Реальность и человек

Мы ссылаемся ближайшим образом на представленную выше (гл. II, 6) общую характеристику реальности. Реальность, с одной стороны, как-то однородна нашей внутренней жизни, принадлежит к тому же роду бытия, так что мы имеем ее на тот лад, что сами принадлежим к ней; и, с другой стороны, она восполняет субъективность, безосновность нашего собственного бытия своей безусловной самообоснованностью, внутренней убедительностью, абсолютной ценностью. Реальность уже сама, по крайней мере в каком-то своем аспекте и в известной мере, обладает, таким образом, теми двумя признаками, которые «опыт сердца» ищет и находит в идее Бога, и в этом смысле сама есть что-то божественное. В этом именно состоит элемент правды в пантеизме – в религиозном чувстве, сознающем Бога как «вседержителя», как некую всеобъемлющую и всепронизывающую стихию, разлитую во всем бытии, как некую имманентную основу всего сущего.

Но этого элементарного и бесформенного сознания реальности как сверхмирной и – в некоторых своих проявлениях – «божественной» основы нашего бытия нам еще недостаточно. С одной стороны, реальность – как уже было мимоходом упомянуто выше и к чему мы вернемся ниже – может выступать и как враждебная нам сила, которая сама безосновна, разрушительна и «противобожественна». И кроме того, в восприятии реальности как таковой остается неучтенным глубокое, принципиальное различие между нашим собственным бытием как личности и всем остальным бытием – и потому оно не дает удовлетворения «сердцу». Вопрос о «бытии Бога» сводится, таким образом, к вопросу: имеем ли мы право усмотреть в составе реальности такое средоточие, такую глубину, в которых она обладает указанными двумя признаками в той адекватной их форме, в которой они нужны нашему «сердцу»? Это значит, можно ли найти в реальности подлинную основу нашей личности – инстанцию, обладающую всем положительным существом человеческой личности и вместе с тем восполняющую и нейтрализующую безосновность, субъективность чисто человеческого личного бытия. Это есть лишь другая формулировка тех двух основоположных признаков, которые, как только что было указано, конституируют для философского сознания, опирающегося на метафизический опыт, то, что мы разумеем под идеей Бога.

В этом искании не дадим себя снова сбить с пути столь привычным смещением между реальностью и объективной действительностью. Дело идет не о том, чтобы в чуждой, неведомой нам и равнодушной к нам внешней сфере бытия разыскивать нечто нужное нам, что могло бы в ней находиться как бы только по счастливой случайности. Дело идет о сфере бытия, к которой мы сами принадлежим и о которой мы заранее знаем, что она в общей форме родственна нашему внутреннему самобытию и образует его основу. Иначе говоря, дело идет о сфере бытия, которая одновременно и трансцендентна, и имманентна нам самим. Рассматривая ее с той стороны, с которой она нам имманентна, присутствует в нас самих, мы на этом пути можем усмотреть и всю полноту ее существа.

Что реальность как таковая как-то глубоко сродни человеческой личности и вместе с тем образует – или может образовать – некую почву, на которую опирается личность, – это достаточно уяснилось нам выше. Но вместе с тем реальность, как она непосредственно феноменологически предстоит нам, представлялась нам доселе чем-то безличным, некой духовной «атмосферой», как бы сплошь разлитой во всем бытии и образующей его общую основу. Но это есть свойство реальности именно в ее ближайшем, наиболее непосредственно доступном нам слое. Из всего сказанного, однако, следует, что реальность имеет измерение в глубину, – вернее, что эта «глубинность» образует само ее существо. И здесь метафизический опыт – опыт, основанный на предельном углублении нашего внутреннего опыта, нашего самосознания, – показывает нам, что момент личного бытия со всем, что он предполагает, присущ именно последней глубине самой реальности как таковой и должен восприниматься как ее центр и абсолютный первоисточник. Именно на этом пути «разум» – осмысление метафизического опыта – согласуется с «опытом сердца», вне всяких рассуждений просто «встречающимся с Богом» как личным существом.

Единственное, но вполне адекватное «доказательство бытия Бога» есть бытие самой человеческой личности, осознанное во всей ее глубине и значительности, именно во всем ее значении как существа, трансцендирующего само себя (о чем подробнее в следующей главе). Само сознание трагизма человеческой жизни, столь часто ведущее к неверию, есть, при его углублении, основание для философского оправдания реальности Бога. Если человек сознает себя личностью, т. е. существом, инородным всему внешнему, объективному бытию и превосходящим его своей глубиной, исконностью, значительностью, если он чувствует себя изгнанником, не имеющим подлинного приюта в этом мире, – то это и значит, что у него есть родина в иной сфере бытия, что он есть как бы представитель в этом мире иного, вполне реального начала бытия. Сократ доказывал бытие Бога таким соображением: если мы знаем, что наше тело есть только ничтожно малая часть общего материала, находящегося в мире вне нас, то как можем мы думать, что по какой-то счастливой случайности мы являемся единственными обладателями разума, которого нет нигде вне нас. Этот аргумент сохраняет всю свою силу и ничем не может быть опровергнут; его надо только освободить от его односторонней интеллектуалистической (и тем самым натуралистической) оболочки. В самом деле, как мог бы в составе бытия встречаться наш дух, наше существо, как личность, если бы он не происходил, не почерпался бы из некой общей, первичной сферы бытия, обладающей его свойствами? И это не есть только умозаключение обычного типа, именно от следствия к его причине. Это есть имманентное усмотрение в нас самих общего, более первичного, чем мы сами, и в этом смысле трансцендентного нам начала. Это есть усмотрение, что я как живой субъект, противостоя как таковой всей объективной действительности, не есмь какая-то самодовлеющая, неведомо откуда или из ничего взявшаяся инстанция, как бы витающая над всем бытием, а есмь сама реальность, т. е. имею корни в самой реальности и взращен ею.

Религиозное сознание принято упрекать в «антропоморфизме». Этот упрек справедлив, когда мы в объективной действительности, в явлениях природы произвольно усматриваем действие человекоподобных существ, например населяя леса и реки сатирами и нимфами или приписывая гром гневу Юпитера. Но когда дело идет о самой человеческой личности – как вообще возможно воспринять ее как реальность, не сознавая тем самым, что она укоренена в реальности, т. е. имеет однородную ей онтологическую основу? С этим соображением, по существу, совпадает сознание человека как «образа и подобия Божия». В книге Бытия это сознание выражено в той форме, что «Бог сотворил человека по своему образу и подобию», т. е. в форме, в которой оно уже предполагает бытие Бога и производно от него; это вполне естественно для эпического религиозного повествования, исходящего из бытия Бога как из заранее признанного основоположного факта. Но философски то же самое сознание должно быть выражено в обратном порядке, исходя из имманентно данного существа человека. Человек в своем самосознании – на основании внутреннего опыта, убеждающего его в совершенной своеобразности, именно сверхмирности его существа как личности, – испытывает себя как «образ», проявление, обнаружение на земле сверхмирного начала – начала, инородного всему земному бытию, первичного и абсолютно ценного, т. е. Бога; но, сознавая себя именно только производным и притом несовершенным проявлением этого сверхмирного начала, он тем самым знает реальность своего первоисточника и прообраза, – знает ту полноту и первичность реальности, вне отношения к которой немыслим он сам как ее частное, производное, ограниченное и несовершенное обнаружение. Метафизический опыт Бога есть в конечном счете не что иное, как восприятие абсолютной глубинной основы самого человеческого духа – основы, которая по своей абсолютности трансцендентна эмпирическому существу человека.

