Реальность и человек

Мы исходим из уяснившегося уже положения, что эта реальность есть реальность самого субъекта. Прежде всего мы должны отметить, на основании предшествующих соображений, что этот «субъект» отнюдь не исчерпывается своей функцией субъекта познания или «чистой» мысли. В качестве последнего он есть только бессодержательная точка – та точка, из которой исходит познающий взор. Если на первый взгляд могло бы показаться, что все остальное, кроме самого умственного взора, входит уже в состав того, что этот взор видит, т. е. в состав «объективной действительности», – другими словами, что в формуле Декарта sum по своему содержанию исчерпывается cogito (или, в кантианской формулировке, что субъект есть лишь бессодержательный, чисто формальный носитель «сознания вообще»), – то в действительности это не так. «Субъект» есть все же некоторая конкретная сфера реальности; то, что я называю моим «я», имеет некое сложное и богатое содержание: он есть вся полнота живой реальности, которую я не наблюдаю извне, а непосредственно имею в себе как мою внутреннюю жизнь; способность направляться вовне, быть умственным взором, созерцающим объекты, есть лишь одна из функций моей внутренней жизни, но отнюдь ее не исчерпывает. «Субъект» как формальный носитель и исходная точка умственного взора помещается внутрисубъекта как носителя непосредственно раскрывающейся себе жизни, но не совпадает с последним, не покрывает его сполна; последний есть вообще не точка, а некая сфера.

Что же входит в состав этой сферы? Ближайшим образом все, что я переживаю и что под иным, описанным выше углом зрения внешнего, объективного наблюдения является как «душевная жизнь», – но при условии, что я переживаю и имею все это слитым с неописуемой глубиной, с той безусловной, первичной, себе самой данной реальностью, которую я называю моим «я». Мои чувственные, телесные ощущения – например, физическая боль или голод, – предносящиеся мне образы (например, во сне) как таковые не испытываются принадлежащими к составу моей внутренней жизни; они мне только даны, как бы извне вторгаются в меня; они исходят из периферии, а не из моей собственной глубины. Иногда и чувства, и желания, конкретно неотделимые от ощущений, носят такой же характер: вспышки раздражения, чувство удовольствия, желание что-нибудь взять или сделать «охватывает» меня, как бы тоже извне овладевает мною, не проистекая из моей собственной глубины и не сознаваясь укорененной в ней. Но когда переживания и душевные движения сознаются как бы живущими во мне, возникающими изнутри, из глубин моего «я», они суть для меня содержание той своеобразной, самораскрывающейся, сущей для себя реальности, которую я называю моим «я».

Другими словами: часть моих переживаний – переживания периферического типа – носит такой характер, что они естественно и сами собой преобразуются для меня в «объективную», мне данную, мною наблюдаемую «действительность» моей душевной жизни, которая как таковая есть нечто иное, чем я сам. Такого рода переживания легко выразить в словах – способ, которым мы «объективируем» испытываемое нами и сообщаем его другим как «объективные факты»; так, например, я рассказываю врачу о моих телесных ощущениях; при этом я отчетливо отделяю их от того, что образует «интимное» содержание моей внутренней жизни и о чем я могу только – да и то всегда с трудом – поведать близкому другу или исповедаться священнику. Это интимное содержание есть именно то, что я испытываю как обнаружение внутренней реальности моего «я». Сфера этой внутренней реальности образует то, что часто называют «духовной жизнью» в отличие от «душевной жизни». Моя духовная жизнь непосредственно доступна только мне одному, ибо она и есть содержание моего «я»; она не может быть извне объективно наблюдаема; как увидим дальше, для того чтобы другой человек ее познал, требуется совершенно особый, своеобразный акт познания, не имеющий ничего общего с холодным наблюдением меня как объекта, как элемента внешней действительности. И лишь производным образом на основе такого специфического опыта моя духовная жизнь, как все вообще, может стать объектом мысли.

Не нужно при этом думать, что различие между «духовной» и «душевной» жизнью есть объективное, отчетливо определенное различие между двумя раздельными, разными по материальному содержанию слоями внутренней жизни. Это есть не столько различие в объективном содержании переживания, сколько в характере самого переживания. Одно и то же переживание может быть и чисто внешним, «душевным» явлением, и весьма интимным и существенным содержанием глубинной «духовной» жизни, смотря по тому, как оно испытывается. Так, эротическая влюбленность может быть для меня периферическим явлением моей душевной жизни, иногда почти простым физическим ощущением или чувством, в котором я легко и спокойно отдаю себе отчет, как в чем-то, что случается в моей жизни, – и она же может быть событием, глубоко проникающим в мое потаенное «я» или, вернее, совершающимся в нем и из него рождающимся, – событием, входящим в состав моей «духовной» жизни. Так как духовная жизнь есть вообще сфера, выходящая за пределы «объективной действительности» и принадлежащая к той внутренней, самораскрывающейся, себе самой данной реальности, которая недоступна внешнему объективному наблюдению, то и отличие ее от «душевной жизни» есть не «объективное» отличие, недоступное общеобязательному объективному знанию различие между двумя «объектами», а уловимо лишь изнутри, самим субъектом, как отличие между сверхмирным существом его «Existenz», его внутренней реальности, и тем его поверхностным слоем, которым как бы только извне облеплено это интимное ядро его «я» и который, хотя и принадлежа ему, не составляет его внутреннего бытия.

Коротко говоря, то, что мы называем «духовной жизнью», есть лишь иное обозначение для жизни, воспринимаемой как подлинная непосредственная самораскрывающаяся реальность, – в ее отличии от всякой объективной действительности – и физической, и психической. Весьма замечательно, что есть множество людей – в нашу эпоху они составляют, может быть, большинство, – которым – по крайней мере при обычном течении жизни – даже и в голову не приходит, что подлинная основа их бытия есть этот глубинный слой, обнаруживающийся в том, что мы называем духовной жизнью. Они, конечно, обладают самосознанием, поскольку оно в человеческом бытии неотделимо от общего факта сознания, т. е. они сознают то, что они переживают. Но так как все их внимание направлено вовне, на восприятие объективной действительности, то их переживания образуют для них только какую-то несущественную бессубстанциальную тень, бесшумно и почти незаметно сопутствующую внешнему ходу их жизни; поскольку же они обращают внимание на эти переживания и стараются отдать себе отчет в них, они смотрят на них тоже как бы извне, т. е. как на явления, входящие в состав объективной действительности. Они могут иметь познание своей душевной жизни как комплекса явлений и процессов, но лишены подлинного самосознания в специфическом, эминентном смысле этого слова. Это значит: от их внимания ускользает их «я», их «самость» как совершенно особая, ни с чем иным не сравнимая первичная реальность. И в жизни всех, кто знает о ней и ее испытывает, ее обнаружение носит всегда характер какого-то внезапного открытия – более того: откровения, которое даруется человеку обычно в связи с какими-нибудь особенно глубокими и сильными переживаниями. Тогда вдруг обнаруживается, что мое столь привычное мне «я» есть не просто какой-то безразличный, ничем не выделяющийся и почти незаметный спутник моей внешней жизни, а имеет конкретную полноту и субстанциальную глубину, в силу которой оно есть носитель некой самобытной, скрытой от взоров мира, таинственной и совершенно своеобразной – именно сверхмирной реальности. Первый и классический образец такого открытия содержится в том месте «Confessiones» Августина, которое мы упомянули выше.

