода ситуация вольно или невольно заставляет нас отдать предпочтение версии В.Д.Губина, а это, в свою очередь, позволяет избежать возможных упреков в авторефлексивности.

Впоследствии мы наглядно убедимся в том, что в современной западной философии отдельные аксиологические вопросы разработаны с неодинаковой полнотой. Не задаваясь вопросом о причинах этого явления, отметим следующее. К примеру, известные нам философские тексты предлагают богатый материал по теме: «ценность бытия предметного мира», менее значительный – по теме: «ценность бытия человека», и оставляют почти без внимания такие вопросы как «ценность бытия сознания», «ценность социального бытия» и «ценность трансцендентного бытия». Само собой разумеется, что наше скромное исследование также должно объективно отражать реалии современной философской мысли. В силу сказанного, три заключительных параграфа второй главы должны или оказаться несоразмерно малыми по сравнению с двумя первыми или должны быть вообще исключены из состава диссертации. Бедность исходного текстового материала и соображения cтруктурно-смысловой симметрии заставляют нас сделать выбор в пользу последнего варианта. Еще раз подчеркнем, что такого рода неравновесие не является чьей-либо прихотью; оно обусловлено действием независимых от нашей воли объективных законов.

Не исключено, что подобная непропорциональность может быть истолкована как недостаток применяемой нами аксиологической классификации. Однако, в силу обстоятельств мы оказались перед необходимостью выбора из двух зол. Мы не ошибемся, сказав, что вынужденная неполнота изложения материала предпочтительнее авторефлексивности, которая становится неизбежной при использовании схемы Губмана-Кисселя.

Необходимо также помнить, что настоящее исследование не может состояться без православного осмысления поднимаемых нашей темой вопросов. По словам апостола Павла, «вся тварь совокупно стенает и мучается доныне» и «с надеждою ожидает откровения сынов Божиих: потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее» (Рим.8,22; 8,19). Профессор-протоиерей В. Зеньковский, к примеру, считает, что этот текст, будучи основой «христианского учения о мире», позволяет понять «всю правду… внесения моральной оценки во всякую истину о бытии» [61,с.93].

Следует признать, однако, что поставленная таким образом задача не относится к числу простых. Проблема в том, чтобы построить единое семантическое поле, в пределах которого можно было бы обсуждать столь малопохожие между собой произведения святых отцов, с одной стороны, и тексты современных западных философов, с другой. Удобную к тому возможность могли бы представлять мысли о. В. Зеньковского об апофатическом характере ценности [61,с.237] и слова Т. Горичевой о том, что «западная философия последних двадцати лет – это своеобразная апофатика»* [43,с.92]. Точка зрения Т. Горичевой находит себе подтверждение в текстах, например, Хайдеггера, который ограничивает феноменальный горизонт «негативно, от противного», пытаясь «исключить то направление взгляда, которое не позволяет увидеть сам феномен» [142,с.179]. С другой стороны, известно, что апофатическим методом пользовались в своих богословских трактатах еще св. Дионисий Ареопагит [55,с.7], св. Максим Исповедник [90,с.70], блаж. Августин [4,с.132] и некоторые другие церковные авторы. Однако, проведение прямых апофатических параллелей между текстами зарубежных философов, с одной стороны, и произведениями церковных писателей, с другой, едва ли может быть перспективным. Так или иначе, в своем исследовании мы воспользуемся традиционным методом неполной индукции; это объясняется тем, что мы не располагаем возможностью изучить все однородные факты, имеющие отношение к предмету исследования.

Не следует, впрочем, думать, что за подобным сопоставлением духовно-разнородных явлений скрывается «неправославность». Вспомним, к примеру, о том, что св. Григорий Богослов ссылается на платоновский «Тимей» [44,с.44] и даже осмеливается хвалить его автора, несмотря на то, что «он и не наш» [44,с.53], а св. Григорий Нисский полемизирует со сторонниками учения о переселении душ, пользуясь при этом категорией ценности [45,с.89,90].

Приступим к рассмотрению других вопросов.

Раскрытие предмета исследования сделало необходимым использование разнообразных источников получения информации, к числу которых относятся:

– литературные источники (труды церковных писателей, тексты литературных критиков, художественные произведения);

– официальные источники (тексты публичных выступлений);

– научные источники (философские монографии и статьи из научных сборников и периодических изданий);

– непубликуемые документы (архивные материалы, депонированные документы, личная переписка автора со специалистами в России и за рубежом).

В числе непубликуемых документов использовались материалы из архива Отдела внешних церковных сношений Московского Патриархата (ОВЦС).