При этом то, что выше было выражено в терминах религиозных как нужда и потребность человеческого сердца, с чисто логической, рационально выразимой стороны обнаруживается как сознание недостаточности и ограниченности. Сознавая что-либо как недостаточное и ограниченное, мы тем самым имеем очевидное знание о том, что его восполняет. Как верно отметил Декарт в своем так называемом антропологическом доказательстве бытия Божья, по существу аналогичном изложенному выше соображению, понятие бесконечного первее понятия конечного: если на языке «конечное» есть как будто положительная идея, а бесконечное – идея, основанная на простом отрицании конечности, то, по существу, дело обстоит как раз обратно: «бесконечное» есть первичная положительная идея «полноты всего», тогда как конечное есть производное отрицательное понятие, конституируемое признаком не-полноты, ущербности, умаленности. Это относится, конечно, не только к количественному отношению между конечным и бесконечным как величинам; это одинаково относится и к качественному и ценностному отношению между несовершенным и совершенным, между всем вообще, воспринимаемым как недостаточное и неудовлетворительное, и тем мерилом, по сравнению с которым оно сознается таковым.

Восприятие реальности Бога, таким образом, имманентно дано в самом восприятии моего бытия как личности, поскольку именно я, сознавая мое бытие и существо принципиально отличным от всей объективной действительности, вместе с тем сознаю его недостаточным, несовершенным, лишенным в своей чисто имманентной сущности полноты, прочности, внутренней обоснованности. Если в отношении моего внутреннего бытия к объективной действительности моя нужда и недостаточность есть одно, а ее удовлетворение, достижение того, чего мне недостает, – нечто совсем иное, отнюдь мне не гарантированное (из того, что мне нужны «сто талеров», отнюдь не следует, что я их имею или даже что я когда-либо их буду иметь), – то в отношении к реальности, где сознавать и иметь есть одно и то же, идея недостаточности, предполагая идею того, что мне недостает, есть имманентное свидетельство того, что я имею именно то, чего недостает мне самому. Как в математике дробь уже предполагает целое, так в идеальном внутреннем созерцании реальности несовершенство, конечность, неудовлетворительность моего собственного обладания тем глубинным верховным, безусловно ценным началом бытия, которое я имею в себе как в личности, самоочевидно свидетельствует о реальности превосходящей меня самого Абсолютной Личности или абсолютной первоосновы личного начала. Достаточно мне сполна, до последней глубины, осознать меня самого во всем моем своеобразии, как подлинную реальность, чтобы иметь достоверное восприятие Бога. «Если бы только я увидел меня самого, я увидел бы Тебя» (viderim me – viderim te) (Августин). И в этом же – смысл слова, которое в своем сердце услыхал Паскаль среди своих борений: «Утешься: ты не мог бы искать Меня, если бы не нашел себя». Мы не могли бы сознавать нашу недостаточность, нуждаться в Боге и искать Его, если бы сами уже не были отражением (хотя и умаленным) того, что нам недостает и чего мы ищем. То, что вынуждает нас искать Бога вне нас, есть присутствие и действие Бога в нас. По существу, я так же мало могу усомниться в реальности Бога, как в реальности меня самого. Более того, в порядке онтологическом Бог для меня достовернее меня самого, ибо есть условие того, что я воспринимаю как подлинное существо моего «я»; и только в порядке познания я сам есмь для себя исходная точка для осознания реальности Бога.

Так, «разум» в конечном счете – вопреки мнению Паскаля – все же понимает и подтверждает доводы «сердца». Это надо понимать не в том смысле, будто разум есть верховная инстанция, проверяющая и санкционирующая своим авторитетом голос сердца. Напротив, разум в своем познании Бога есть сам как бы лишь другая сторона, другой аспект того же голоса сердца. Приведенное выше уподобление очевидности реальности Бога математически-логической очевидности (например очевидности соотношения между частью и целым, конечным и бесконечным) имеет свои пределы. Ибо для усмотрения последней, т. е. для чисто интеллектуального созерцания, достаточно только напряжение интеллектуального внимания; восприятие же реальности Бога, не будучи чисто интеллектуальным созерцанием, а будучи живой интуицией, требует напряжения какого-то иного, более глубокого внимания – некую направленность на реальность всего нашего реального существа. Сама возможность такого внимания свидетельствует, что «сердце» и «разум» в их последней глубине слиты в единстве нашего духовного существа. Это соответствует уже указанному соотношению, по которому восприятие Бога – как и реальности вообще – есть не наше собственное идеальное активное «овладение» им, «уловление» Его как пассивного объекта, а есть, напротив, Его действие в нас и на нас. Восприятие Бога не есть видение Его (если оставить в стороне чрезвычайный и редкий случай высшей ступени мистического созерцания), а есть «слышание в сердце» Его голоса, присутствие и действие в нас Его непостижимого и неизреченного существа, – опытная встреча с Ним. Все рациональные «доказательства» бытия Бога суть лишь вторичные, производные разъяснения этого опытного восприятия Бога – по верному замечанию Гегеля, «движения мысли, сопровождающие подъем души к Богу».

Этим объясняется сочетание самоочевидности реальности Бога с трудностью и редкостью ее достижения. Если уже в области интеллектуального созерцания, например в математике, самоочевидность сочетается с трудностью ее усмотрения (истина геометрической теоремы, уже разрешенной, самоочевидна, но само ее разрешение предполагает трудное усилие внимания в созерцании расчлененных элементов и связей между ними, доступное впервые только математическому гению), то тем более понятно это сочетание в области живой интуиции Бога. Как мы уже указывали, даже восприятие подлинной реальности моего «я», моего внутреннего самобытия, как особого мира, особого измерения бытия в отличие от обычного восприятия моей душевной жизни на фоне объективной действительности – есть явление сравнительно редкое, испытываемое как некое откровение. Тем более редко и трудно такое восприятие реальности моего «я» во всей ее глубине и значительности, вместе с которым открывается – в нем и через него – его абсолютная трансцендентная основа – Бог. Это отметил тот же гениальный психолог духовной жизни – Августин: «Ты всегда был у меня; только я сам не был у себя».

Мы достигли уяснения идеи Бога на пути ее осознания как момента, соотносительного нашему собственному бытию и существу. Мы этим сделали, конечно, только первый шаг на – принципиально бесконечном – пути Богопознания. Но самый путь, на который мы вступили, есть путь единственно правильный. Хотя мы ничего не говорили о том, что обычно называется «существом» самого Бога, но это умалчивание не может считаться дефектом нашего размышления, а, напротив, адекватно сверхрациональной сущности, того, что мы пытаемся достигнуть. Стало уже трюизмом богословской мысли, что существо Бога как таковое непостижимо, – что для нас постижимо только Его отношение к нам и к миру. Эта общепризнанная истина может быть выражена и иначе, в связи со всем, что нам уяснилось выше. Бог, как мы видели, относится к сфере реальности, а не объективной действительности. Он, следовательно, разделяет всю сверхрациональность реальности. Но реальность, как мы знаем, никогда не есть какое-либо «это, а не иное»; она всегда есть «это и иное» – единство ее самой и того, что ей противостоит. Поэтому и Бог не только открывается нам, но и есть как «Он сам и иное» – Он сам в неразрывной связи с тем, что Ему противостоит. Познание изолированного, в себе сущего существа Бога не только фактически недостижимо для человека (по крайней мере в земной его жизни), как тому учит традиционное богословие. Оно неосуществимо просто потому, что само понятие такого изолированного существа и в-себе-бытия Бога противоречит Его сверхрациональности, т. е. подлинной полноте Его существа. Мы приближаемся к постижению этого существа только на пути его антиномистического познания как такой инстанции, которая, будучи именно одной из инстанций бытия, и притом принципиально инородной всему иному, вместе с тем имеет свою сущность в совокупности своих отношений ко всему иному, в силу чего это иное как-то тоже сопринадлежит к нему.