Однако обычное сознание, ориентированное на восприятие объективной действительности и как бы гипнотизированное специфическими чертами последней, здесь снова имеет возражение, готово с протестом. И для ясности мы должны остановиться на нем, рискуя даже повторением, в иной форме, уже сказанного. «Позитивист» – и к нему присоединится метафизик, направленный на познание объективного вселенского бытия, – скажет: не сводится ли эта пресловутая сверхмирная первичная реальность, открывающаяся в глубинах «я», просто к тому общеизвестному факту, что человек, кроме участия в объективном общем для всех мире, имеет – каждый для себя – свой особый «мирок» субъективности? Этот мирок состоит просто из всякого рода иллюзий, фантазий, грез и снов, субъективных чувств – словом, из той зыбкой, расплывчатой, чисто индивидуальной сферы, в лице которой каждый человек заперт в самом себе и которая, в отличие от объективного бытия, лишена всякой общезначимости. Утверждая первичность и совершенно особое значение этой глубинной реальности, не проповедуем ли мы просто гибельное самопогружение человека в сферу личной субъективности, т. е. его отрешенность от той единственно прочной, трезвой и общей для всех основы человеческого бытия, которую человек имеет в своей принадлежности к объективной действительности?

Это возражение или сомнение содержит две разные мысли, обе ошибочные. Одна из них опровергается легко, простым дополнительным разъяснением уже сказанного выше. Другая требует особого, более подробного обсуждения, которое может повести нас вперед. Оставаясь пока в пределах нашего общего допущения, что намеченная первичная реальность есть реальность внутренней жизни субъекта, мы должны раз навсегда покончить с совершенно явным, но все же весьма распространенным двусмыслием, присущим обычному употреблению слов «субъективность» или «субъективное бытие». Под ними разумеется обычно одновременно и без отчетливого различения и нечто, выразимое словами «иллюзорность», «мнимость», «призрачность», – и все вообще, что относится к сфере бытия субъекта. Но это – две совершенно разные вещи, и было бы целесообразно употреблять для их обозначения два разных слова, делая различие, например, между «субъективным» и «субъектным». Когда какое-нибудь представление ошибочно принимается за знак или удостоверение явления, относящегося к внешнему объективному миру, мы называем его «субъективным» в смысле его иллюзорности. Иллюзорно, т. е. ошибочно, никогда не само явление как таковое; такое сочетание понятий было бы просто бессмысленно. Ошибочно только его толкование – суждение, к которому оно подает повод. Звон в ушах может быть ошибочно принят за восприятие звонка в дверь; содержание сна может быть спутано с событием во внешней, всеми одинаково воспринимаемой, связной устойчивой действительности. Уяснив такое заблуждение, мы называем соответствующее явление «только субъективным». Это, очевидно, не мешает ему как таковому – т. е. вне притязания быть знаком внешней действительности – быть реальным не в меньшей мере, чем последняя. «Звон в ушах» есть нечто иное, чем звонок в дверь. Но сам по себе он есть бесспорная, полновесная реальность; если он длителен, то он есть болезнь, подлежащая лечению. Содержание сна не входит в состав внешней действительности; но оно есть реальное событие в жизни человека, иногда более важное, чем иные события его внешней жизни, – недаром психоаналитики заняты изучением снов. «Субъективное», точнее, «субъектное» бытие не менее реально, чем бытие внешнеобъективное; именно поэтому, как уже указано выше, становясь предметом наблюдения и познания, оно само входит в состав «объективной действительности», и не может быть и речи о том, чтобы называть его «призрачным», «иллюзорным», смотреть на него как на некое «псевдобытие».[9 - Ниже, в другой связи, мы увидим, что есть совсем иные основания называть наши душевные переживания «субъективными». Но тогда это слово должно разуметься уже в совсем ином смысле, чем тот, который мы отвергли здесь.]

Это касается ближайшим образом того, что мы назвали «душевной жизнью». Принадлежа к составу сферы внутренней жизни человека, переживаемое и сознаваемое непосредственно, как нечто, происходящее «во мне» – в каждом из нас в отдельности, – и тем отличаясь от общего нам всем «внешнего», материального мира, содержание душевной жизни – повторяем еще раз – легко и как-то само собой при его наблюдении входит в состав объективной действительности и обладает всей реальностью последней. Иное дело, как мы уже видели, та специфическая реальность глубинного самобытия человека, которая раскрывается в «духовной жизни». Она качественно, точнее, по категориальному роду бытия отлична от всякой объективной действительности. Но она не менее, а скорее более реальна, чем последняя. Поэтому тем более неприменимо обозначение этого первичного, наиболее достоверного и самоочевидного (будучи раз усмотренным) бытия как «субъективного», т. е. неуместно выражаемое этим пренебрежительное отвержение его как чего-то мнимого, призрачного или даже только несущественного. Такое отношение есть лишь свидетельство того уже отмеченного факта, как легко мы не замечаем это бытие, раскрывающееся в порядке нашего совпадения с ним или пребывания в нем, только потому, что все наше внимание заполнено тем, что мы встречаем и на что наталкиваемся извне. Бытие самого субъекта не «субъективно»; не принадлежа к составу объективной действительности, оно остается подлинной, в известном смысле самодовлеющей, прочно утвержденной первичной реальностью. Эта реальность гораздо более полновесна и значительна, чем объективная действительность. Ибо я могу в известной мере «закрыть глаза» на объективную действительность, уйти, отстраниться, отрешиться от нее, потерять связь с нею; но я никак и никуда не могу уйти от реальности внутренней, от реальности моего собственного «я»; она есть и остается во мне, она есть само существо моего бытия, живая, конкретная его глубина и полнота, сущая во мне, даже когда я ее не замечаю. Именно в этом смысле и религия, и философия всех времен учат, что собственная «душа» или жизнь есть достояние более важное и нужное человеку, чем все богатства и царства мира. Ибо все внешнее и объективное существует для меня, доступно мне и имеет для меня значение лишь в его отношении к этому первичному непосредственному бытию меня самого. Не внутреннее бытие, а именно внешний мир есть если не безразличный, то все же относительно второстепенный спутник нашего подлинного бытия, раскрывающегося в описанной первичной, непосредственной реальности внутренней жизни личности. Где отсутствует всякое сознание этой интимной реальности, там мы имеем дело уже с обезличением личности, ее духовным умиранием или параличом – явлением, характерным для нашей суетной эпохи.

4. ТРАНСЦЕНДИРОВАНИЕ. РЕАЛЬНОСТЬ КАК ОСНОВА МОЕГО БЫТИЯ

Обратимся теперь к рассмотрению второй мысли, содержащейся в приведенном выше возражении. Если подлинность и существенность открывшейся нам реальности не подлежит сомнению, то мы еще не ответили на другой вопрос: не есть ли эта реальность некая замкнутая в себе, обособленная, для каждого человека «отдельная» сфера «внутренней жизни», погружаясь в которую мы так же отрываемся от единой, общезначимой, для всех одинаковой реальности вселенского бытия, так же как бы дезертируем из общей жизни, прячась в отрешенную глубину чисто индивидуального бытия, как когда мы теряем действительность во сне? Все, что мы говорили доселе об этой реальности как сфере «внутренней жизни», как будто скорее подтверждает это сомнение.

Ближайшим психологическим источником представления о замкнутости в себе и индивидуальной обособленности этой внутренней реальности является наивное – определенное неким бессознательным материализмом – представление, что «душа» находится где-то «внутри» индивидуального тела; в этом положении она через органы чувств имеет соприкосновение с внешней, именно материальной действительностью; изнутри, напротив, она заперта непроницаемой оболочкой тела и потому есть что-то вроде маленькой, замкнутой в себе, отдельной для каждого человека сферы.