Такова суть нашего исследования в кратком изложении. Остается уточнить термины, поскольку нам предстоит неоднократно употреблять многозначные слова.

«Ценность» – широкое понятие [72,с.22,43], но не все его значения имеют отношение к предмету исследования; с другой стороны, известно, что многословному заглавию диссертации должна соответствовать сравнительно узкая тема. Действительно, выражение «… реализация смысла человеческого существования…» (см. Заглавие), ограничивает смысловые валентности термина «ценность (бытия)», а соединение «ценности…» с «реализацией смысла…» представляет собой «вариант фразеологизма, когда каждый элемент в отдельности значит… не то, что в сочетании» [46,с.81]. В настоящий момент нам представляются важными не те или иные «виды ценности» [72,с.9] как, например, благо [72,с.9], добро [72,с.37] или святость [72,с.24], а «классы ценностей» [72,с.57], которые упоминаются, в частности, со ссылками на различных авторов, в сводной работе М.С.Кагана:

– витальные [72,с.57];

– интеллектуальные [72,с.57];

– материальные или физические [72,с.57];

– политические [72,с.12];

– правовые [72,с.98];

– религиозные [72,с.17];

– социальные [72,с.57];

– художественные [72,с.128];

– чувственные [72,с.57];

– экзистенциальные [72,с.117] или ценности «частичных субъектов» [72,с.95];

– экономические [72,с.57];

– эстетические [72,с.42].

Несомненно, что с православной точки зрения смысл существования определяется религиозными ценностями. Что касается западной философии вообще, то здесь ответ едва-ли может быть однозначным, в чем легко убедиться на примере, скажем, атеистического экзистенциализма. Действительно, было бы неправильным утверждать, что в безрелигиозной философии Камю смысл существования определяется религиозными ценностями. В связи с этим у нас нет пока полной ясности относительно того, какие из перечисленных классов ценностей фиксируют смысл человеческого существования в современной зарубежной философии и годятся, таким образом, для целей настоящего исследования. Попытаемся отыскать ее в источниках и литературе вопроса.

Профессор Гарвардского университета Дэвид Ламберт считает, что таким классом ценностей являются «ценности экзистенциальные» [161,с.211]. С другой стороны, тот же автор сообщает, что «… время приобретает в аксиологии экзистенциальное значение, поскольку им исчисляется движение к смерти, к небытию» [161,с.214], а «смысложизненная рефлексия» является в его интерпретации формой «ценностного сознания» [161,с.210].

Отметим, что, с точки зрения Т. Горичевой, «в религиозной мысли (Запада – С.Ю.) Другое так же заняло надежные позиции, как и в философской. «Я» и «Ты» Мартина Бубера оказывает сегодня необычайное влияние не только на иудейскую, но и на христианскую мысль» [37,с.27]. «Воскресают… дуалистически-романтические теории диалога, дружбы, встречи». «… популярным становится религиозный экзистенциализм Бубера, сказавшего: «Всякая истинная жизнь – это встреча» [37,с.23]. (Не будет лишним напомнить, что гебраистическая философия Бубера оказывает воздействие и на православную мысль – см. сборник лекций Митрополита Сурожского Антония «Молитва – встреча» [10,с.42]: «встреча между Христом и нами» [10,с.53], «Богу нужна, так же как и нам, встреча, а вовсе не повторение молитв» [11,с.72]). В то же время у Д. Ламберта встречается выражение «диалогическая природа экзистенциальных ценностей» [161,с.209], которое представляется нам немаловажным, и вот по какой причине. Как известно, в современной зарубежной философии «экзистенциальные ценности постоянно дискутируются, и не только во внутреннем диалоге, протекающем в сознании личности, но и в столкновениях разных взглядов на смысл бытия противоположных социальных макросубъектов» [158,с.23]. По мысли М. Бубера, «общественная жизнь человека столь же мало, как и он сам, может обойтись без мира Оно*, над которым присутствие Ты носится как Дух над водами» [28,с.42]. «Лишь тот, кто постиг отношение (по М. Буберу отношение – взаимность [28,с.24]) и знает присутствие Ты, способен на то, чтобы решиться» [28,с.44]. В истолковании французского философа Радьяра, «существование – это отношение. Ничто существующее не рождается изолированно» [118,с.35]. «Все зависит от отношений. Если индивидуальность – один полюс существования, то отношение – другой его полюс» [118,с.80]. «Самость и Другие – два вечных полюса существования» [118,с.95].

Таким образом, исходя из посылок западной философии, мы приходим к следующим выводам:

– экзистенциальные ценности имеют диалогический характер;