Только в силу дискурсивности нашей мысли мы можем вообще различать между темами «Бог» (как таковой) и «отношение Бога ко всему остальному»; в самой сверхрациональной реальности одно неотделимо от другого. Доселе – хотя и исходя из того, что Бог означает для нашей внутренней жизни, – мы сосредоточивались на самой идее Бога. Теперь мы должны – по существу размышляя о том же самом – перенести наше внимание на тему «отношение Бога ко всему остальному бытию». В согласии со сказанным выше, для религиозного и метафизического опыта это «иное» есть ближайшим образом «я сам» – иначе говоря, существо человека, человеческого духа. Так, в порядке дискурсивном, за темой «Бог» следует тема «Бог и человек».

Но при обсуждении этой последней темы целесообразно исходить не из непостижимого, окруженного непроницаемой до конца тайной («облаком неведения», по выражению анонимного английского мистика XIV века) существа Бога, а из более близкого и доступного нам существа самого человека.

ГЛАВА IV

ЧЕЛОВЕК И БОГ

1. ДВУЕДИНОЕ СУЩЕСТВО ЧЕЛОВЕКА И ИДЕЯ БОГОЧЕЛОВЕЧНОСТИ

Что такое человек? Этот вопрос не менее существен для всего нашего жизнепонимания, чем вопрос о смысле идеи Бога и о существовании Бога. Для нас, как это ясно из предыдущего, это есть, в сущности, тот же самый вопрос, только взятый с другой стороны.

В главе I нам уяснилось, что человек принадлежит одновременно к двум мирам и есть как бы место их встречи и скрещения. Человек есть, с одной стороны, «природное» существо, именно одна из разновидностей животного органического мира. Через свое тело и через душевную жизнь, поскольку она определена телесными процессами и вообще подчинена естественной закономерности, человек входит в состав природы или мира – говоря в более общей форме, – в состав того, что мы назвали «объективной действительностью». С другой стороны, через свое самобытие, поскольку оно есть реальность для себя сущая и себе самой открывающаяся, человек входит в состав совсем иного мира – мира реальности – и своими корнями как бы уходит в его глубины. Как бы человек по своей духовной слепоте ни был склонен отвергать или не замечать эту двойственность и видеть и понимать себя только с той наружной своей стороны, с которой он есть ничтожная частица объективной действительности, – как бы распространены ни были соответствующие философские теории, – непредвзятый феноменологический анализ с неопровержимой убедительностью показывает, что человек имеет нормальную полноту своего бытия лишь через свое нераздельное соучастие в этих разнородных мирах. В этом и состоит основное решающее отличие человека от животного. Ибо животное и есть не что иное, как «естественное» существо, т. е. существо, ведающее только «этот» мир, всецело к нему принадлежащее, – тогда как человек, также входя в состав «этого» мира и в нем соучаствуя, одновременно возвышается над ним, имея в себе иную, сверхмирную инстанцию, в которой он дистанцируется от этого мира. Вот почему натуралистическое учение о человеке оказывается бессильным объяснить даже такие элементарные и основоположные стороны человеческого бытия, как познание, нравственную жизнь и творческую активность. Явление умышленного, осознанного познания, даже в самой примитивной, элементарной, определенной утилитарными мотивами своей форме, предполагает отношение между «субъектом» и «объектом», – отношение, которое само уже сверхприродно: оно возвышается над сферой объективной действительности – не может быть понято как «явление природы» – уже потому, что само впервые конституирует идею «объективной действительности». Эта идея, как и соотносительная ей идея субъекта, уже предполагает момент трансцендирования, доступный только через наше причастие всеобъемлющей реальности (ср. выше, гл. I, 5). И обычное понимание человека как «мыслящего» существа, по существу, уже содержит признание, что в акте «мысли» человек трансцендирует сферу эмпирически данного. И точно так же понятия добра и зла, должного и недолжного категориально противостоят всему, что только фактически есть, т. е. проистекают из нашего причастия сфере, выходящей за пределы объективной действительности и ей инородной. И, наконец, любой творческий замысел – стремление осуществить нечто новое, еще несуществующее – также предполагает, что наше «я», наш дух не ограничен и не скован пределами объективной действительности и содержит в себе инородную ей инстанцию, на которой рождается творческий замысел – некий подземный слой, из которого пробивается ключ творческой активности. Так во всяком сознательном акте своей жизни человек противопоставляет всему, что только эмпирически дано, нечто иное, выходящее за его пределы, обличая тем основоположную двойственность своего бытия.

Но этим различием между человеком как эмпирически данной частью объективной действительности и человеком как самосущей внутренней реальностью еще отнюдь не исчерпана двойственность, присущая человеческому существу. Дело в том, что сама реальность, в той форме, в которой она непосредственно присуща человеку, сознается им как нечто само по себе недостаточное, не удовлетворяющее его – другими словами, как нечто, не соответствующее его подлинному существу. Реальность, которую человек сознает внутри самого себя, есть, во-первых, нечто неполное, частичное, лишь потенциально бесконечное, т. е. доступное расширению, и, во-вторых, – и это самое главное – нечто стихийное, хаотическое, безосновное (в чем и состоит, как мы видели, «субъективность» внутренней жизни). Как было указано в предыдущей главе, человек испытывает нужду в безусловно прочной самоутвержденной основе для своего существования, и эта основа и есть то, что мы называем «Богом». Но эта нужда – или это сознание своей собственной недостаточности – тоже принадлежит, как мы видели, к самому существу человека.

Ближайшим образом наиболее адекватный ответ на вековечный вопрос «что такое есть человек?» – заключается в усмотрении той differentia specifica,[51 - Видовое отличие (лат.).] в силу которой человек есть существо судящее и оценивающее. В этом, и в одном этом, состоит его принципиальное отличие от животного и вообще от всего сущего просто, как оно фактически есть. Человек есть существо, обладающее способностью дистанцироваться от всего, что фактически есть, – в том числе и от действительности себя самого, – смотреть на все фактически сущее извне и определять его отношение к чему-то иному, более для него убедительному, авторитетному, первичному. Существо человека состоит в том, что во всякий момент своего сознательного бытия он трансцендирует за пределы всего фактически данного, включая и свое собственное бытие в его фактической данности. Вне этого трансцендирования немыслим акт самосознания, образующий всю тайну человека как личности. В акте самосознания человек сам смотрит на себя, судит и оценивает себя – имеет себя в двойном состоянии познающего и познаваемого, оценщика и оцениваемого, судьи и судимого.[52 - Ср. различие между «интеллигибельным» и «эмпирическим» «я» у Канта, о котором мы уже упоминали. Но даже такой натуралистически настроенный мыслитель, как Фрейд, в качестве тонкого и добросовестного психолога вынужден признать в человеке особую инстанцию «Ueber-Ich» («сверх-я»).]