Чтобы уяснить себе наивный мифологизм этого популярного представления, ближайшим образом достаточно вспомнить старую, отчетливо установленную Декартом и бесспорную истину, что душа вообще непространственна, т. е. что к ней непосредственно неприменимы никакие пространственные определения, что «душа» не имеет «объема» и пространственной формы – это очевидно для всех, но обычно принято все же думать, что она занимает какое-то «место», именно находится где-то «внутри тела». Но если мы попытаемся отдать себе отчет, в каком собственно смысле «душа» помещается «внутри тела», то это сведется к двум моментам: во-первых, органические ощущения и образующееся из них общее физическое самочувствование локализуется внутри тела; и, с другой стороны, наши внешние восприятия, определяемые воздействием внешней среды на наше тело, зависимы от его пространственного положения; мы видим, слышим, осязаем различное в зависимости от того, где находится наше тело. В остальных отношениях, однако, моя душевная жизнь независима от моего тела и «находится» везде и нигде: я могу вспомнить прошлое, могу уноситься мечтами в будущее, могу мысленно пребывать в местах весьма удаленных от местонахождения моего тела; и я имею множество иных содержаний моей душевной жизни, о которых вообще нельзя сказать, где они находятся. Говорить в общей форме о локализованности моего «я», моей «внутренней жизни» внутри моего тела и вообще применять к ней пространственные определения – так же нелепо, лишено всякого смысла, как было бы, например, сказать, что истина помещается внутри какого-нибудь треугольника или что добро находится в стольких-то милях от меридиана Гринвича. Учитывая трезво и беспристрастно условия человеческой «душевной жизни», мы должны будем признать, что «душа», будучи одной своей стороной как-то связана с индивидуальным телом и потому косвенно, через его посредство локализована, с какой-то другой своей стороны, по самому своему существу внепространственна или сверхпространственна. Поэтому вывод об ее замкнутости внутри тела лишен всякого основания. Поскольку же дело идет о той внутренней первичной реальности, которая вообще находится в совершенно ином измерении бытия, чем вся объективная действительность, такое помещение ее где-то в составе материального мира и утверждение на этом основании ее замкнутости есть – после всего сказанного выше – совершенно явно недопустимое смешение понятий. Когда мы воспринимаем эту реальность так, как она есть, т. е. изнутри ее самой, то, поскольку к ней в каком-то переносном, символическом смысле применимы наглядные образы, – она является нам не как маленькая замкнутая сфера, а как какая-то своеобразная бесконечность, как что-то, уходящее в неизмеримые бездонные глубины. Мы могли бы примерно представить себе нашу «душу», внутреннюю реальность нашего «я» как нечто, подобное подземной шахте: она имеет маленький вход извне, из наружного слоя «объективной действительности», внутри же есть некий огромный, сложный, потенциально бесконечный «подземный» мир. Как сказал еще Гераклит: «Пределов души не найдешь, исходив и все ее пути, – так глубоко ее основание».

Возможно, однако, и в новейшее время, утверждается, например, в философии Гейдеггера, – и менее наивное, более точное учение о замкнутости и изолированности внутренней жизни человека. Подобно тому как современная физика в учении об искривленном пространстве утверждает конечность мироздания, совместимую с его неограниченностью, так «экзистенциализм» Гейдеггера, открыв необозримую полноту своеобразной реальности в составе внутреннего бытия человека (его «Existenz»), утверждает все же ее конечность и замкнутость в себе. С этой точки зрения то, что обычно называется «душой», хотя и есть неизмеримая вселенная, но вселенная, замкнутая в себе, навеки пребывающая в пределах самой себя; будучи извне «брошена в мир» – мир, общий для всех, – и в этом отношении существуя совместно с другими «душами», она изнутри, для себя самой, существует только в себе, как бы пребывая в пожизненном одиночном заключении.

Но именно это воззрение в корне несостоятельно. Психологически оно есть продукт какой-то духовной слепоты, овладевшей нашим временем, какого-то паралича здорового, нормального жизнечувствия. Мы стоим здесь на решающем, поворотном пункте нашего размышления. Взор, не ослепленный внешнею видимостью и ходячими понятиями, наталкивается именно здесь на самую существенную, основоположную черту той области бытия, которую, в отличие от объективной действительности, мы называли первичной реальностью. Мы отожествляли доселе эту реальность с бытием субъекта, с «моей внутренней жизнью». Но это бытие субъекта, эта изнутри мне открывающаяся моя жизнь, хотя и есть ближайший, наиболее явно и непосредственно мне данный слой первичной реальности, но отнюдь ее не исчерпывает. Дело в том, что этот слой по самому своему существу немыслим иначе как в связи с чем-то иным, ему запредельным. Мы привыкли в составе объективной действительности фиксировать отдельные объекты отдельных, в себе самих утвержденных носителей бытия (все равно, телесного или душевного) – то, что традиционная философия называет «субстанциями»; и эту отдельность «здравый смысл» воспринимает как нечто, далее неразложимое, как первичный факт самодовлеющего, в себе самом утвержденного бытия всего единичного. Но даже в пределах чисто позитивного научного анализа объективной действительности наша мысль, считаясь с фактами пространственных и временных отношений, причинной связи и взаимодействия, творческой активности, общей закономерности и пр., вынуждена в известной мере разрывать эту схему, усматривать ее поверхностность и открывать некий общий фон или общую почву бытия, некую внутреннюю его взаимосвязанность – мыслить множественность отдельных элементов как некую переплетающуюся или взаимно пронизанную множественность, т. е. как множественность в составе некоего, ее объемлющего и пронизывающего единства. Чем более в новейшей физике стирается отчетливое различие между «материей» и «силой», чем более в силу этого укрепляется сознание, что «место» тела в каком-то смысле совпадает с местом его действия и механическая физика сменяется «физикой поля», – тем более обнаруживается несостоятельность старого популярного представления об обособленном бытии отдельных частиц материи в определенных, различных для каждой из них местах. Когда же мы без проверки прилагаем эту старую, привычную, популярную схему внешней объективной действительности к совершенно инородной области первичного, изнутри открывающегося бытия, ее несостоятельность, при некотором углублении внимания, становится совершенно очевидной. Дело в том, что этой первичной реальности по самому ее существу присущ момент трансцендирования, выхождения за пределы себя как чего-то ограниченного. Все значение этого момента, как и многообразие его форм, может быть учтено только дальше. Здесь надлежит отметить лишь общий его характер, определяющий эту реальность со стороны общего ее объема и тем самым – ее общего смысла.

Существо этого момента трансцендирования состоит в том, что я не могу иметь «мое собственное» бытие иначе как часть или члена бытия вообще, выходящего за его пределы. Сознавать или иметь границу и выходить за нее означает здесь одно и то же. Уже Декарт, найдя эту первичную реальность в лице субъекта мысли, отметил это соотношение. Сознавая себя, свое «я», ограниченным, я тем самымзнаю о безграничном и имею его. Как правильно указал при этом Декарт, если на языке «ограниченное» или «конечное» есть первое и имеет смысл положительного понятия, тогда как «безграничное» или «бесконечное» кажется только производным понятием, образованным через отрицание первого, то по существу дело обстоит как раз наоборот. Первично и положительным образом нам дано именно бесконечное как «полнота всего», тогда как понятие конечного образуется через отрицание этой полноты: «конечно» то, что не вмещает в себе полноты и потому есть только часть; «конечно» то, что имеет границы, граница же есть граница между «одним» и «другим», т. е. означает расчленение в составе всеобъемлющего целого.