Только из этой иной сферы, возвышающейся над всем фактически данным, человек может почерпать и руководство, и силы для своей активности в составе «этого» мира; и вместе с тем, независимо от этого прикладного своего значения, эта сверхмирная инстанция есть как бы постоянная прочная база, в которую человек может всегда отступить, чтобы найти себе приют и подлинно осуществить себя. И жизнь человека есть борьба и взаимодействие, постоянно нарушаемое и восстанавливаемое равновесие между этими двумя сферами его бытия – фактической и идеально-верховной, – их нераздельное и неслиянное двуединство. Где это равновесие окончательно нарушено и двуединство перестает быть основой человеческой жизни, там либо наступает умирание и омертвение человека как личности, либо совершается жуткий и таинственный акт самоубийства – акт, доступный только человеку; в нем внутренняя реальность человека, оторвавшись от своей естественной первоосновы, становится смертельным врагом самой себя и уничтожает само эмпирическое существование человека.

Эта последняя основа, трансцендентное средоточие и верховная инстанция человеческого бытия, как мы знаем, – Бог. Поэтому мы вправе сказать, что отношение к Богу, связь с Богом есть определяющий признак самого существа человека. То, что делает человека человеком, – начало человечности в человеке – есть его Бого-человечность. Все наше дальнейшее обсуждение проблемы человека должно служить обоснованию и разъяснению этого тезиса. Здесь мы ограничиваемся некоторыми предварительными ориентирующими указаниями.

Бог есть, как мы видели, ближайшим образом то, в чем человек нуждается, – начало, недостающее человеку, т. е. трансцендентное ему; и вне этого сознания трансцендентности немыслима сама идея Бога. С другой стороны, однако, Бог, относясь к сфере реальности, разделяет всю ее сверхрациональность. Он есть, следовательно, всегда и «иное и большее, чем Он сам»; или – что то же самое – Его собственное существо и Его отношение ко всему иному – как было указано в конце предыдущей главы – образуют в Нем нераздельное единство; и всякое отвлеченное различение этих двух моментов остается неадекватным их подлинному, сверхрациональному существу. Это можно выразить и так, что Бог, будучи первоисточником и центром реальности, одновременно пронизывает всю реальность, как бы излучаясь по ее всеобъемлющей полноте. А так как к сфере реальности принадлежит и человек, то Бог в этом аспекте своего бытия пронизывает и человека, излучается в него, присутствует в нем и, следовательно, одновременно имманентен ему. Поэтому, поскольку человек есть реальность, Бог или, точнее, начало божественности конституирует само существо человека. Трансцендентность Бога человеку не только просто совмещается с Его имманентностью, но и образует с ней некое неразделимое сверхрациональное единство. Это обнаруживается при всякой попытке рационально уяснить соотношение между трансцендентностью и имманентностью Бога человеку. Попытаемся наметить это в связи с уяснившимися нам выше двумя основными «признаками Бога».

Бог, как мы видели, воспринимается как начало, глубоко и исконно сродное мне в том, что составляет своеобразие, несказанную сущность моего «я». Так как я воспринимаю эту последнюю глубину реальности, только трансцендируя, выходя за пределы меня самого, то Бог является мне как «другая личность», чем я – как «Ты», с которым я «встречаюсь» и к которому я стою в специфическом отношении «общения» и в отношении «я – ты». В этом состоит существо чисто религиозной установки как таковой. Но мы тотчас же замечаем, что это сходство со всяким другим «ты» – с «ты» в обычном его смысле – совмещается с существенным, решающим различием. С обычным, человеческим «ты» я встречаюсь как бы случайно, извне, как с внешним для меня носителем реальности, на которого я наталкиваюсь в составе внешней мне объективной действительности. (Если углубленное размышление, как мы видели выше, – гл. II, 4 – обнаруживает, что эта внешняя встреча сама уже предполагает некую исконную внутреннюю связь, – то это не меняет существа дела, ибо эта внутренняя связь касается лишь самого общего отношения «я – ты» и не отменяет случайности и эмпиричности встречи с данным, конкретно-единичным «ты».) Напротив, с Богом как неким «ты» для меня я встречаюсь только в уединенных, отрешенных от внешнего мира, внутренних глубинах моего «я» – в том последнем, по существу одиноком слое моего «я», в котором я невидим и недоступен никому, кроме меня самого – и именно Бога (как это настойчиво и совершенно справедливо подчеркивал Киркегард). С Богом я встречаюсь в том предельном одиночестве, в котором я встречаюсь со смертью. Но это значит, что моя встреча есть не то, что обычно разумеется под встречей: она есть обнаружение моей исконной, неразрывной связи с Ним. Бог открывается мне внутри, в последней глубине моего уединенного «я», – или я открываюсь Ему там, в этой последней глубине. Общение с Богом есть совсем иной выход из обособленности, замкнутости моего «я», чем отношение к другим людям, к человеческим «ты». Бог есть, следовательно, для меня такое «ты», которое, не переставая быть «ты», т. е. другим, дополняющим меня существом, вместе с тем живет в глубинах моего «я». Чтобы встретиться с ним, мне не нужно как бы уходить от себя самого, выходить наружу из интимного дома моей души, как это в известной мере нужно для всякой встречи с людьми; мне нужно, напротив, удалиться в самую потаенную комнату этого дома. (Неудивительно поэтому, что для ослепленного обычного сознания, руководимого только рациональными понятиями объективной действительности – в частности, представлением о замкнутости души в направлении вовнутрь, – встреча с Богом или Богообщение представляется просто субъективной иллюзией или душевной ненормальностью «раздвоения, личности».) Бог есть такое «ты», которое есть как бы глубочайшая основа моего собственного «я». Привычные нам слова «вне» и «внутри» теряют здесь обычный смысл, в котором они несовместимы в применении к одному отношению: Бог не только одновременно и «вне» и «внутри» меня именно в качестве внешней, трансцендентной мне инстанции; я сознаю Его внутренней основой моего бытия, именно в Его качестве существа, иного, чем я сам.

Та же самая диалектика сверхрационального отношения, с другой стороны, присуща Богу как абсолютной ценности или добру, как абсолютно правомочной, первичной основе реальности, вольное подчинение которой спасает меня от «субъективности» и безосновности моего собственного бытия. В этом качестве Бог ближайшим образом, т. е. поскольку мы рационально осмысливаем этот признак, вообще уже не есть «ты», не есть существо, подобное мне, а, наоборот, есть нечто прямо мне противоположное – подобно тому как почва, на которую я опираюсь, или воздух, которым я дышу, должны быть чем-то совсем иным, чем само мое существо, в них нуждающееся. И все же сама инородность здесь одновременно совсем иная, чем инородность в обычном смысле (как это было отмечено выше в отношении реальности вообще). Ибо остается в силе установленное выше положение, что подлинно осмысляющим основанием моего бытия может быть только нечто интимносродное мне как личности. И это нельзя понимать в обычном рациональном смысле, в котором инородность в одном отношении совмещается с сродством в другом. Нет, именно то, что отличает Бога от меня, – Его первичная самообоснованность, Его характер как самого Добра, самой верховной ценности, самого осмысляющего основания бытия, – словом, Его характер как абсолютной, насквозь прозрачной духовной объективности в отличие от безосновной субъективности моего «я», – воспринимается в опыте сердца, как необходимое мне именно потому, что это соответствует и отвечает последней глубине моего «я» как личности. В этом смысле Бог есть сверхличность, абсолютный носитель того, что положительно в личном начале бытия, и вместе с тем чуждый всего, что конституирует «субъективность» личности как некое дефективное бытие. Бог есть – непредставимое в творении – единство личности с абсолютной объективностью – само Добро, сама Истина в личном облике. Давнишний, неразрешимый в своей логически-заостренной форме вопрос: подчинен ли Бог добру, или добро Богу, – есть ли добро все вообще, что (произвольно) велит Бог, или, наоборот, Бог велит и может велеть только то, что уже в самом себе есть добро, – этот спор разрешается в живом религиозном и метафизическом опыте сознанием, что Бог изначала и есть Добро или что Добро здесь является нам не как абстрактное понятие и самодовлеющая, общая норма, а как совпадающее с самим живым Богом. В этом и состоит само существо религиозного сознания в его отличии от сознания, руководимого только абстрактным понятием «должного». Это сверхрациональное отношение между мной в моей субъективности и духовной объективностью Бога, сознаваемой все же в некой живой личной форме, имеет свою единственную аналогию в отношении подлинной эротической любви – в частности, женской формы эротической любви, в которой недостающая любящей душе объективность, сила, прочность, авторитетность воплощена в мужском начале, выражена в живом личном образе возлюбленного. В этом – глубокая внутренняя правда исконного символического уподобления отношения человеческой души к Богу отношению любящего женского сердца к возлюбленному, жениху или мужу. Подобно женщине, верующий впервые обретает самого себя в своей подлинной полноте и глубине через покорную вольную самоотдачу себя высшему, инородному ему началу. Человек в его обычном, эмпирическом существе, как «просто и только человек», есть нечто меньшее, менее значительное и ценное, чем то, что он истинно есть как самосознающаяся внутренняя реальность, и можно парадоксальным образом сказать: он есть человек – в отличие от животного, – именно лишь поскольку он сознает или, по крайней мере, смутно чувствует это несоответствие «только человеческой» своей природы своему истинному существу. Но это и значит, что Бог, трансцендентный мне не только в том смысле, что Он вне меня, но и в том, что Он инороден мне, принадлежа к иной сфере реальности, именно в этой Своей трансцендентности глубоко и интимно имманентен и сроден мне. Ибо то, что недостает мне самому и что я обретаю только в Нем, есть в потенциальной форме глубочайшее и самое интимное существо моего собственного «я»; и здесь также я могу искать – и могу находить последнее удовлетворение в искомом – только потому, что я потенциально изначала обладаю тем, что я ищу, более того – сам есмь искомое. Как говорит Плотин: как мы не могли бы видеть солнца, если бы наш глаз не был подобен ему, так мы не могли бы искать и воспринимать Бога, если бы не были богоподобны.

Так в обоих признаках, конституирующих для нас идею Бога, Бог есть, с одной стороны, внешняя для нас, трансцендентная инстанция, которую мы противопоставляем нашему «я» и к которой мы сами стоим в отношении одной реальности к другой – и численно, и качественно иной, – и вместе с тем само это отношение входит в состав внутреннего существа нашего собственного бытия, имманентно нам, так что, говоря о нашем «я» в его отличии от Бога, мы разумеем под ним реальность, немыслимую вне этого отношения и внутри себя самой носящую отпечаток или признак того, к чему она стоит в отношении.

Эта сверхрациональность идеи Богочеловечности человека есть источник постоянной склонности рациональной мысли и к упрощающему и тем искажающему ее толкованию, и к ее отвержению и замене призрачными, искусственными построениями.

Для того чтобы глубже проникнуть в тайну этого двуединства Богочеловечности, полезно начать с обозрения основных, преобладавших в истории человеческой мысли типов ответов на вопрос о существе человека.

2. ИДЕЯ БЕЗУСЛОВНОЙ ТРАНСЦЕНДЕНТНОСТИ БОГА И НИЧТОЖЕСТВА ЧЕЛОВЕКА

Одно из древнейших, самых упорных и устойчивых представлений об отношении между человеком и Богом – представление, в значительной мере определяющее ветхозаветное религиозное сознание, воспринятое христианством и в несколько иной форме характерное и для античной мысли, – есть идея о ничтожестве человека перед лицом Бога; философски выражаясь, это есть идея одновременно безусловной раздельности и между Богом и человеком и их безусловной разнородности.

Генетически-психологический первоисточник этого сознания есть чувство страха (страх в обычном, массивном смысле слова) перед беспредельной, подавляющей мощью Бога. Бог мыслится как грозный, самодержавный, бесконечно могущественный космический властелин и тиран, перед лицом которого человек есть существо совершенно бессильное и ничтожное, вынужденное безусловно ему покоряться, – раб и безвольное орудие всемогущего владыки.

Примитивная грубость этого представления смягчается – и самое религиозное сознание облагораживается и просветляется – в позднейшем ветхозаветном воззрении, выработанном пророками, в двух тесно связанных между собой отношениях. С одной стороны, Бог представляется носителем объективных нравственных начал добра и справедливости, требующим от человека их осуществления и грозным только для нарушителей его заветов; и с другой стороны, Он мыслится властелином, любящим Своих рабов и озабоченным их благом, «отцом» или «мужем» своего народа (причем отец и муж понимаются в древнем патриархальном смысле хотя и любящего, но самодержавного властелина). В этом уже более утонченном сознании полностью сохраняется идея трансцендентности Бога в смысле инстанции, сущей безусловно вне человека и извне действующей на него; сохраняется и идея принципиальной инородности Бога человеку, смягченная и восполненная, однако, мотивом некоторого как бы кровного сродства (как между отцом и детьми) или интимной близости (как между мужем и женой). А поскольку Бог мыслится носителем нравственного начала, Его верховная воля, оставаясь самодержавной, уже перестает быть произвольной, и повиновение человека определено уже не слепым страхом, а страхом, смысл которого разъясняется голосом совести. В конечном пределе это повиновение человека воле Божией воспринимается вообще не как страх перед грозной силой, а как внутренне убедительное для человеческой души отталкивание от зла и вольное подчинение чарующей и привлекающей силе Святыни.

В состав этого, определяющего господствующее религиозное сознание, представления о трансцендентности и инородности Бога человеку входит один мотив, необходимо принадлежащий к самому существу религиозного сознания как такового. Это есть мотив смирения, неразрывно связанный с мотивом покаяния. Человеческая душа проникнута здесь сознанием неудовлетворительности своего фактического состояния, своей неспособности своими собственными, человеческими средствами «спасти» себя, удовлетворить глубочайшую потребность своего истинного существа – иначе говоря, сознанием радикальной противоположности между собой и высшей, верховной, совершенной инстанцией абсолютной святости и самоутвержденности – Богом, который есть единственная подлинно прочная основа бытия самого человека. Условие здорового, нормального своего состояния человек усматривает здесь в самоотречении, в смиренной самоотдаче абсолютной Святыне. Из сказанного выше само собой следует, что этот мотив вытекает из самого онтологического существа человека, т. е. безусловно оправдан и чистым объективным философским его анализом. И наоборот, всякое учение, отвергающее этот мотив смирения и самоотдачи высшему, трансцендентному началу, ложно, порочно и практически гибельно. Это не мешает, однако, признанию, что в ветхозаветном религиозном сознании этот мотив облекается в специфическую историческую форму, в которой он носит все же преимущественно характер принудительного повиновения внешней и абсолютно инородной человеку самодержавной космической власти.