То же соотношение может быть выражено еще иначе. В отношении к объективной действительности мы привыкли рассматривать всякое отрицание и выражаемое им различие не как входящее в состав самого конкретного объективного содержания, а лишь как некое формальное орудие нашей мысли. Когда мы говорим, что лошадь – не жвачное животное или что кит – не рыба, то представляется очевидным, что эти отрицательные определения не касаются внутреннего, конкретного, положительного содержания самих реальных объектов; эти «не» очевидно не суть что-либо, что мы могли бы увидать в самой лошади, в самом ките. Эта установка практически правильна, но только потому, что сами объекты здесь производны от уже состоявшегося их различения и потому имеют его как бы позади себя и только поэтому не имеют его в себе: ясно, что вне различения и расчленения мы не имели бы самой картины объективной действительности. Напротив, первичная, самораскрывающаяся реальность, не будучи объектом мысли, имеет все в самой себе. Ее расчлененность есть ее собственная имманентная структура; но это значит, что она сама не может открываться нам иначе как в форме всеобъемлющего единства; всякая ее часть обнаруживается именно как часть объемлющего ее целого, так что то, что находится вне ее, не в меньшей мере конституирует ее существо, чем то, что принадлежит к ней самой. Это соотношение отчетливо выразил уже Плотин, гениальный античный истолкователь интуитивно воспринимаемой через глубины духа первичной реальности: «В здешнем мире… каждая часть есть только часть, там же (в идеальном мире, т. е. в том, что мы называем реальностью) все отдельное истекает всегда из целого и есть одновременно и часть, и целое; оно предносится как часть, но обнаруживается как целое острому взору… там часть представляет целое, и все близко друг другу и неотделимо одно от другого, и ничто не становится только „иным“, отчужденным от всего остального».[10 - Ennead. V, 8, 4; III, 2, 1. И во многих других местах.]

Нет, казалось бы, ничего более «отдельного», более утвержденного в самом себе, чем то, что я называю моим «я», моим собственным бытием. И в этом впечатлении есть своя бесспорная правда: бытие, которое я называю «моим», конституируется тем, что имеет свой особый центр, и попытка его отрицания, признания его иллюзией (например, в индусской философии или в так называемой «ассоциированной» психологии XIX века) явно идет наперекор некоему опытно данному и потому неустранимому факту. И все же, когда я пытаюсь осознать, что именно я под ним разумею, я не могу сделать это иначе, как ограничив его от «всякого иного бытия» (в чем, собственно, заключается это иное бытие, об этом речь будет идти ниже). Значит, я не мог бы иметь моего собственного бытия, сознавать его как «мое», не имея (в каком-то ином смысле, но столь же первично) этого «иного» бытия. Мое бытие я имею именно – как только что было указано – как часть или член общего бытия, т. е. в непосредственной связи с иным, не-моим бытием. Первичная, изнутри данная реальность совсем не совпадает с «моим бытием», с моей внутренней жизнью; она есть моя жизнь на фоне бытия вообще, всеобъемлющего бытия. Первичная реальность по самому существу своему не есть нечто определенное по содержанию, нечто ограниченное; она дана, напротив, всегда как нечто безграничное и бесконечное, и только на фоне этого бесконечного, всеобъемлющего бытия выделяется, как его неотрывная часть, тот ближайший его слой, который я воспринимаю как «мое собственное бытие»; последнее есть не замкнутая в себе сфера, а как бы росток, уходящий своими корнями в глубины общей почвы бытия, из которой он произрастает. Называя это мое внутреннее бытие «душой», мы должны сказать, что душа не замкнута изнутри, не обособлена от всего иного; в направлении внутрь, в глубину, «душа» не только не встречает нигде своего «конца», какой-либо преграды, ее ограничивающей, но, напротив, расширяется, незаметно переходя в то, что уже не есть «она сама», и сливаясь с ним. Хотя она при этом и сохраняет сознание различия между собой и тем, что есть уже нечто иное, чем она, что лежит за ее пределами, – однако именно в глубинной, пограничной ее области это различие становится не более явственным и резким, а, наоборот, все менее отчетливым и определенным. Так (забегая на мгновение вперед), в мистическом опыте душа ощущает Бога как реальность, в которую она сама вливается или которая вливается в нее и живет в ней, – сохраняя одновременно сознание, что это нераздельное единство есть единство двух – ее самой и запредельного ей Бога.

Попытаемся выразить это трудноопределимое отношение еще в другой форме. В применении к миру объективной действительности язык выработал для обозначения различия между «мною самим» и тем, что мне дано – что есть нечто иное, чем я сам, и стоит в каком-то внешнем отношении ко мне, – отчетливое различие между понятиями «быть» и «иметь». Я имею предметы питания, одежду, жилище, я имею близких и друзей, наконец, я имею весь внешний мир, в котором я живу, но очевидно и явственно я не есмь сам все это; мое собственное бытие составляется исключительно из того, что совершается и находится «во мне» и входит в сферу моего «я», – из совокупности «моих переживаний». Но это отчетливое различие – опирающееся, очевидно, на наглядное различие между «вне» и «внутри», – если не исчезает, то существенно преобразуется, теряет свою однозначность и легкую определимость в применении к первичной реальности, раскрывающейся в глубинах моего «я». Только для поверхностного взора последняя представляется целиком совпадающей с моим «я» просто на том основании, что она мне доступна через глубины моего личного духа. Для более острого взора и здесь сохраняется различие между тем, что я сам есмь, и тем, что я имею; но это различие имеет более тонкий и как бы менее наглядно очевидный смысл, ибо пространственные категории «вне» и «внутри» должны здесь браться не в буквальном, наглядном их значении, а в каком-то символическом смысле. Если, за недостатком других слов, остаться при обычных словах «иметь» и «быть», то нужно будет сказать, что здесь в некотором смысле я есмь и то, что я имею, т. е. что слово «быть» имеет здесь два значения и два объема; в узком смысле я есмь только «я сам» в отличие от того, что я имею и что мне запредельно; но в более широком смысле я – косвенно – есмь и то, что я имею; я сам сопринадлежу к той сфере бытия, которую я имею, ибо эта сфера по характеру своего бытия однородна с моим собственным бытием.

Это конкретно обнаруживается во всем, что принадлежит к интимно-личной жизни человека, т. е., согласно нашей терминологии, к духовной жизни как миру внутренней реальности. Так, другие люди для меня суть непосредственно части внешней мне объективной действительности, которую я отчетливо различаю от моего «я». Но, когда я вступаю с ними в отношение интимной любви или дружбы, то я «имею» их на иной лад, чем я «имею», например, деньги, платье или мебель. Ибо само отношение любви или дружбы изнутри обогащает меня, пронизывает внутреннее существо моего «я», живет во мне. Конкретная реальность моего собственного бытия неотделима от него; при разрыве отношения или смерти близкого человека мы сознаем радикальное изменение нашего собственного внутреннего бытия. Таково же отношение личности, например, к родине. Я не только имею родину как мое естественное внешнее окружение и среду моей деятельности; в лице родного языка, на котором я говорю и мыслю, нравственных понятий, привычного быта, характерного национального духовного склада, родина живет во мне самом; национальность есть определяющий элемент моего собственного существа. То же соотношение обнаруживается во внутреннем, духовном развитии личности через образование, т. е. через впитывание в себя новых знаний, впечатлений, влияний художников и мыслителей. «Образование» во внешнем смысле есть простое знание данных внешнего мира; но подлинное образование есть такое интимное обладание духовной реальностью, выходящей за пределы моего «я», которое означает внутреннее овладение ею, включение ее в состав моей личной жизни.

Во всех явлениях такого рода то, что я имею, есть такое интимное мое достояние, что в каком-то смысле совпадает с тем, что я есмь. Или обратно – мое собственное бытие есть здесь не что иное, как моя принадлежность к почве общего бытия; и хотя эта принадлежность не есть мое растворение и исчезновение в этой почве, а есть, напротив, источник всей положительности моего собственного бытия как бытия индивидуального, но в силу ее моя индивидуальность не есть обособленность и замкнутость, а есть именно соучастие в общей почве. Различая «себя» от того, что я «имею» (или что «имеет» меня), я здесь вместе с тем обладаю всем запредельным мне на тот лад, что оно есть во мне или что я есмь в нем. Это и значит, что основоположная черта «моего внутреннего бытия» есть имманентно присущий ему момент трансцендирования – соучастия в бытии за пределами самого себя.