То же нужно сказать об упомянутом уже выше ветхозаветном учении о человеке как «образе и подобии Божием». По существу, сходство никогда не есть чисто внешнее и случайное отношение; оно предполагает некое внутреннее сродство, т. е. частичное онтологическое единство. Однако в ветхозаветном сознании ударение лежит преимущественно на той стороне отношения, с которой «образ» есть и нумерически, и качественно нечто иное, чем оригинал, и сходство есть отношение между двумя раздельными и в других отношениях совершенно разнородными реальностями. Бог вылепил человека из глины как некую похожую на Него фигуру; и хотя эта фигура одушевлена, разнородность между создателем и его созданием так же велика, как между горшечником и горшком. В этой безусловной разнородности и заключается исконный религиозный смысл идеи сотворения мира и человека Богом (производный метафизический смысл этого учения мы можем пока оставить в стороне). В идее человека как твари, как существа, целиком созданного иной инстанцией бытия и возникшего и сущего по чужой воле, находит свое кульминационное выражение сознание ничтожества и бессилия человека и в его существе, и в его бытии. То, что это, само по себе ничтожное, безосновное и безусловно производное и зависимое существо все же имеет некое сходство с началом, его создавшим, есть единственное положительное в нем – единственное указание на его связь с инородным и внешним ему источником его бытия. В итоге можно сказать, что в ветхозаветном сознании сквозь господствующий мотив безусловной трансцендентности Бога человеку уже пробивается противоположный мотив некой имманентности; но он выражен относительно слабо, так что подчинен первому мотиву, который остается определяющим.[53 - «Трансцендентность» мы понимаем здесь именно в смысле безусловной разнородности и раздельности. Она поэтому совместима с ощущением (как бы пространственной) «близости» Бога, Его присутствия на земле (например, в «скинии „завета“ среди Его народа»), что тоже характерно для ветхозаветного, как, может быть, и всякого первобытного религиозного сознания.]

В античном сознании отсутствует идея человека как твари, т. е. существа всецело производного и зависимого от породившей его высшей инстанции; и, напротив, сходство между Богом (или богами) и людьми имеет определяющее значение и сознается как подлинное сродство. Различие между ними сводится к различию между бессмертием и смертностью, а также между огромным (хотя и не безграничным) могуществом богов и бессилием человека. Мыслятся возможными существа промежуточные – герои-полубоги – люди, рожденные от брачного сочетания богов с людьми; в религиях мистерий исповедуется возможность для людей приобщиться божественной сущности и тем обрести бессмертие – учение, позднее философски сублимированное Платоном. Словом, божественная и человеческая природа мыслятся примерно как высшая и низшая раса в пределах одной породы существ. Однако космически-натуралистический характер религиозного сознания и отсутствие нравственной связи между богами ведет все же к пессимистическому сознанию бессилия, ничтожества и трагизма человеческого бытия.

«Нет ничего более злосчастного, чем человек, – из всего, что дышит и ползает на земле» (Гомер). «Жизнь человека подобна тени, видимой во сне» (Пиндар). Можно сказать, что античность ощущает имманентность или, по крайней мере, органическую близость божественного начала человеческому существу, как бы предчувствуя идею богочеловечности человека; это сознание не спасает человека от чувства трагического бессилия и ничтожества перед лицом всемогущества равнодушной к нему божественно-космической стихии бытия; и только в платоническом сознании трансцендентного, сверхкосмически-идеального и вместе с тем родственного человеческой душе «иного» мира прозревается идея богочеловечности в ее подлинной глубине.

Христианская вера, будучи по самому своему существу религией спасения – спасения человека от его ничтожества, от трагического бессилия его земного существования, – есть высшее завершение пророческого сознания нравственной связи между Богом и человеком, близости Бога как любящего отца, под защитой которого человек обретает последнее удовлетворение исконных нужд своего существа. Средоточие и опорная точка этой веры есть совершенный Богочеловек Иисус Христос – подлинный Бог и подлинный человек в одном лице, – через приобщение которому человек освобождается от своего ничтожества как бессильного тварного существа и обретает сам власть стать «чадом Божьим» (Ин 1:12). По основной своей идее христианское сознание есть гармоническое сочетание и равновесие моментов трансцендентности и имманентности в отношении между Богом и человеком. Человек может и должен «обожиться» – внутренне приобщиться божественному началу и проникнуться им, как единственно подлинной, глубочайшей основой своего существа; но это божественное начало может стать такой внутренней имманентной основой человеческого бытия именно при условии напряженно-острого сознания его трансцендентности чисто тварному, внебожественному существу человека. Человек для этого должен отречься от самого себя, от своего эгоцентризма и перенести центр или опорную точку своего бытия из своего чисто природного существа на Бога. Человек обретает впервые самого себя, свое подлинное, высшее существо, только отрекшись от своего самовольного, внебожественного природного бытия и свободно покоряясь воле Божией как трансцендентной инстанции, которая одна только дарует ему полноту его собственного существа. Так, ничтожество, трагическое бессилие, обреченность человека вне Бога сочетается с величием и спасенностью человека, осуществляющего свою высшую и подлинную природу через свою подчиненность Богу, свою связь с Богом, свою внутреннюю пронизанность Богом – через свою богочеловечность.

Исторически, однако, это сверхрациональное, нераздельно-неслиянное двуединство трансцендентно-божественного и имманентно-человеческого начала в конкретной полноте человеческого существа было осознано преимущественно все же с той его стороны, с которой оно возникло из ветхозаветного сознания, – именно со стороны тварного ничтожества человека и соответствующего ему абсолютного всемогущества Бога. Или – что то же самое – идея безусловной трансцендентности и инородности Бога человеку в значительной мере вытеснила сверхрациональную идею нераздельно-гармонического единства трансцендентности и имманентности в отношении между Богом и человеком. Замечательно при этом – и трагично для всей исторической судьбы и христианского сознания, и христианского человечества, – что религиозный гений, в своей мистике глубоко проникший в сверхприродно-божественные глубины человеческого духа и открывший присутствие Бога в человеке, – Августин – был вместе с тем в своем рациональном и моральном богословии наиболее влиятельным родоначальником господствующего сурового обличения совершенного ничтожества человека перед лицом Бога.

Эта тенденция августинизма, выработанная в борьбе с пелигианством (этим первым проявлением позднейшего мотива самоутверждения человека как самостоятельной положительной инстанции бытия), осталась в общем доминирующей тенденцией исторического христианства, хотя и представлена в нем в разных, то более радикальных, то смягченных формах. Различие между аскетическим и мистическим направлением в христианстве в значительной мере опирается на различие между сознанием безусловной трансцендентности и инородности в отношении между человеком и Богом и сознанием их исконного сродства и имманентной связи. Поскольку христианство восприняло элементы античной религиозной мысли, в особенности платонизма (начиная с александрийской школы), оно склонно восполнять мотив трансцендентности неким «гуманистическим» мотивом достоинства человека как существа богоподобного и богосродного (уже Павел в своей афинской речи ссылается на изречение античного поэта: «Его же рода мы есмы»). Поскольку Боговочеловечение мыслится (у восточных отцов церкви) как событие, имеющее общеонтологическую основу и значение, это понимание как бы молчаливо предполагает некое внутреннее сродство и связь между человеком и Богом. В несколько иной форме богословие Фомы Аквинского, определенное аристотелизмом, настаивает на положительной ценности природного, тварного – в том числе, следовательно, и человеческого бытия, именно в силу того, что само существо тварной реальности, происходя от Бога, носит в себе имманентный отпечаток Его совершенства. Кроме того, Церковь, сознавая и проповедуя свою собственную божественность как человеческого выражения Святого Духа, уже на этом основании должна была исповедовать божественное или богосродное достоинство соборного человеческого начала в своем собственном лице, одновременно проповедуя пасомому ей человечеству августиновскую идею ничтожества человека и необходимости его безусловного подчинения инородному и трансцендентному божественному началу.[54 - Это тонко отметил англиканский богослов Charles Oman в своем превосходном исследовании «Grace and Personality».] Реакцией против этого невольного семипелагианства церковного учения и, тем самым, возрождением в христианском сознании в наиболее крайней форме сурового ветхозаветного учения о безусловной трансцендентности Бога и ничтожества человека был кальвинизм – одно из самых могущественных течений позднейшего христианства. Но, утвержденная в самом существе отношения, диалектика нераздельно-неслиянного двуединства, богочеловечности человека выразилась в той иронии исторической судьбы, по которой кальвинистический тип человека, веруя в свою предопределенную Богом, незыблемо-прочную спасенность и тем самым как бы в свою имманентную обоженность, явился одним из творцов новой гуманистической культуры, основанной на творческой активности и самоопределении человека. (Как известно, идея неотъемлемых прав человека и жизни на основе самоопределения, т. е. принцип современной гуманистической демократии, есть исторически порождение пуританизма.) Другое, соотносительно-противоположное выражение той же диалектики есть одновременно возникший иезуитизм, который, также исходя из требования безусловной рабской покорности трансцендентной воле Бога, – в особенности воле Божьей в ее земном воплощении в церковной власти, – тоже стал одним из влиятельных воспитателей нового типа творчески-волевого человека, берущего на себя ответственность за строительство коллективной человеческой судьбы.

При всем многообразии конкретных форм учения о человеке в его отношении к Богу, в традиционном христианском сознании мотив трансцендентности и инородности между Богом и человеком, мотив ничтожества человека перед лицом Бога, все же, как указано, отчетливо преобладает над мотивом имманентной близости и внутреннего сродства. Человек как таковой либо есть существо совершенно бессильное, либо может творить только зло: все положительное и благое нисходит на человека только извне, свыше, как благодать – как действие в нем иной, противоположной ему силы Бога.

Ближайшим образом это отношение мыслится как итог грехопадения, уничтожившего прежнюю, замышленную Богом, солидарность и интимную внутреннюю связь между Богом и человеком (к проблеме греха мы обратимся ниже). Этим ослабляется противоречивость установки, в которой величие Творца утверждается по контрасту с ничтожеством, слабостью, несовершенством Его творения, – как если бы мы восхваляли творческую личность поэта или художника, только указывая на ничтожность его произведений по сравнению с ним самим. В учении о грехопадении ничтожество человека, безусловная противоположность Богу его природного существа есть вина самого человека, исказившего то его существо, какое вышло из рук самого Творца. Однако этот мотив радикального изменения самого существа человека через его грехопадение (существенный для августинизма и определенных им протестантских доктрин) не обессиливает и не устраняет более первичного мотива исконной слабости и ничтожества человека просто как тварного существа. Ибо хотя его «нынешнее» фактическое бессилие определено грехопадением, но сама возможность грехопадения вытекает из общего тварного существа человека как такового в его безусловном отличии от Бога – именно из имманентно присущей ему слабости. В классическом католическом богословии Фомы Аквинского, одновременно с только что упомянутым признанием положительной ценности творения именно как творения Божия, выражена мысль, что природа человека по существу одна и та же и до, и после грехопадения; и к этому существу, именно в силу имманентной слабости человека как твари, принадлежит способность и склонность к греху (сдержанная в раю только особой, извне дарованной Богом сверхъестественной способностью, donum superadditum). Этим с совершенной рациональной определенностью утверждается, что само онтологическое существо человека состоит в его тварной природе, т. е. отвергается всякое внутреннее сродство между человеком и Богом, всякое имманентное присутствие божественного начала в составе человека.

Выше мы уже указали, и потому здесь нет надобности подробнее разъяснять, что мотив трансцендентности Бога человеку сам по себе есть не только законная, но и необходимая основа нормального человеческого сознания. Вне смиренного сознания слабости и греховности своего природного существа, вне стремления преодолеть субъективность природно-человеческого начала в себе (того, что Ницше называл «человеческим, слишком человеческим») и утвердить свое бытие через свою связь с Богом как высшим, абсолютно-ценным началом бытия, человек теряет духовное равновесие, теряет свой подлинно человеческий облик. Эта гордыня человека, мнящего самого себя существом и безгрешным, «добрым по самой своей природе», и всемогущим, есть основное заблуждение и духовное заболевание нового времени (о чем тотчас же ниже); и в отношении него традиционное церковное учение о греховности и бессилии человека вне Бога есть насущно необходимая и целительная истина. Поскольку, однако, трансцендентность и инородность Бога человеку мыслятся чисто рационально, в их противоположности началу имманентности и сродства между ними, этим одновременно подтачивается живая основа самого отношения. Можно сказать, что этим в известной мере утрачивается конкретное существо христианской веры как религии Богочеловечности.

Это сказывается наиболее явственно в области морали. Если человек сам по себе есть существо ничтожное, лишенное всякой внутренней ценности – не что иное, как нейтральный факт тварного, природного бытия, – то на каком основании из любви к Богу должна вытекать любовь к человеку, к ближнему? На чем основана тогда святость всякой человеческой личности как таковой? Каким образом Христос мог сказать, что накормить голодного, утолить жаждущего, посетить больного, – словом, удовлетворить даже чисто материальную нужду человека как природного существа – значит обнаружить любовь к Богу? Ближайшим образом святость человека открывается как святость «ближнего», другого, на чем основана заповедь любви к ближнему, обязанность помогать ему в его материальной нужде. Это педагогически вполне понятно, потому что каждый отдельный человек в своем чисто природном, отрешенном от Бога существе склонен эгоистически придавать абсолютную ценность только себе самому, своему собственному «я». В силу замкнутости и обособленности природного, телесно-душевного индивидуального существа человека каждый склонен думать только о своих собственных нуждах и быть равнодушным к нуждам других. Сосредоточиваясь на своих собственных нуждах, мы замыкаемся в нашем обособленном от Бога природном существе; думая о других, мы уже преодолеваем эту замкнутость и обнаруживаем действие в нас духовного начала. Но христианский смысл заповеди любви к ближнему этим отнюдь не исчерпывается. Самоотверженная помощь ближнему просто как аскетическое упражнение в преодолении своего природного существа и развитии своих сверхприродных духовных сил есть порочно-фарисейская, антихристианская установка. Истинная любовь к ближнему есть, напротив, непосредственное усмотрение его святости, его богоподобия и богосродности – усмотрение, в силу которого мы должны бережно и внимательно относиться и к тленному тварному сосуду, содержащему эту святыню, т. е. к земным нуждам ближнего. Но это святое, богоподобное и богосродное существо человека есть одно и то же и в моем ближнем, и во мне самом. В иной форме – именно не через заботу о земных нуждах, а непосредственно – я должен почитать и беречь в себе самом это мое высшее, духовное начало, понимать и в себе самом святость человеческой личности как таковой. Но эта святость объяснима только как имманентное присутствие Бога или проистекающего от Бога начала, как момента, конституирующего собственное, глубочайшее, наиболее подлинное существо человеческой личности. Христианство есть религия не поклонения Богу в Его противоположности человеку, а в Его глубочайшем сродстве с человеком. Христианство есть религия человечности.