5. РЕАЛЬНОСТЬ КАК ВСЕОБЪЕМЛЮЩАЯ ПОЛНОТА И КАК ОСНОВА ОБЪЕКТИВНОЙ ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ

Чтобы уяснить первичность и основоположность этого момента трансцендирования, бытия за пределами самого себя, полезно еще отметить, как глубоко он заложен в самом корне того, что я называю моим «я», – другими словами, в какой мере выхождение за пределы моего «я» и пребывание внутри него или обладание им самим имеют в последнем счете тождественную природу.

Распространенное воззрение видит в том, что мы называем «я», сферу чистой имманентности, некую актуально в своей полноте непосредственно наличествующую в опыте реальность, и усматривает именно в этом его принципиальное отличие от всего иного, от «не-я», которое есть уже нечто трансцендентное, лишь как-то косвенно мною достигаемое или мне доступное. На этом воззрении основана мысль Декарта, выраженная в формуле «cogito ergo sum», как и вообще убеждение в непосредственной очевидности установки субъективного идеализма и в трудности его преодоления и обоснования реализма. Но как бы это ни казалось парадоксальным на первый взгляд, это воззрение есть чистая иллюзия. Дело в том, что то, что мы называем «я», – самобытие субъекта – в строгом смысле слова совсем не есть чистая имманентность, т. е. не наличествует актуально в опыте в своей полноте. Ибо под «я» мы разумеем времяобъемлющее единство личности – некоего носителя реальности, который пребывает на всем временном протяжении нашей жизни, объемля прошлое, настоящее и будущее; вне единства, объемлющего поток времени, идущий из прошлого через настоящее в будущее, «я» немыслимо. Но из всего этого потока только миг настоящего есть подлинно имманентная, актуально наличествующая реальность; прошлое и будущее одинаково суть отсутствующее, не-данное актуально, запредельное. Если мы хотим ограничиться только подлинно имманентным, самому себе данным бытием, мы должны признать таковым только миг настоящего. Мы должны были бы исповедовать не субъективный идеализм или «солипсизм», а только «моментанизм». Но это есть явное reductio ad absurdum[11 - Сведение к нелепости (абсурду) (лат.).] всего этого хода мысли; ибо миг настоящего, будучи не чем иным, как идеальной гранью между прошлым и будущим, немыслим иначе как в связи с последними. Миг настоящего, будучи гранью между тем, чего уже нет, и тем, чего еще нет, не мог бы сам быть, поскольку мы хотим целиком исключить из мысли прошлое и будущее и приписать этому «нет» абсолютное значение; этим мы были бы доведены до очевидно абсурдного положения: «ничего нет». Отсюда очевидно, что само мнимо имманентное бытие «я» конституируется моментом трансцендирования, – именно трансцендирования в прошлое и будущее – моментом непосредственного обладания запредельным чистым опытом. Само мое «есмь» есть не что иное, как выхождение за пределы актуального, фактически непосредственно наличествующего бытия: я «есмь» только потому, что имею нечто удаленное от актуального бытия настоящего момента, – я даже не могу сказать «моего актуального бытия», ибо без того, чтобы я имел нечто иное, я сам не был бы и потому не мог бы ничего назвать «моим».

Но если так, если сам момент «я» и «мое» впервые конституируется трансцендированием, то он не имеет никакого приоритета перед моментом «не-я»; «субъективный идеализм» никак не может обосновать свое притязание на большую очевидность, чем та, которая присуща реализму. Вернемся еще раз к только что развитому ходу мысли. То, что мы имеем в указанном предельном минимуме подлинно имманентного бытия – в миге настоящего, – отныне уже никак не может быть определено как «мое представление», «моя идея», ибо, как только что указано, с отрицанием прошлого и будущего исчезает и «я», а с ним и всякий смысл понятия «моего». Этот минимум имел бы отныне совсем иное качество, чем бытие субъекта; он был бы нейтральным «нечто», и вместо cogito ergo sum исходной, подлинно имманентной точкой оказалось бы только «aliquid (hic et nunc) est»:[12 - Нечто (что-нибудь) есть (здесь и теперь) (лат.).] это «aliquid» было бы не субъективным и не объективным, а совершенно нейтральным бытием вообще, лишенным всякого определения его специфической сферы. Но так как миг, как мы видели, немыслим иначе как в форме грани между прошлым и будущим, т. е. в неразрывной связи с ними, то это прошлое и будущее также не могли бы быть «моими», а были бы прошлым и будущим вообще – т. е. всей безграничной всеобъемлющей полнотой времени. Это значит: с той самой непосредственностью – описанной непосредственностью трансцендирования, обладания запредельным, – с которой в лице моего прошлого и будущего я имею мое «я», мое собственное бытие, я имею также всеобъемлющую полноту бытия вообще. В обоих случаях – в обоих измерениях бытия – запредельное, отсутствующее в имманентном опыте, находится в нашем непосредственном обладании – самоочевидно не меньше, чем «имманентное». (На это впервые указал уже один из древнейших мыслителей, Парменид: «Воззри, как отсутствующее все же прочно присутствует для ума».)

Трансцендирование, конституирующее «я» или «самосознание», по самому своему существу безгранично, не знает предела или преграды. То самое трансцендирование, на которое опирается бытие моего «я», одновременно дает в другом измерении неразрывную связь моего «я» с «не-я». Иметь самосознание – иметь себя как «я» – значит сознавать себя соучастником бесконечного, всеобъемлющего бытия и тем самым свою связь с бытием, запредельным моему «я». Быть – значит принадлежать к составу всеобъемлющего бытия, быть в нем укорененным. «Я есмь» и «что-то другое есть», sum и est, бытие субъекта и бытие объекта неразрывно связаны, ибо оба сразу проистекают из первичной реальности чистого esse или ens;[13 - Бытие или сущее (лат.).] и эта первичная реальность сама уже есть не «во мне» и не «вне меня» – или сразу есть иво мне, ивне меня, – потому что я сам есмь в ней. Она есть то всеобъемлющее и всепронизывающее единство бытия вообще, соучастие в котором конституирует все частно сущее и в форме sum (бытия-для-себя, бытия субъекта), и в форме est (объективного бытия-для-меня).

Этим, кстати сказать, разрешается основная загадка теории знания, мучающая человеческую мысль, по крайней мере со времени Декарта и Локка (и, в сущности, уже со времени античного скептицизма). Существо ее состоит не в том, в чем ее обычно усматривают. Обычная ее формулировка: «как может быть доказана объективность нашего знания, т. е. откуда я знаю, что мои представления улавливают некую реальность вне меня?» – основана просто на предвзятом представлении о сознании как замкнутой сфере и выражает недоумение, как эта сфера может все же улавливать то, что находится вне ее. Стоит отказаться от этого предвзятого и ложного представления и понять, что сознание скорее подобно источнику света, испускающему лучи вовне и озаряющему то, что находится вне его (как это установлено в «интуитивизме» Лосского и в английском «критическом реализме» Hobhouse’a, Moore’a и Alexander’a[14 - Л. Т. Хобхауса, Дж. Э. Мура и С. Александера.]), как загадка разрешается тем, что просто снимается: познающий имеет познаваемое не внутри себя, а перед собою, и усматриваемое им есть не он сам, а внешняя ему реальность.

Но и эта формулировка, и это разрешение загадки предполагают само понятие «объективной действительности»; в состав же этого понятия входит не только признак бытия вне меня, но и гораздо более существенный признак бытия независимо от меня: «объективно» есть то, что есть там и тогда, где и когда я его не воспринимаю, и мое сознание совсем не направлено на него. Но откуда я знаю это и как вообще возможна подобная идея? Если знать – значит воспринимать, видеть, иметь через посредство сознания, направленного на объект, – или, иначе говоря, если объективно быть – значит открываться познавательному взору, то эта идея предполагает что-то невозможное: чтобы знать, что есть что-то там и тогда, где и когда я его не воспринимаю, надо было бы иметь какую-то волшебную способность видеть не глядя. Толстой рассказывает в «Детстве и отрочестве», что мальчиком он мучился сомнением, ведут ли себя вещи в отсутствие человека или за его спиной так же, как в его присутствии, и не имеют ли они свою потаенную жизнь, которую они себе позволяют, когда на них не смотрят; и он пытался, так сказать, поймать вещи in flagranti, внезапно оборачиваясь; но это, очевидно, было бесполезно, потому что под его взором вещи могли сразу снова принимать свое обычное обличие. Откуда и как я знаю, например, что то, что находится позади меня, за моим затылком, продолжает существовать, когда я его не вижу? Откуда вообще берется наша уверенность, что объективная действительность есть то связное, закономерное, устойчивое целое, которое как таковое мы никогда не видим, ибо то, что мы реально видим, есть только отрывочные бесформенные ее части, сменяющиеся при каждом повороте глаза или головы? Легко было бы показать – и это показал Юм, – что никакими косвенными умозаключениями мы не можем достигнуть этой идеи объективной, независимой от нас действительности, ибо все они ее уже предполагают и на нее опираются. Если бы «объективная действительность» была первичным, ни к чему иному не сводимым самоутвержденным бытием, если бы мы не имели иной связи с ней, кроме познавательного взора, на нее направленного, то она была бы идеей не только недоказуемой, но и просто недоступной нам.

Но мы именно и имеем такую связь. Это есть не косвенная связь через посредство познающего, направленного вовне сознания, а совершенно непосредственная связь через соучастие в первичном бытии – в намеченном выше всеобъемлющем и всепронизывающем единстве первичной реальности. Так как мое собственное внутреннее бытие я с самого начала имею как часть и элемент всеобъемлющего бытия вообще, то я знаю с первичной очевидностью о бытии того, чего я не воспринимаю, что находится за (пространственными и временными) пределами мною воспринимаемого. Я не знаю, что именно есть там и тогда, где и когда я его не вижу, но я с очевидностью знаю, что там и тогда есть что-то вообще, что-то неизвестное мне. Я имею с абсолютной достоверностью то, что мне не дано, мне не открывается в воспринимающем опыте. Сама возможность «объективной действительности» как чего-то сущего, независимого от меня (т. е. от моего познавательного взора), конституируется ее сопринадлежностью к той всеобъемающей первичной реальности, которая пронизывает и мое собственное бытие и составляет его существо. Мы объединены с этой объективной действительностью через как бы подземный слой этой первичной реальности. И только через посредство этой исконной онтологической связи становится возможным наше производное познавательное отношение к внешней нам объективной действительности.[15 - Подробное обоснование кратко изложенной здесь мысли см. в моей книге «Предмет знания», 1915.]

Мы легко можем уловить, в чем, собственно, источник этой объединяющей, связующей функции первичной реальности, в силу которой познающий субъект может вообще достигать свой объект (или знать, что достигнутое и воспринятое им обладает подлинно объективным независимым от субъекта бытием). Этот источник есть сверхвременное единство реальности. Если бы бытие во времени было единственной вообще доступной нам формой бытия, то у нас не могло бы быть никаких гарантий, что что-либо есть в момент, когда мы его не воспринимаем, т. е. что бытие объекта может длиться за пределами его восприятия, а это значит, что мы не имели бы самого понятия объективного бытия. Мы его имеем только потому, что знаем, что всякое временное бытие – и наше, и внешнее нам – протекает на фоне всеобъемлющего сверхвременного единства бытия. В силу самоочевидного наличия этого сверхвременного единства бытия понятие «пустоты», «небытия» в абсолютном смысле становится невозможным; за пределами всего, чего достигает в каждый данный момент наш познавательный взор, незыблемо-вечно есть полнота положительного содержания; поэтому, если какое-либо частное содержание исчезло во времени, это возможно только в той форме, что оно сменилось каким-то другим положительным содержанием.

Но то, что предстоит нам как объективная действительность, само по себе подчинено времени, протекает во времени, состоит из временных процессов. Если, как нам только что уяснилось, мы сознаем его на фоне сверхвременного единства, вне которого само понятие объективного бытия вообще было бы для нас недоступно и неосуществимо, – то эта сверхвременность, так сказать, даруется ей той первичной реальностью, из которой она произрастает. Это совпадает с разъясненным выше (1) соотношением, что за пределами объективной действительности – того, что существует, т. е. есть во времени, – есть еще идеальное бытие – то, что есть сверхвременно, раз и навсегда, независимо от того, встречается ли оно в объективной действительности и когда и где именно в ней встречается. Это идеальное бытие есть вместе с тем, как было указано, такое бытие, в котором мысль и мыслимое совпадают. Другими словами, оно есть именно единство реальности, объединяющее субъект с объектом. Идеальное бытие не есть просто самодовлеющее бытие абстрактных, вневременных содержаний, не есть отдельный «мир идей»; как уже было указано, оно мыслимо только как бы в составе всеобъемлющего сознания или мысли. Это сверхвременное единство есть не абстракция и не безлично-мертвая кладовая содержаний, вступающих в состав объективной действительности; оно есть конкретная полнота живой реальности, единство субъекта и объекта мысли – тот живой источник, из которого почерпается и наше «я», и все, что противостоит ему и окружает его как «не-я», как объективная действительность. И именно в этом качестве реальность образует неразрывную связь между моим «я» и действительностью. В качестве такого единства между субъектом и объектом, познающим и познаваемым, – единства, превышающего то и другое, – реальность есть то, что открывает нам самое понятие бытия в его первичном смысле. Реальность есть та первичная общая атмосфера, погруженность в которую и принадлежность к которой делает всякое содержание сущим, придает ему характер объективности (в широком смысле слова). Объективность есть не что иное, как укорененность в реальности. И с другой стороны, «я» как субъект познания есть сам лишь частное обнаружение того момента всеобъемлющей реальности, в силу которого она знает сама себя – частное обнаружение некоего всеобъемлющего вселенского духовного «ока».

Из сказанного ясно, насколько неверна основная идея всяческого индивидуализма (представленного, например, в экзистенциализме Гейдеггера) – что первичная реальность совпадает с замкнутой и конечной, для каждого существа особой сферой «собственной» внутренней жизни, собственной «Existenz»; но отсюда же ясно, насколько неверна и сходная с ней по своей предпосылке критика искания реальности на пути внутреннего самоуглубления, утверждающая, что на этом пути мы уходим от объективной, всем общей и общеобязательной действительности, прячась в скорлупу индивидуальной «внутренней жизни». Что касается первой установки, то она по своей нелепости сравнима с утверждением, что «стоять на своих собственных ногах» – значит иметь для своих ног почву, «на которой» стоишь. Как стоять на своих ногах – значит опираться ими на почву, находящуюся вне их, так и иметь «внутреннее бытие» – значит иметь через него опору своего бытия в той первичной реальности, которая превосходит только внутреннее бытие и изнутри связует меня со всем сущим. Сознавать себя как реальность, отличную от мира внешней, объективной реальности, – и значит не что иное, как сознавать свою непосредственную, внутреннюю укорененность во всеобъемлющей первичной реальности.