Поэтому всякая религиозная тенденция утверждать безусловную трансцендентность Бога, Его совершенную инородность человеку таит в себе опасность равнодушия к человеческой личности – опасность бесчеловечности (это конкретно обнаруживается в том типе монотеизма, в котором наиболее ярко выражен чистый, абстрактный момент трансцендентности Бога – в магометанстве). Если в историческом христианском сознании эта опасность не обнаружилась с такой же силой, то только потому, что в нем продолжал действовать – хотя и оттесненный на задний план, но не заглушенный – первичный христианский мотив Богочеловечности и потому святости человека. И этот мотив был еще поддержан унаследованным от античности сознанием имманентной ценности космически-природного бытия, в том числе и человеческого.

И все же глубокий кризис христианского сознания в эпоху Ренессанса – кризис, под знаком которого человечество живет доселе, – был определен тем, что христианская идея Богочеловечности, имманентного сродства и близости между человеком и Богом, неполно осознанная и осуществленная в средние века, была подхвачена и – в искаженной форме – развита умственным движением, враждебным христианству и даже религии вообще. Вся трагедия новой европейской истории сводится к тому, что идея Богочеловечности человека получила более полное осуществление – парадоксальным образом – через посредство грандиозного восстания человека против Бога.

3. БЕЗРЕЛИГИОЗНЫЙ ГУМАНИЗМ И ЕГО САМОРАЗЛОЖЕНИЕ[55 - Этот параграф вкратце воспроизводит некоторые мысли, уже высказанные мною в книге «Свет во тьме» (Париж, YMCA-Press, 1949). Это повторение оправдано тем, что обсуждение этих тем необходимо для связности хода предлагаемого теперь размышления; к тому же самые мысли изложены здесь в несколько иной, надеюсь, более адекватной форме.]

Несмотря на то что идея Богочеловечности – неразрывной связи и сродства между Богом и человеком – нашла лишь одностороннее и неполное выражение в традиционном христианском богословии и в обусловленной им практической жизни христианского мира, – эта идея в ее конкретной религиозной сущности, незримо действуя на человеческую душу, как дрожжи, всквашивающие тесто, в течение 15 веков впервые в человеческой истории взрастила самосознание человека как личности. Она научила человека сознавать в самом себе некое высшее, абсолютно-ценное начало, в силу которого он противостоит миру как инстанция особого порядка и призван к творческому самоопределению и совершенствованию жизни. Она впервые воспитала в человеке то, что можно в широком общем смысле назвать гуманистическим сознанием.

Был момент европейской духовной истории – на пороге между средними веками и новым временем, – когда этот гуманизм имел шанс естественно развиться на почве, его породившей, именно в лоне самой христианской традиции. Новые умственные горизонты, новое влияние античности, в особенности ее наиболее глубокого религиозного выражения в платонизме, новое ощущение величия творения – все это, содействуя более глубокому восприятию христианской идеи Богочеловечности, влекло к положительной религиозной оценке человека как образа и чада Божия, как соучастника и носителя Божественного начала в тварном мире. Такого рода «христианский гуманизм» нашел свое высшее философское выражение в учении кардинала Николая Кузанского и свое интеллектуально-религиозное выражение – в творчестве Эразма и Томаса Мора, в немецко-нидерландской мистике XIV и XV веков и в учении о духовной жизни св. Франциска Сальского и всего родственного ему типа благочестия.[56 - Изложению этого типа благочестия в его историческом развитии во Франции в XVI–XVII веках посвящен замечательный 8-томный (незаконченный) труд Henri Brеmond «Histoire litteraire du sentiment religieux en France».] Если бы это движение имело исторический успех, не произошло бы разрыва между христианской верой и безрелигиозным гуманизмом, и вся духовная история западного человечества пошла бы, быть может, по иному, более здоровому и гармоническому пути. Этому не суждено было быть: духовное развитие человечества совершилось, как это часто бывает, скачком из одной крайности или односторонности в другую. Во имя культа человека произошло восстание против церковного предания, дошедшее до восстания против христианства и самой религиозной веры вообще. Весь смысл этого скачка отчетливо выражен уже в переходе от христианской философии платоника Николая Кузанского к богоборческой философии его последователя Джордано Бруно; антиномистический панентеизм, оправдание мира и человека через нераздельное, но и неслиянное двуединство Творца и творения, превратилось в пантеистическое обожествление мира, в культ «героической ярости» (heroice furore), человека, осознавшего себя земным богом. Начиная с эпохи Ренессанса и вплоть до нашего времени европейская духовная жизнь протекает под знаком ожесточенной, смертельной вражды между двумя верами – верой в Бога и верой в человека. От Джордано Бруно и атеистов итальянского Ренессанса непрерывная линия духовного развития доходит до Фейербаха, Маркса и Ницше.

Нет надобности прослеживать многообразные исторические варианты этого народившегося в эпоху Ренессанса XVI века безрелигиозного и антирелигиозного гуманизма. Свое наиболее классическое выражение он получил в французском просветительстве XVIII века и в определенном им оптимистическом гуманизме XIX века. Для нас важно только определить философское и религиозное существо этого воззрения. Оно состоит в обоготворении самого человека. Вера в Бога представляется ему – и в этом и состоит его реакция против изложенной выше односторонности традиционного христианского воззрения – и интеллектуально неоправданной и духовно гибельной верой в начало, порабощающее человека, препятствующее тому самоопределению и свободному творчеству, к которому он призван по своей собственной природе. Назначение человека – такова идея, впервые родившаяся в новое время, совершенно неведомая и невозможная предшествующим тысячелетиям человеческой истории, – в том, чтобы быть самодержавным хозяином своей собственной жизни и верховным властителем мира. Фактически для духовной жизни это означает, что человек осознал себя земным богом. Потеряв и отвергнув Бога, человек уверовал в себя самого. В связи с тем что нам уяснилось выше, существо этого духовного переворота можно выразить так: утратив сознание трансцендентной, сверхмирно-духовной основы своего бытия – сознание Бога, – человек заменил нераздельно-неслиянное двуединство своего богочеловеческого, боготварного существа какой-то смутной мешаниной обоих начал, которую он противоречиво пытается втиснуть в свое только природное существо и мнит усмотреть в имманентном составе последнего. Признавая один только «этот» мир и себя самого – всецело его частью и членом, он вместе с тем уверовал во всеблагость и всемогущество себя самого, в свою способность и свое призвание и покорить себе, и усовершенствовать, и одухотворить мир, которого он сам есть производная часть.

Отсюда – слепая, можно сказать, смешная, ибо противоречащая всему историческому опыту, благодушно-оптимистическая вера в обеспеченность непрерывного умственного и нравственного «прогресса», в легкую возможность осуществить царство разума, правды и добра – то, что верующий называл «царством Божьим», – на земле. Даже позднейшее углубление чисто натуралистического понимания существа человека в лице дарвинизма, признавшего самого человека потомком обезьяны или обезьяноподобного существа, происшедшим из него в итоге слепой стихийной эволюции, не только не пошатнуло этой веры, но было использовано как ее подтверждение. Владимир Соловьев свел безмыслие и противоречивость этого оптимистического безрелигиозного гуманизма в краткую, убийственно-сатирическую формулу: «Человек есть обезьяна и потому призван осуществить царство добра на земле».