Но тем самым очевидна несостоятельность и противоположной духовной установки, которая боится пути вглубь как бегства от общей всем объективной действительности в замкнутую сферу индивидуальной субъективности. Дело обстоит как раз наоборот. Только через углубление в эту первичную реальность мы находим впервые нашу подлинную, внутреннюю связь с объективной действительностью. Путь вглубь, в самого себя, есть не путь в какое-то темное, замкнутое подземелье, – это есть, напротив, путь, связующий нас с необозримым простором всего сущего, – примерно как спуск в подземную железную дорогу есть способ скорейшего и прямейшего достижения отдаленных частей огромного города. Аналогия эта, правда, неполная: «метро» имеет своим единственным назначением ускорение и упрощение нашей связи с отдаленными частями городской поверхности; углубление же в первичную реальность, соединяя нас со всем простором объективной действительности, имеет кроме этого утилитарного и производного своего назначения еще иную, более первичную и самодовлеющую и неизмеримо более важную ценность в нашей жизни: оно открывает нам нашу связь с сверхмирной основой бытия, бесконечно расширяя тем наш духовный горизонт, освобождая нас от обманчивой видимости нашей безусловной подчиненности «объективной действительности» как некоему подавляющему нас, всемогущему в отношении нас fait accompli.[16 - Совершившийся факт (фр.).] Внутренняя связь с первичной реальностью дарует нам и свободу от власти мира над нами, и возможность быть его творческим соучастником.

Этим достигается уяснение (пока лишь предварительное) основоположной двойственности человеческого бытия, вытекающей из его связи с объективной действительностью и с первичной реальностью.

Через свое тело и плотскую жизнь, через внешний, наружный слой своей душевной жизни, определенный связью с телом, человек есть сам часть «объективной действительности», часть – и притом незначительная и подчиненная часть – «мира», в котором и из которого он рождается и в котором пребывает, отчасти пассивно определенный наследственностью, воспитанием, средой и всеми процессами и событиями этого окружающего его мира, отчасти активно в свою очередь строя и видоизменяя его. Через свои глубины – через ядро или корень своего бытия и в этом смысле через свое подлинное существо – он принадлежит к составу сверхмирной первичной реальности (в которой, как мы видели, укоренен и из которой в конечном счете проистекает и сам мир, сама «объективная действительность»). Человек есть, таким образом, двухприродное существо, и всякое учение о жизни, которое не учитывало бы одновременно этих двух сторон человеческого бытия, было бы неадекватно его подлинному существу. Но эта двойственность не есть чистый дуализм, простое сосуществование или даже противоборство двух разнородных начал. Она вместе с тем опирается на некое единство и пронизана им. Человек есть не просто двойственное, а двуединое существо: сосуществование и противоборство этих двух природ сочетается с некой их гармонией, с некой интимной их слитностью, и это единство должно быть так же учитано, как и двойственность. Соучастие в объективной действительности, принадлежность к «миру», непосредственно определенные нашей «плотской», душевно-телесной природой, вытекают одновременно и из сверхмирной, духовной нашей жизни и потому по меньшей мере находятся или могут находиться под ее контролем и руководством и в этом смысле быть самовыражением нашего сверхмирного существа. Структура нашего бытия сложна, антиномична, и всякое ее искусственное упрощение и схематизация искажают ее. Чтобы избегнуть этого, мы должны теперь более детально уяснить своеобразие того глубинного слоя бытия, который открылся нам в лице первичной реальности.

ГЛАВА II

РЕАЛЬНОСТЬ И ЕЕ ПОЗНАНИЕ

1. ПОЗНАНИЕ РЕАЛЬНОСТИ КАК КОНКРЕТНОЕ ОПИСАНИЕ И УМУДРЕННОЕ НЕВЕДЕНИЕ

Но как можно точнее уяснить то, что мы разумеем под реальностью? И можно ли вообще определить эту идею так, как мы определяем всякое другое понятие?

Если соображения предыдущей главы достигли своей цели, то они заставили читателя удостовериться, что кроме всей сферы объективной действительности есть еще нечто истинно сущее – истинно сущее не в меньшей, а скорее в большей мере, чем объективная действительность, – что мы условились, в отличие от последней, называть реальностью. Она непосредственно открывается ближайшим образом в лице внутренней духовной жизни человека; и вместе с тем она необходимо выходит за пределы чисто внутреннего, личного мира «я», изнутри соединяя его с тем, что есть уже вне «меня», и образует в конечном итоге всеобъемлющее и всепроникающее единство и основу всего сущего вообще.

На первый взгляд кажется, что это есть задача неосуществимая и, так сказать, беспредметная. Всякое описание и определение, всякий логический анализ предполагает некоторое многообразие и состоит в его расчленении, в указании отличия одной части от другой и в усмотрении отношений между ними. Нечто абсолютно первичное и простое и вместе с тем всеобъемлющее можно иметь в опыте, но никак нельзя описать, выразить в словах, определить; можно знать его, но нельзя ничего знать о нем – кроме именно того, что оно нам дано, наличествует, есть. Таково, по-видимому, и свойство того, что мы наметили под именем «реальности». Подобно тому как мы хорошо знаем – знаем неизмеримо глубже, интимнее, чем все остальное, – что мы имеем в виду, когда мы говорим о нашем собственном существовании, и вместе с тем не в силах выразить это в словах и понятиях, описать содержание того, что мы при этом мыслим, – так же мы, достигнув во внутреннем опыте усмотрения того, что мы назвали реальностью (в общем всеобъемлющем ее смысле), знаем, что такое есть эта общая почва и атмосфера, эта основа или этот фон нашего собственного бытия, и вместе с тем бессильны выразить это знание, определить его, анализировать его содержание. По самому существу дела это есть, казалось бы, некое немое, невыразимое знание; поскольку понимать, постигать – значит именно выразить в понятиях, т. е. установить отличие одного от другого и связь между ними, «объяснить» одно через указание его отношения к другому, – «реальность» по самому своему существу совпадает с «непостижимым».[17 - См. мою книгу «Непостижимое» (Париж, 1938).] «Непостижимое», как это само собой ясно из только что сказанного, не значит, конечно, «неизвестное», «незнакомое», «скрытое». Оно, напротив, совершенно явственно, оставаясь таинственным только по своей необъяснимости, несводимости к чему-либо иному, по своей недоступности логически-анализирующей мысли. Оно есть то, что Гёте называл «явственной тайной» (offenes Geheimnis). Наше сознание, наш опыт шире сферы нашей мысли; мысль помогает нам ориентироваться в многообразии его содержания, но не распространяется на то предельное нечто, которое образует первичную основу и общее существо нашего опытного достояния. Это можно выразить еще иначе. Мы имеем в виду что-то и высказываем о нем или усматриваем в нем что-то; логически это есть различие между субъектом и предикатом суждения; и именно этой двойственностью между самой реальностью и ее содержанием определено то, что наше знание имеет характер суждения – характер высказывания чего-то о чем-то.[18 - См. мою книгу «Предмет знания», 1915, часть I.] Отсюда, казалось бы, очевидно, что было бы логическим противоречием пытаться «узнать», «понять», «объяснить» саму реальность, само подлежащее (субъект) в его категориальном отличии от предиката. Ибо «узнать», «понять» – и значит не что иное, как усмотреть «содержания», присущие этой реальности, – усмотреть то, чем она «обладает» или носителем чего она является. Попытка «узнать» на этот же лад саму реальность – именно то, что образует само ее существо в отличие от присущих ей «содержаний», – оказывается как будто в корне несостоятельной, заключая в себе contradictio in adjecto.[19 - Противоречие в определении (лат.).]

Это звучит на первый взгляд предельно убедительно. Но какая бы доля правды в этом ни заключалась, нетрудно увидать, что, успокоившись на такой отрицательной установке, мы совсем не достигли бы твердой почвы здравой рассудительности, а, напротив, потеряли бы из виду именно самый существенный момент, конституирующий достигнутую уже нами идею реальности. Или же, поскольку мы продолжали бы руководиться этой идеей, мы впали бы в безвыходное логическое противоречие.

Как мы видели выше (гл. I, 4), реальность в качестве всеобъемлющего единства имеет всякое отрицание внутри себя – просто потому, что она ничего не имеет вне себя. Момент отрицания есть только момент, выражающий ее внутреннюю расчлененность. Но если так, то, отличая саму реальность от всех ее рационально определимых содержаний, противопоставляя ее последним просто как некое чисто иррациональное и потому неопределимое нечто, мы фактически применяем к ней ту категорию логического различия, которая к ней неприменима. Мы впадаем при этом в своеобразное противоречие между формой нашего высказывания и его содержанием: объявляя реальность неопределимой и непостижимой, мы в этом резком и однозначном отличении ее от всего иного тем самым определяем ее на тот же лад, как мы вообще определяем все определимое; и, имея в виду всеобъемлющее единство, мы, логически отличая его от всего частного, т. е. исключая последнее из него, превращаем его в нечто тоже частное, лишаем его его свойства быть подлинно всеобъемлющим единством; это конкретное всеобъемлющее единство мы подменяем абстрактным единством, имеющим множественность вне себя. Этим мы ввергнуты в некое, пользуясь метким выражением Августина, роковое и безысходное «противоборство слов» (pugna verborum).

Августин употребляет это выражение в отношении идеи непостижимости Бога. Признавая Бога «непостижимым», мы тем самым определяем Его, приписываем Ему некоторое определенное качество, т. е. умаляем Его превосходящую разум полноту, подменяем Его сверхрациональное существо логически определенным – хотя и лишь отрицательно – понятием. Для уяснения нашей темы полезно продолжить эту аналогию рассмотрением существа так называемого «отрицательного богословия». Само собой разумеется, что мы берем здесь это направление только с его чисто логической стороны, в его аналогии с ходом занимающей нас общей мысли, так как на этой стадии нашего размышления мы еще далеки от всякого богословия и совсем не встретились с идеей Бога.

«Отрицательное богословие» (творцом которого был, как известно, неведомый христианский мистик Востока, известный под именем Дионисия Ареопагита) утверждает, что мы достигаем понимания Бога или приближаемся к нему только через отрицание, в отношении Бога, всех качеств, известных нам из нашего знания «тварного» мира. А так как все наши понятия почерпаются из нашего земного опыта, то мы не можем вообще иметь никаких положительных определений существа Бога. Мы не знаем и не можем сказать, что такое есть Бог; мы знаем только, что Он не есть. Мы знаем только, что Он есть нечто абсолютно инородное всему, известному нам из опыта тварного бытия. Мы не только не вправе применять к Богу какие-либо пространственные или чувственно-наглядные представления – мы не вправе прилагать к нему даже такие духовные или абстрактные категории, как «благость» или «бытие» и т. п., ибо все эти понятия в их обычном смысле обременены их применением к земному, тварному бытию и потому неадекватны сверхмирному существу Бога.

Но что, собственно, мы имеем в виду, говоря, что мы знаем только, что не есть Бог, но не знаем, что Он есть? В нашем обычном, логически оформленном знании отрицание (поверх его дидактически-психологического значения как отвержения ложных мнений) имеет значение различения. Мы познаем или определяем что-либо, отличая его от чего-либо другого. Утвердительное и отрицательное суждение суть только разные логические формы, соотносительные моменты знания, как определения, т. е. как усмотрения некой определенности. Отсюда явствует, что отрицание в его обычном логическом смысле различения возможно только в отношении отдельных, частных содержаний, ибо означает выбор между ними. Но в таком случае какой вообще смысл имеет требование «отрицательного богословия» отвергать все вообще известные или мыслимые признаки в отношении Бога? Беря отрицание в его обычном логическом смысле, надо будет сказать: отрицание в отношении какого-либо объекта всех вообще доступных и мыслимых признаков делает его объект бессодержательным; отрицать все – значит просто не утверждать ничего; отрицательное богословие в этом его истолковании свелось бы просто к безусловному агностицизму в отношении Бога – к утверждению, что о Боге мы вообще ничего не можем знать.

Конечно, фактически «отрицательное богословие» имеет в виду нечто совсем другое. Его творцы и приверженцы – не сухие педанты, «определяющие» существо Бога через посредство логической функции отрицания, и тем более не агностики. Они имеют особое, несказанное положительное видение Бога, и только эту несказанность своего видения они формулируют в утверждении отличия Бога от всего остального. Но если мы попытаемся выразить положительное содержание этого видения в абстрактно-логической форме, то оно может иметь только один смысл. Отрицание, в отношении Бога, всех положительных признаков означает здесь отрицание их как частных и производных определений. Бог не есть ни то, ни другое – не в абсолютном или отвлеченно-логическом смысле, а в том смысле, что Он есть все сразу или первоисточник всего. Но это значит, что к Богу неприменима сама логическая форма знания, в которой мы имеем все частное, единичное, производное. «Отрицательное богословие» руководится интуицией, что существо Бога как первоисточника и первоосновы бытия сверхлогично, сверхрационально и именно поэтому неуловимо в форме какого-либо логического определения, которое имеет смысл только в отношении частных и производных содержаний бытия. Смысл отрицания всех положительных определений – дать впечатление категориального отличия Бога от всяческого бытия, доступного нам из земного опыта.

Ближайший, как бы бросающийся в глаза и потому исторически наиболее влиятельный итог этой установки есть восприятие реальности Бога как чего-то абсолютно отрешенного, трансцендентного всей остальной, доступной нам «земной» реальности. Сознание погружается здесь в какое-то совершенно новое, обычно неведомое измерение бытия, уходит в какие-то темные глубины, уводящие его бесконечно далеко от обычного «земного» мира. Здесь нет надобности рассматривать обычный практический религиозный итог этой установки – именно безграничную и безмерную духовную отрешенность, к которой она приводит и в силу которой обнаруживается некоторое ее сходство с индусской религиозностью. Для нас существенно, повторяем, только ее общее логическое существо.

Что такое отвержение в отношении Бога логической формы, в которой мы мыслим все остальное, обычное, «земное» содержание бытия, заключает в себе какую-то долю истины, – это совершенно очевидно. Но надо отдать себе ясный отчет, в чем собственно заключается это отвержение и при каком условии оно может действительно довести до искомой цели. Дело в том, что при обычном, не проверенном критически понимании смысла этого отвержения мы незаметно для нас самих впадаем в отмеченное выше противоречие. Мы можем теперь так формулировать его. Отрицание вообще есть момент, конституирующий логическую форму знания (как мы это видели выше: ибо отрицание есть способ определения одного, частного содержания в его отличии от всего другого). Прилагая отрицание к самой логической форме знания, мы, таким образом, впадаем в то противоречие, что в самом акте этого отрицания мы пользуемся той самой формой знания, которую мы отвергаем. Тотчас ниже мы уясним положительный, ценный методический смысл этого противоречия. Сейчас мы должны, однако, отметить то, что в нем несостоятельно.

Поскольку существо Бога мы пытаемся познать только через его отрицательное отношение ко всему земному опыту и самой его логической форме, мы невольно, вопреки основному нашему замыслу, вновь подчиняем его этой форме, превращаем его в что-то частное, ограниченное, имеющее все остальное вне себя. Ибо отрицание как таковое – к чему бы оно ни прилагалось – есть именно форма рационального, «земного» знания.

Поэтому для уловления подлинно трансцендентного, безусловно своеобразного существа Бога необходимо не простое – не достигающее здесь своей цели – использование отрицания в его обычном, логическом смысле, а особое сверхлогическое преодоление самой категориальной формы земного бытия. Это преодоление возможно только через выход за пределы принципа противоречия, т. е. несогласимости утвердительного и отрицательного суждения. Только таким образом мы действительно возвышаемся над всем частным и подчиненным – над всем «земным»; только объемля и включая его, мы достигаем сферы, над ним возвышающейся.